馬克思主義與烏托邦思想

詹姆遜（F.R.Jameson），當代美國著名的西方馬克思主義理論家、批評家，美國杜克大學比較文學和批評理論講座教授，因其具行重大社會影響和學術影響而被譽為「引導了美國人文學科的方向」。近年來致力於討論現代主義、後現代主義和全球化問題，其著述成為相關研究的必讀書。對中國知識界和思想界有著重大影響，20世紀80年代在北京大學的系列演講「後現代主義和文化理論」，至今依然是中國學者理解「後現代主義」的主要理論依據；他提出的第三世界文學的「民族寓言」問題，直接影響了中國現當代文學研究的闡釋構架；他的著作在中國知識界和思想界擁有廣大讀者。

文 | 詹姆遜

人人都熟悉馬克思主義的創建者們(如恩格斯的「烏托邦社會主義和科學社會主義」)曾就那個時代的烏托邦社會主義(聖西門、傅立葉、歐文等)進行的古典論戰。只有記住了恩格斯將烏托邦社會主義列為馬克思主義的三大思想來源之一，而這三大思想來源(另外兩大思想來源當然是英國的政治經濟學和黑格爾的辯證法)乃是19世紀中期馬克思主義產生的必備的前提條件，這一爭論的精髓才能被真正理解。但這意味著對於恩格斯來說，烏托邦社會主義較之那引起爭論的教條錯誤來要遠為複雜，它相當於一種無法實現的真理，而其現在(烏托邦)

的形式在政治和知識上又是有害的，比起那些更為明顯的對抗性思想形式來，它受到了更為迫切而警覺的矯正。

對於烏托邦社會主義的兩大傳統——我們稱之為技術的或結構的傳統(聖西門和稍後的貝拉米［1］)以及性慾的或美學的傳統(傅立葉，稍後的莫里斯，在新左派的思想中也佔有至關重要的位置)——我們在這裡很少論及，而主要考察由烏托邦社會主義者提供的馬克思恩格斯時代形成馬克思主義必不可少的特徵，這不過是他們對未來本身的憧憬(英國經濟學家提供了對現實的分析，與此同時，黑格爾則提供了歷史變化的基本機制，即辯證法，換句話說，一條從李嘉圖的現在通往傅立葉的未來的途徑)。在那些思想家中恩格斯所反對的，是馬克思主義者從那時起就已經覺察到了的各種不同的修正主義以及自由改革思想，他們缺乏實現其理想的手段。對於馬克思主義的修正必須從兩個方面來加以理解。因為，一方面，後者認識到未來在結構上固存於現在(社會主義經濟的基本特徵已在資本主義制度內部漸漸發展起來)；另一方面，階級鬥爭理論表明，這種類型的重大變化只有通過革命的手段才能獲得，同時，也表明歷史的代理人(無產階級)要求實現這一變化。如今恩格斯責難烏托邦社會主義的緊迫意義已清晰可見：沒有最初的信念(社會主義與資本主義的結構關係)，也就沒有有效的社會動力，也就不能令人信服地保證隨著資本主義的崩潰將產生社會主義。沒有馬克思過渡理論的第二個特點——不僅堅持社會革命，而且還具體呈現了從事命的行動者和階級——改變社會的願望就會被歪曲成希望進行循序漸進的變革求助於理性和教育(包括對統治階級和人民大眾的教育)，以及錯誤地寄希望於議會民主。這就是為什麼恩格斯對烏托邦社會主義的批評，在今天看來更適合於用來批評各種各樣非馬克思主義者或「自由」批評家有關體制的批評，譬如像拉爾夫·納德［2］、生態學論者以及同道會等的批評。

這使我們認識到，在我們今天烏托邦社會主義已不復存在。但這也並非是確切無疑的。對此盧卡奇在去世的前幾年有所思考：「我們必須將我們今天的馬克思主義情境與19世紀初傅立葉或聖西門等所處的情境進行基本比較。只有我們了解了我們身處的情境，並且，只有我們清楚意識到，從傅立葉到馬克思以來，理論和實踐的發展仍然是未來的一項任務，我們才能採取有效的行動。」［3］1848年革命並沒有從我們時代的地平線上消失，這一著名的歷史論斷所反映的，與其說是盧卡奇日益增長的悲觀主義，毋寧說是他對東歐的社會主義發展和西方的潛在的革命運動清醒而又慎重的評價。隨後在法國爆發的五月事件也許可以看做是對他的這一論點的證實，比起1848年6月偉大而經典的階級鬥爭來，它更類同於19世紀20年代和30年代的抗議運動(如燒炭黨、學生密謀集團等)。對於那些社會主義國家則很難逃脫這樣的印象：盧卡奇低估了烏托邦思想本身的不足，他哀嘆馬克思主義的社會機器已莫名其妙地失去了對未來的興趣。

當然，盧卡奇的評論對於西方烏托邦思想的復活也蒙上了一層霧紗：這裡所指的是法蘭克福學派的著作，尤其是馬爾庫塞和布洛赫的著作，盧卡奇對於他們所採取的矛盾態度，就如同恩格斯對我們上面描述過的他那個時代的烏托邦社會主義者一樣，既是複雜的，又毫無疑問是否定的或批評的。人們便會得出結論，他對他們的馬克思主義(對於一個將政黨和教條的「正統」當作是自己一生中重要大事的人來說，這幾乎就是出人意料的反叛)的批評，便是法蘭克福學派在闡述某些未來的馬克思主義時對歷史的必要性和重要性加以肯定的令人驚訝的標記。現在這一評價也許可以提供一個更為豐富的框架，以審查這樣一個重要問題，即法蘭克福還保留了多大程度的所謂正統馬克思主義，如果沒有，那麼，它保留的又是什麼?也許這是可能的——如果希望本身並非太「烏托邦」!——那種實踐與理論相對應的景觀將會被「舊」左派和「新」左派相對抗的景觀所代替。

無論如何，法蘭克福學派的思考表明，目前的講座還可以從不同的方向深入下去。其中尤其要討論的是馬爾庫塞關於我們的社會烏托邦想像力萎縮的診斷。他自己的著作——隨同近年來逐漸增多的其他人的著作，最新的著作是厄休拉·勒奎恩(Ursula LeGuin)的《被剝奪者》——為自由社會提供了一幅烏托邦藍圖，它可以通過自身的概念得到檢驗，還可以在治療學意義上得到理解，它試圖重新喚醒或訓練那種長眠的精神和想像功能，這種功能在展望未來時是一種積極的力量。除了馬爾庫塞給我們提供的對自由社會的批評外(這種批評比起強迫馬克思主義者，而不是根據他們自己的權力去重新想像未來要糟糕得多)，他的著作還表明，在審查我們的社會以各種不同方式「壓抑」，用他自己的話來說，即對烏托邦精神和烏托邦想像的壓抑方面，還有許多批判和診斷工作有待完成。長期以來，對那些西方思想家有關古老的啟蒙進步意識(它一直是資產階級意識的基礎)所進行的明顯「現實主義」攻擊，不僅是對帝國主義的擴張傾向以及資本主義非理性的內在特徵的厭惡，而且也是對其他未來社會主義景觀表示不信任的一種方式(對整個《1984年》的所謂反烏托邦的政治功能顯然無須進行評論)。今天，大眾文化更傾向於描述我們的體制給未來帶來的結果(比如污染、生態破壞、人口過剩、放射性塵埃等等)，而不去「預防」某些社會主義體制所帶來的集權噩夢，然而，即便這些發展為馬克思主義者提出了意識形態問題，這也不過就是美國商業本身所關心的問題。為了自身的利益，它通過接受集體強制制度或公共生活將陳舊的消費樂觀主義變換成某種新的更加簡樸的東西。如果馬克思主義者對消費社會的批評，最終證明為了大財團的利益而將爆發一場「文化革命」，那的確是一種諷刺。無論如何，這一爭論表明了這一事實：關於未來的思想狀態，既是一種真正的實踐，也是理論的結果，既是為了社會生活本身的質量，也是出於文化政治策略的考慮。

同時，布洛赫的著作也提出了一種解釋，它恰好同我們上面所說的馬爾庫塞的命題相對應：後者表明了對烏托邦精神的壓抑，而前者見於他的系統性傑作。布洛赫認為，烏托邦精神在現實中無處不在，它體現在所有的文化物品上，在所有的社會活動和個人價值方面，或者更確切地說，在心理現象方面。馬克思主義者急於將這種系統化理論以及布洛赫所特有的、挑釁式的神秘語言當作形而上學而輕率地加以拋棄。然而，它卻表明還存在著為目前的討論所提供的另一條實用而又非凡的探索路徑，它或許可以被稱為烏托邦分析或方法，這種烏托邦精神可以作為一種闡釋或解釋的技術，而不是檢查個別的烏托邦景觀的內容，或我們上面所提及的文化診斷的內容。

的確，布洛赫的著作表明我們應當徹底地檢查我們的某些傳統觀點，這些觀點將意識形態著作，特別是那些帶有意識形態觀點的著作都看成是「虛假意識」。不過，我們需要一個歷史的框架來理解為什麼這種觀點已不再實用。這種意識形態的觀點興起並運用於19世紀較古老的階級社會，與我們現代的社會相比，那個社會被嚴格地劃分成一些封閉的社會集團(只要回想一下將無產階級描寫成著名的「國中之國」就夠了)：與此同時，當代先進社會則隨著持久的物質壓抑已很少再寄希望於那種明顯而公開的訴求，秩序則通過使哲學觀念和價值內化而保存下來(在意識和系統觀念看來，這就是意識形態)。一個沒有健全概念的維多利亞人，換句話說他在意識形態方面猶豫不決，那他很快就會與社會拉開距離。在這種情況下，對「資產階級」意識形態的攻擊就是一種更為勇敢的祛除神秘化行為，這種行為將那些觀念和價值系統當作是「虛假意識」而加以拋棄；由於同樣的原因，一種意識形態也僅僅只是一個完全不同的組織或階級文化財產，它可以被徹底拋棄，而用一種完全不同的意識形態(或者用突發事件，更確切地說，社會主義的「科學」)來取而代之。

這一描述表明，由於壟斷資本主義全面而徹底的系統化和標準化，又由於媒介的作用，思想在今天已經具備了某種不同的地位。首先，「主導意識形態」，如果還可以這樣說的話，通過消費品的傳播已散布到了整個社會系統。現在的問題已經不再只是拋棄我的階級敵人的價值觀和哲學，而是要進行更為複雜的自我分析，覺察和消除意識形態對我自己的不可避免的影響。其次，抽象的思想和古老的價值系統是否仍像通常那樣具有社會功能；通過媒介文化對「激進」思想的迅速吸納是一種教科書式的聲明，它缺乏內在的顛覆力量。的確，在我們今天這個消費資本主義的特殊時期，「商品就是意識形態」，探索阿多諾的理論仍然是有價值的。

在這種新的環境下，將意識形態僅僅當作「虛假意識」來對待似乎已不再有用。大眾文化已經給我們提供了一種更為複雜的批評闡釋的範例。毫無疑問，以傳統的眼光看來，大量的大眾或媒介文化產品肯定都是「虛假意識」；即它們被認為完全沒有屬於自己的內容(或者說內容如此卑微，以至於完全沒有自己的價值可言)，它們的基本目的是，分散讀者和評論者的注意力，使他們不再對他們自己的生活，以及這種生活與其社會經濟系統的關係作本真思考。惟其如此，除了少數的區域影響外——例如，某些觀點在計劃的制定過程中就已經被系統地納入觀察者或觀看者的思想之中——這些文化產品是可以互換的，已沒有了對它們作進一步分析的必要。

在這一領域進行神話分析批評，然後一眼便迅速看穿這些大眾消費品，譬如將滑稽書籍或恐怖電影看做是積極的、消極的或私人的現象；其實這些文化物品已經不再只是一種消遣或娛樂，而是一種無意識或半意識的集體幻想的訓練。的確，對於菲德勒來說，它們比起那些表現在所謂高級或藝術文化中的個人化幻想來要真實得多。只要現在的馬克思主義者受到了恰當的限制，他們就會以傳統的方式希望對此有所洞見：他們願意將一些文化產品看做虛假幻想，這些幻想將各種不同的想像的替代物或集體的敵人投射成真實的存在，而那些真實的存在卻是我們不願意或不能夠去思考的。這裡主要的分析方法通常是薩特的存在主義方法，其中特別是那些關於他者以及與他性的各種想像關係、各種象徵性的拒斥和懲罰的模式，這些模式在商業文化中隨處可見。

然而，即便布洛赫對此還認識得不夠充分，但它還是給我們提供了某些具體而豐富的東西。布洛赫的著作表明，即便一件文化產品的社會功能就是娛樂，它也能通過將我們的注意力和想像力集中和限制在某些積極的方面，並通過某種天才創造來實現自己的目的，儘管內容是虛假的、被歪曲了的。他把這一內容稱作「希望」，或者換句話說，就是人類永恆的力量，渴求激烈地改變自身以及與此相關的一切，並將自己的存在和社會環境加以烏托邦式的改造。即便在最低賤最卑微的商業產品之內，一切都是「希望的比喻」，那就為考察某種烏托邦內容提供了分析的工具。

當然，我們沒有必要將自己限制在布洛赫的模式之中，馬克思主義者應當有資格識別某一烏托邦原則的一些變體，從一種集體生活的更新變成一種正義的更新，或一種本能的滿足，以及與這一切相對的噩夢。通過疏導這種強大的集體想像的源流，大眾和商業文化不僅為自己提供了一種能量，而且也有能力控制和操作這種能量。

大眾文化通過創造一種虛假的滿足系統，其功能就像是一個社會的調節者，它消除我們日常生活的緊張，將否則便會與制度為敵的挫折轉變成為制度服務的渠道，這已是不言而喻的了。更清楚的是，大眾消費系統的前景與所提供的現實的滿足之間，在越來越社會化的生產與個體在大眾社會內部的原子化之間的矛盾也包括在這類精神緊張之中。他們典型地表明了自己在斷然拒絕了那些既定的角色和價值後對群體和真實的人類關係的渴求。［4］

這些問題是任何真正的馬克思主義者批評當代文化的基本問題，生動表述了我們當前探求烏托邦思想的含義，它遠遠不只是一種空論，也具有具體的方法論意義。

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【注釋】

［1］ 愛德華·貝拉米(1850—1898)，美國小說家，以所作的批評美國資本主義的烏托

邦式小說《回顧，2000—1887》而聞名。——譯註

［2］ 拉爾夫·納德(1934—)，美國律師，美國保護消費者利益運動領導人，發表論

文維護消費者利益，設立「汽車安全中心」、「公共利益研究組」等研究機構。——譯註

［3］ Georg Lukacs,Gesprache mit Georg Lukcs:Hans Heinz Holz,Leo Kofler,Wo

lfgang Abendroth,edited by Theo Pinkus,Hamburg,1976,p93.

［4］ Stanley Aronowitz,False Promises,New York,1973,pp111112.

(曾艷兵譯)

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