維持與分裂：儒家經書有沒有統一「教理」？
撰文：向珂
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19世紀末，德國傳教士花之安（Ernst Faber）曾在他的英文著作《歷史之光中的中國》（China in the Light of History）中說道：
神聖的儒家經典毫無疑問是記錄儒家所理解的教義。是乃謂為中國經書。……然於儒家十三經之中，唯見宗教習俗之混雜情態，稍有解詁，而全然沒有系統教理，也缺乏科學性。
花之安著《歷史之光中的中國》
而在中國的帝制時代，讀書人的經書修養往往可直接決定他們的社會地位（參見梅維恆編《哥倫比亞中國文學史》之第四章，新星出版社2016年7月出版）。官方執掌科舉考試，經學作為帝國最為正統的學說，經書成為了知識庫（stock of knowledge)的重要來源。在政治權力的庇護下，即便當經書提供的知識與實際大有出入的時候，也只能視經書為正統來源，與之相悖反的就得劃入異端邪說之列。比如，「地圓說」在清末仍被保守的士人看成是不能與經書相融的危險學說。科舉制度廢除後，黃侃深受舊傳統的影響，在民國時期他還說：「無論歷史學、文字學，凡新發現之物，必可助長舊學，但未能推翻舊學。新發見之物，只可增加新材料，斷不能推倒舊學說。」
這就不難理解為什麼傳教士花之安對中國經學的批評會招來中國學人的抗議——形成了一場「經學戰爭」（參見《晚清的一場經學戰爭》）。顯然，在中國經學家的眼中，儒家十三經即便顯得雜亂，那也只是因為後來學人的懶惰，是他們工作之不力。可以說，經學自成立以來，便暗含著這樣的預設：經書當中有著整全的教理，經書能為我們提供所有的知識。
經書是神聖的文本（holy book），構成了共同知識庫的核心。但在此知識庫內，同時存在著好幾種經書。無論是六經、五經、七經、九經，還是後來的十三經，都說明經書的種類在一定階段是固定的。這些並列存在於知識庫中的若干經書形成了經書譜系（canon list）。經書譜系直接反映出被規定為經書的數量和名稱。同時，即便在同一部經書中，篇幅的來源也可能各不相同，以至於同一類書具有不同的版本。這些版本之間的差異，除了說有詮釋（exegesis）層面的差異的之外，其中的一些篇章也會形成差異。因此需要採取措施，選擇出被認為最可靠的版本。那麼，每一部經書的篇幅、版本情況也當反映在經書譜系當中。
漢熹平石經
雖然六經的說法在先秦的文獻當中便已經存在，《莊子》中有記錄道：「孔子謂老聃曰：丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣。」但是，到了西漢時候，經書才真正成為共同知識庫之核心。而在漢代的文獻當中，有關經書譜系的事例也往往為後來的經學家反覆討論，這也是後來人確立該譜系的重要依據。可以認為，無論是贊同還是反對，漢代人對於經書的各種論述都成為了後來人討論經學的基本參照。
一部古代經典或某部經典的個別篇章一旦被納入經書譜系，便就成為了經書，也就可以成為知識的泉源；反之，便不再為經書。經書譜系具有這樣兩大基本特徵：第一，此譜系具有排他性；第二，此譜系由幾部不同的經書共同構成，但它們被認定為自足而無矛盾的統一整體。
1
經書譜系的排他性
所謂排他性，一是指不可能同時存在兩套或兩套以上的經學譜系，二是指在經書譜系之外再無其他散存的經書。
在經學時代，共同知識庫必須保持其獨尊的地位，經書譜系直接反映出了經學研討的有限文本。在同時代當中，絕不允許存在兩類或兩類以上的且獨立存在的經書譜系。即便有不同的經書譜系處於競爭狀態，而執掌政教的一方也要出面調停。在通往經書譜系確認的過程當中，各經學派別之間也往往會有公開的爭論和博弈。
這種情況在經學成立之初即西漢時代便已出現。在經書的傳授方面，已經存在今文經學與古文經學兩大譜系。這樣的譜系構成不僅是二者所尊奉的經典有所差異，同時，它們的解釋方式也有極大差異。這兩套譜系被認作是由不同的經學派別所傳授，顯然是無法共存的。某一派佔據上風，其尊奉的所有經書便自然會納入到經書譜系中，而其他的經書也就喪失了作為經書的資格。
西漢宣帝時候，劉歆便希望將《左氏春秋》、《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》幾部古文經典立於朝廷學官，也就是希望將其欣賞的幾部經典納入到經書譜系之中。而他極力提倡將其他古文經書一併拉入其中，這就等於是擴充共同知識庫的內容。但要到了王莽執政的時候，他的這個願望才真正實現。而他所崇奉的經典與之前的經書譜系本有矛盾，但他又不願用激烈的方式來否定現有的經書譜系，而說「義雖相反，猶並置之」，倒是希望用折中的方法來使得這幾部書籍列入經書譜系當中。到了東漢時候，也有人反對古文經書的權威性。
根據《後漢書·儒林傳》的記載，李育認為《左傳》之所以當在經書譜系之外，其關鍵正在於「不得聖人之深意」。而要將一書從經書譜系當中划出的話，最便利的方式即否認此書與「聖人」之間的關係。除了直接陳述某書不得聖人之意之外，還可以將某書指斥為「偽書」或「偽經」，而所謂「偽經」就是指妄稱為聖人修纂的典籍。清代，閻若璩作《古文尚書疏證》，定今傳《古文尚書》為六朝人修纂，非經聖人之手，便該排出經書譜系。偽《古文尚書》之說很快為士人所接受，他們漸漸地不在其中「發明」他們所需的知識。吳汝綸對於上古廟制的考證，便認為不應該再引用偽《古文尚書》中的相關材料，他說：「諸言七廟、九廟之說者，皆以為帝王不易之制。其實商之七廟，出於偽《古文》；虞之七廟，出於偽《家語》。後人考《禮》，當以鄭康成為宗。」
而同一部書內，它的篇章範圍也有所限制。任何一部經典是由不同的散篇構成的，從表面來看，這些散篇之間也並沒有多大關係；甚至於可以認為，那些經學派別內部很可能對這些散篇進行了重新的組合，使之形成一部一定規模的經典。近代學者余嘉錫曾說：「古人著書，既多單篇別行，不自編次，則其本多寡不同。加以暴秦焚書，圖籍散亂，老屋壞壁，久無全書，故有以數篇為一本者，有以數十篇為一本者，此有彼無，紛然不一。分之則殘闕，合之則復重。成帝既詔向校書中秘書。又求遺書於天下。天下之書既集，向乃用各本讎對，互相除補，別為編次。」在這樣的編輯校讎的過程當中，一些性質類似的文獻卻有著不同的命運。
《逸周書》
比如，《逸周書》在歷史上便未進入經書譜系當中。而《逸周書》叫做《周書》，在後來的四部目錄書籍當中（比如《四庫全書總目提要》），它一般被列入史書的行列，但就其形式與資料性質而言，類似於《尚書·周書》。近代學人開始重視此書，理由便在於該書的不少資料應該是真實的西周歷史資料。呂思勉也說：「此書隸之書家，雖擬之於不倫，然全書中涉及哲理及論治道治制之處，皆與他古書相類。文字除數篇外，皆朴茂淵雅，絕非漢後人所能為。所述史跡，尤多為他書所不見，實先秦舊籍之瑰寶矣。」楊寬也認為：「《逸周書》原稱《周書》，具有《尚書·周書》的逸篇性質，其中保存有好多篇真實的西周歷史文件。就史料價值來看，有些篇章的重要性是超過《尚書·周書》的。」他甚至感嘆：「這部《逸周書》，內容比較混雜，長期被列入『雜史』一類，不為學者重視……長期以來，從是注釋和研究的人不多，書中保存的《周書》逸篇，沒有被史學家充分利用賴闡明西周歷史事實的真相。司馬遷已注意到這部書，但在《史記》中也只採取其中部分史料。」在《漢志》中，該書名為「周書」，且有七十一篇，班固自註：「周史記。」而顏師古注云：「劉向云：『周時誥誓號令也，蓋孔子所論百篇之餘也。』今存者四十五篇矣。」劉向的說法應該也是《逸周書》得名的由來。該書雖然與《尚書·周書》類似，但是它被認為是孔子在整理《尚書》的時候拋棄的文獻。既然這些篇章是被聖人拋棄在外的，那就不會處於經書譜系之內了。由於呂思勉、楊寬等不再處於經學的立場來處理問題，作為上古史專家，就該儘力拓展可資考史的材料，《尚書》及其逸篇都該在這樣的判斷標準下同等對待。
如果說《尚書》被後來人認為是經過孔子親自刪定的，但還有資料能夠說明，有些經書是由漢代經師整理而成的，比如今日尚可見到的《禮記》。《禮記》共有49篇，先不論討這些篇章是如何選擇編撰而成的。根據孔穎達《禮記正義》當中的材料，便可知某些篇章也是有選擇地結集而成的，關於《樂記》一篇，就有這樣的記錄：
《鄭目錄》雲，名曰樂記者，以其記樂之義。此於《別錄》屬樂記，蓋十一篇合為一篇……劉向所校二十三篇著於《別錄》，今樂記所斷取十一篇，余有十二篇……案：《別錄》禮記四十九篇，樂記第十九，則樂記十一篇入禮記也在劉向之前矣。至劉向為《別錄》時，更載所入樂記十一篇，又餘十二篇，總為二十三篇，其二十三篇之目今總存焉。
洪業通過比較《樂記》、《史記·樂書》和《說苑》的相關篇章，得出一個有趣的結論：這三篇文獻的內容相似，但從相異之處來看，《史記》和《說苑》的成書時代相近，二書在某些段落上，出現了一致異於《樂記》的現象，可以說，《樂記》與前兩書的成篇經過並非一致，其成型應該是在東漢時代。洪業認為：「然則後漢《禮》博士雖以二戴名家，至其收輯記文以為解經之助者，不必仍前漢二戴之舊矣。今《禮記》殆屬此類之書，故其中今古雜陳也。」像《樂記》這樣的篇章，也是由東漢的經學家雜糅各類文獻而成，根本就不是西漢戴聖所編撰的規模，甚至與劉向《別錄》所記載的篇章也是不同的。那麼，在他們整理篇章的過程中，就會對篇章的結構、內容有所調整。而最麻煩的事情是，經書既然是神聖的，就應該將可視為經書的材料毫無保留地納入到經書譜系中來。但是，經書畢竟是由不同的材料共同構成，這些材料的來源甚多，經學家對於經書的來源也會根據自身的條件來作出有限的判斷，也有人相信在經書的流傳過程存在散佚的情況。
《十三經註疏》之一的《禮記註疏》
而在漢代，已經出現了「逸經」（遺失的經書）的觀念和名稱，凡是形成經過與經書譜系中的篇章類似的其它書籍或篇目皆可稱為逸經。《漢書·平帝紀》有這樣的記錄，即：「征天下通知逸經、古記、天文、歷算、鐘律、小學、《史篇》、方術、《本草》及以《五經》、《論語》、《孝經》、《爾雅》教授者，在所為駕一封軺傳，遣詣京師。」由此看來，逸經的傳授在民間也是存在的，而這類逸經並未受到重視。但仍要強調的是，一部分逸經卻是有意地被排斥在經典譜系之外的，比如上面討論的《逸周書》。而像六藝之一《樂經》也該視為逸經，當時人明白此經該被納入經書譜系，但是卻它卻在流傳過程當中遺失了。
如果承認有逸經的存在，可以有這樣的暗示：現有的經典譜系是不完整的、殘缺的。經學與經典譜系的存在有一個絕對前提，即它們是神聖的、排他的，如若處於殘缺的狀態，則有損於經典的神聖性。由於在歷史文獻中，又確實存在對於逸經的記述，這也為後來的經學家留下了一道難題。《漢書·藝文志》中就有「《禮古經》五十六卷」這樣的記載，還說：「《禮古經》者，出於魯淹中及孔氏，與十七篇文相似，多三十九篇。」而這三十九篇在後來並未出現在經學家的視野中，也有人努力尋找《逸禮》三十九篇。到了清代中後期，邵懿辰作《禮經通論》，其目的在於證明今傳《儀禮》是全本經典，《漢志》所說的「多三十九篇」乃不稽之辭。這本書在清末經今文學運動中有著極大的影響，廖平讀到這本書後欣喜萬分，認為：「邵《禮經通論》以經書為全，石破天驚，理至平易，超前絕後，為二千年未有之奇書。」
由於在歷史上存在著秦始皇焚書的相關記載，故經書應該有過劫難。這件事情與後來產生的逸經的觀念有著必然聯繫。如果《禮經通論》的結論能夠成立的話，在廖平看來，這就能否認經書曾遭劫難的傳聞，也理所應當地視邵著為奇書。
秦代刻石「海內皆臣，歲登成熟，道毋飢人」
廖平還說：「經殘一說為儒門第一魔鄣。」若能夠消滅此魔鄣，則能說明儒門的行為實踐有著充足可靠的經典依據。即便到了民國時代，廖平的學生蒙文通還說：「孔子之術，誠不因坑焚而隱晦，亦不待除挾書之律而顯明。」經書從來沒有被破壞過，也就從來不存在失傳了的經典，所以蒙文通又說：「樂之無經，自彰彰然矣。」由此可以認為，逸經的觀念對於經學而言，似乎是留下的某種漏洞。這種漏洞的存在，既會被一些人認為是經學內部的威脅，而也會被人當作擴充經學譜系範圍的工具（比如，章太炎、劉師培等人就相信《逸禮》存在的真實性）。
2
共同知識庫的維護與矛盾
組成經書譜系的書籍雖然來源有所不同，而它們一道構成了共同知識庫。在此知識庫之中，任何一套經書譜系都該是完整的，即：它們彼此之間不該存在互為矛盾的知識，更不該存在有悖一般道德觀念的知識。在經學派別的論戰中，會有人指出現有的經書譜系存有差漏，但仍會認為他們堅信的那一套方是可靠的。而這些觀念直到近代才開始公開受到挑戰，有人開始承認經書譜系並非是天然的一大整體，知識庫當中的內容本身就存在著不可化解的矛盾，接受過經學訓練的顧頡剛曾經說過：
從前人觀一書，恆喜掩飾一書中之矛盾，而使其表面統一化。從前人讀群經，恆喜謂群經大義相通，其實不能通者，亦必設法使之相通。因此問題本甚簡單者乃日趨於糾紛而不可理。今日吾人之態度與從前人根本不同的一點，即在明白承認各書中俱有其矛盾，其矛盾或出於時代，或出於地方，或出於階級，或出於黨派。在明白提出其矛盾之後，加以批判接受，然後才會得到真正的統一。我深信這條路是最確實的，最平坦的，也是最進步的。
顧頡剛在這裡所說「恆喜群經大義相通」正是他在清末遇到的現象。劉師培在當時就說：「漢初經學初無今古文之爭也。只有齊學、魯學之別耳。凡數經之同屬魯學者，其師說必同；凡數經之同屬齊學者，其大義亦必同。故西漢經師多數經並治，誠以非通群經即不能通一經也。蓋齊學詳於典章，而魯學詳於故訓。……後世儒學式微，學者始拘執一經之言，昧於旁通之義。其於古人治經之初法去之遠矣。」按照劉師培的意思，在共同知識庫當中，每部經典的功能有所區別，羅列於經書譜系的經書足以提供詳瞻的知識。如果偏向於其中的任何一部經典而不顧其他，也就顯得偏隘。但正是由於劉師培受到其時代新知的影響，接觸到「系統」的觀念，才會有「群經大義相通」的觀念。
顧頡剛
而古人固然不會相信經書之間存有矛盾，那經學家的工作在很大程度上便是要通過註解、訓傳等方式來消弭這些表面的矛盾，正如顧頡剛所說「恆喜掩飾一書中之矛盾」，也惟有這樣才能確保經書譜系的有效性。對於清代學人在經學上的研究，與顧頡剛同時代的陳寅恪便已表現出不屑的態度。他區分了兩類經學家，第一類是「謹願之人」，第二類是「夸誕之人」，他們也都「恆喜掩飾一書中之矛盾」，只不過態度方法有所差異。前者小心從事於經學的論述，不敢空發議論。這是由於經書實際上是零散的資料，難以通過這知識庫的內容構建其一套大論述，因此他們只能針對小問題進行討論，通過不同的材料來尋求到確鑿的事實（hard fact）。但在陳寅恪看來，這樣小心謹慎地從經書當中尋找的確鑿事實僅是零散的知識，倘若不能進入系統的論述，則並不具有多大的意義。而後一種的類型的經學家卻又罔顧事實，僅僅就所見到的少量的經書材料便「發明」出一整套系統的論述。陳寅恪認為這類經學家的工作雷同於「畫鬼」。而這兩類經學家都不需要涉及大量的文獻資料，僅僅在有限的經書材料中尋找答案。而清代的史學家王鳴盛還說：「治經斷不敢駁經，而史則雖子長、孟堅，苟有所失，無妨箴而砭之，此其異也。」因此，對於經書當中呈現出來的各種矛盾，經學家都只能通過註解方式來加以化解。
陳寅恪並不以這樣的工作為然，在他看來，經書不應該再在共同知識庫當中處於核心地位，他甚至批評當時的學界狀況：「近年國內本國思想史之著作，幾盡為先秦及兩漢諸子之論文，殆皆師法『非三代兩漢之書不敢觀者』。何國人之好古，一至於斯也。」其實「好古」更多是為了堅守經書在知識庫當中的地位；而陳寅恪意識到，學術研究的對象並不存在等級，為了尋求真相而依靠的不同材料之中也無等級，也就不必將過多的精力消耗於彌補經書的矛盾之中。
因此，經書的研究者只需要直接面對零散的經書材料。這時候，在不少人心中，於經書幾近於產生出了不可知論（agnosticism）。在二十世紀三十年代，胡適就針對讀經的問題說：「我指出近幾十年來的『新經學』的教訓是要我們知道古代經書的難度。博學如王國維先生，也不能不承認『以弟之愚暗，於《書》所不能解者殆十之五，於《詩》亦十之一二』……我舉了許多例子，說明古經典在今日還正在開始受科學的整理的時期。」正是由於出土文獻的增長才帶動了「新經學」的產生，否則，經書對於一般而言「所不能解者」或許就遠遠超過十之五了。
但是，只要經書在共同知識庫當中處於核心地位，那經書便始終是知識的主要提供者，它們只能供給明確的知識，那裡面的矛盾就該僅僅屬於幻象。為了消滅掉這些幻象，讓其中的真理呈現出來，便該儘可能地用合適的方式來保障經書譜系的完整性。更何況，經書提供的知識直接關係到國家政事的安排、社會成員的基本行動。如果讓這些知識處於模稜兩可的話，就會使得社會成員的行動找不到明確的方向。而經書的研習者也是帝國權力的代表者，他們行使權力、教化地方百姓也需要從經書當中尋求答案，這正是所謂的「以經術飾吏事」。
在漢代，面對紛雜的經學學派的競爭，最終還是數次由官方出面調停經學的大事。而後來人也往往會認為這是經學歷史上的盛事。
《禮記·中庸》有云：「非天子，不議禮，不制度，不考文。」實際上，在確立經學譜系這個問題上，作為政治最高權威的「天子」的確扮演了極為重要的角色。經書譜系最終由官方來確立，但只有當建立起相對可靠的經學譜系，此經書譜系才會真正地發揮效用。在漢代，曾有兩次官方出面統一經學的事情。漢宣帝和章帝先後請經學家到石渠閣、白虎觀議事，討論如何尋找到統一的經學譜系。前一次會議的記錄被編定成了《石渠議奏》（已亡佚），後一次是《白虎通義》。
章帝時候，經書內部的矛盾日漸暴露，尤其需要有一種權威的力量來整合經學，關鍵是要把明顯的矛盾剷除掉，這就是所謂的「講論《五經》異同」。而剷除矛盾的方法，並不是隨意地在不同的說法中選擇。就白虎觀會議而言，今文經學家的看法在其中起到了決定性的作用。因此，所謂「《五經》異同」除了關係到經書文字之外，關鍵是在於「經義」——即經學家對於經書所作的註解。
在處理經書的矛盾方面，經學註解扮演了極為重要的角色。可以說，經書當中是有大量矛盾存在的，而經學家便要在這些龐雜的資料中給出一個明確的說法，這便是他們對於經書的註解。經學家之間往往會形成獨立的派別，而在其內部會有他們堅持的統一的經書註解。這些解釋甚至不必依託於經書的文獻，而徑直依靠於經學家派內部的傳授。有人相信，經書當中記錄的內容有限，而神聖的知識甚至還可能在經學家派之中傳授，因此他們留在經書之外的註解也與經書一樣同等珍貴。蒙文通就說：「是六經古傳乃至道所系，自傳記博士之罷，古傳遂缺而聖學之精微晦矣。」因此，只要區分開不同派別的註解，即便是存有矛盾，也會很自然地找到其來源。梳理清這些經學派別也常常被認為是進入經學研究的必經之路。在東漢時代便已出現了以私人身份來梳理經學派別的事例。
被譽為「五經無過許叔重」的許慎便寫作了《五經異義》一書。可惜此書後來亡佚了，直到清代中期才由陳壽祺輯佚而成。陳壽祺說：「周衰禮失，舊聞寢湮。或疑文墜緒，傳習錯出；或繁節縟理，儒者難言。況其後支裔益分，門戶益廣，則五經焉得無異義哉？」
陳壽祺輯佚的《五經異義》成型於十九世紀初。此書作為當時重要的學術成果被收入了阮元編纂的《皇清經解》當中。按照陳壽祺的看法，這部書與《白虎通義》不同的方面，關鍵在於許慎羅列了不同經學派別就具體問題而作出的不同判斷，卻不像《白虎通義》那樣「先臚眾說，次定一尊」。比如在田稅制、明堂制、聖人有無生父等問題上，許慎對前兩者在列出的兩種截然有別的說法中，他認可了古文經傳《周禮》和《左傳》的說法。但是，但對於「聖人有無生父」，他列舉出了《盛德記》、《月令》、古文《周禮》、古文《孝經》中關於「明堂」的不同說法，但他也沒有在其中找到一類更為可靠的說法。
如果不同的觀念、主張可以並列存在，則便可豐富共同知識庫的內容但實際上，這種各自為陣的經學解釋對於日常決策有著極大的威脅。但是在晚清不少今文經學家之所以高度此書，關鍵在於其中保留了大量的久已遺失的今文經學派的內容。蒙文通一直認為，《王制》和《白虎通義》記錄了今文學派的主要禮制，要求他的堂弟蒙功甫熟記此二書的內容。
而《五經異義》正是在一定程度上展現了當時的「經學譜系」。「經學譜系」是嚴格區別於「經書譜系」的，但若沒有「經學譜系」的建立，「經書譜系」便會崩潰。經書譜系的確立，除了形成一個固定的經典文本範圍之外，還需要有經學詮釋的工作。這種詮釋工作包括幾個方面：第一、解釋經書當中的一般性疑難；第二、依靠經書的局部內容來說明當下的事務；第三、消弭表面上能夠見到的矛盾。而這第三項工作最為棘手，因為經書資料甚為複雜，稍有不慎，便有隙漏，也很容易招致他人的攻擊。
傳經圖（東漢）
頗具聲望的經學家在傳授經書的過程中，一般是獨自收徒，把自己對於經學的詮釋傳授給生徒。這些詮釋的傳授獨自在封閉的空間中進行，經學流派之間又一般處於競爭的勢態。由於他們各自詮釋的途徑有別，故各自形成的經書解釋一般有較大的出入。而學派內部一般會認為自有一套獨自的經學詮釋的主張。這些詮釋自然都被學派內部的師徒認為是通達經書的最佳途徑，而學派外的人卻未必持這樣的看法。這些不同的經書詮釋構成了不同經學派別的重要認同標誌，但經學家也多是「國是」的參與者，他們會提出不同的政見，或直接根據於經書，或從經書的某些片斷中推論出他們樂於接受的觀點。因此傅斯年說：「漢朝的經學是漢朝的哲學，『以《春秋》折獄』，『以《三百篇》當柬書』。哪裡是《春秋》、《三百篇》本文之所有的事？漢朝的儒生自有其哲學，只拿五經比附出場面來而已。宋朝的經學是宋朝的哲學，自孫復、石介以下每人都是先有其哲學，再以經文傅會之，豈特王安石一人而已？」這些觀點或經書詮釋共同形成所謂的經學家派。當然，這些「哲學」與其經書詮釋有時也並非涇渭分明。而這些有一定地位不同經學家派的經書注釋共同構成「經學譜系」。
但是，經學派別由於不同原因可以並時存在，而經書為社會共同體提供的知識卻應該是唯一的。如果經學的局面真如《五經異義》那樣，經學譜系呈現出如此多元的局面，也就不能為人的行動給與明確的指示，那經書的地位便會受到威脅。陳壽祺盛讚許著「皆舉五經先師遺說」，這或許只是他對於擴寬知識庫的容量而擁有的美好願望。對於這部臚列眾說的《五經異義》，鄭玄就是最初的重要反對者。
針對許著，鄭玄有《駁五經異義》一書。鄭玄被認為是漢代經學的集大成者。范曄在《後漢書》中曾這樣讚譽鄭玄：
自秦焚《六經》，聖文埃滅。漢興，諸儒頗修藝文；及東京，學者亦各名家。而守文之徒，滯固所稟，異端紛紜，互相詭激，遂令經有數家，家有數說，章句多者或乃百餘萬言，學徒勞而少功，後生疑而莫正。鄭玄括囊大典，網羅眾家，刪裁繁誣，刊改漏失，自是學者略知所歸。王父豫章君每考先儒經訓，而長於玄，常以為仲尼之門不能過也。及傳授生徒，並專以鄭氏家法雲。
眾多的經學家派導致了知識庫的分裂，經學家不能就具體的問題達成共識。作為經學家的鄭玄，在范曄看來，就是要結束「異端紛紜」的局面。而要結束這樣的局面，就必須在經書的注釋上，消化不同派別的成果，最後作出唯一選擇。這樣也就能讓知識庫顯示出內部的統一。
托馬斯·潘恩
千百年後，花之安不可能無視這些經學家的工作，但對其效果不以為然。當他以基督教經學為傲時，他卻未提及一個事實：在他發出這樣言論前的一兩百年內，歐美的思想家們，如托馬斯·潘恩（Thomas Paine）、斯賓諾莎（Baruch Spinoza）、狄德羅（Denis Diderot）、伏爾泰（Voltaire）等，已對聖經的矛盾（inconsistency of the Bible）做出了精到的描述。我們不妨一問，他的經書是否也沒有系統教理。
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