科學與「宗教」的起源

科學與「宗教」的起源

[澳] 彼得·哈里森

張卜天 譯

選擇《科學與宗教的領地》

「內在的過程」需要外在的判據。

——維特根斯坦，《哲學研究》，第580節

基督教有非常確鑿的證據。

——塞繆爾·約翰遜（Samuel Johnson），載博斯韋爾（Boswell），《約翰遜傳》（1787）[1]

科學的首要目的是產生德性。

——約翰·薩金特（John Sergeant），《科學方法》（Method to Science，1696）

近年來出版的許多著作都聲稱為宗教提供了科學解釋，往往是通過認知科學或進化心理學。[2]其中戴維·斯隆·威爾遜（David Sloan Wilson）的《達爾文的大教堂》（Darwin』s Cathedral，2002）對宗教作了一種相對同情的進化解釋。這類著作所面臨的重重困難之一在於宗教這個一般認定的研究對象很難處理。在處理這個問題時，威爾遜指出，教理問答（catechisms）可以很好地把握宗教的本質，因為一般認為，教理問答簡明而系統地闡述了宗教信念。威爾遜告訴我們，教理問答「對於從進化角度來研究宗教不啻為一個信息金礦」；它們是「『文化基因組』，以容易複製的形式包含著發展出一個能夠適應的群體所需的信息」；【84】它們「足夠短小，可以作詳細的分析」，使得「對宗教組織進行比較研究」成為可能。他總結說，很難想像能有歷史資料庫比教理問答的內容所提供的信息更好。[3]至關重要的是，在威爾遜看來，教理問答之所以能作科學的比較分析，是因為它們是「世界可測量的方面」。[4]

這種進路現在聽起來貌似合理，恰恰證明了對宗教和科學的理解在現代早期發生了顯著改變。當時，在灌輸「科學」和「宗教」等內在德性過程中運用的哲學練習和知識體系漸漸完全取而代之。教理問答曾被視為灌輸一種內在虔敬的技巧，而現在其內容卻漸漸被認為概括了宗教這種客觀事物的本質。宗教屬於信條，而不屬於信徒的內心。傳統上「科學」既指一種心靈傾向，又指一套形式知識，經由一個相關的過程，這一標籤漸漸僅與形式知識相聯繫，並最終引出了一種客觀的科學。被視為德性的科學與被視為證明性知識（demonstrable knowledge）的科學之間曾經有過嚴格的一致性，但從這一時期開始，科學越來越被視為一套系統的知識或一種方法，它的存在完全不依賴於從業者的性情。這些轉變使一種「宗教科學」（science of religion）成為可能，事實上，戴維·斯隆·威爾遜的工作預示了從17世紀開始的一種新的宗教進路。

目的的終結

導致對「科學」與「宗教」的理解發生變化的過程是多方面的，但兩者都發生了類似的轉變，這一事實暗示至少有某些共同的原因。發生這種重構的一個原因是，盛行的亞里士多德主義德性模型——德性既視為個人的道德品質，又被視為自然物的內在傾向——遭到了質疑。在道德領域，【85】亞里士多德主義方案把人的某些目的當作既定的，而德性則是促進這些目的的手段。理性使我們知道了我們的真正目的和實現它的手段。古代哲學的任務一直是幫助人培養那些有助於實現其真正目的的習性。[5]隨著基督教的興起，曾經作為哲學關注核心的道德培養移入了宗教領域，基本方案中加入了典型的基督教要素，其中包括原罪概念、神學德性（信、望、愛），並認為倫理準則既是神的誡命，又是目的論命令（即有助於實現人的自然目的的規定）。不過，基本的亞里士多德主義結構在整個中世紀得到保留。然而到了16、17世紀，這個框架的基礎開始瓦解。新教徒批評習性與善功（merit）之間的關係，否認理性能夠確定人的目的及其實現手段。在自然哲學領域，德性、性質和目的作為自然物的內在屬性這一亞里士多德主義理解也受到了徹底批判。自然界的變化漸漸要通過自然定律來理解，這些定律被認為是從外部施加於惰性的物質微粒的。

新教思想家對盛行的德性觀的一個反駁是，它意味著真正的道德信任可以通過重複實踐來獲得。根據馬丁·路德的說法，亞里士多德主義立場無異於認為，「做很多善事的人將因此成為善的」。路德認定，這種道德進步觀——通過善功（good works）來獲得拯救——敗壞了中世紀的基督教。[6]亞里士多德和阿奎那被稱為「愚人」，因為正如路德所說，他們認為「愛、貞潔和謙卑等德性可以通過實踐來獲得」。[7]在路德看來，這一立場違背了《新約》的教導，即人作再多努力也不足以使人成為善的。實踐不會使人完善，而是神通過他的恩典，把我們當作彷彿是完全正義的來對待。因此路德主張，正義「並不像亞里士多德所堅持的那樣在形式的意義上處於我們之中，而是處於我們之外」。[8]加爾文也認為，聖保羅教導我們，【86】正義並不是「一種灌輸給我們的品質」。他指出，《新約》並沒有提到善功，而是「告訴我們，正義必須到我們之外去尋求」。[9]

路德和加爾文也許誇大了經院學者的觀點與亞里士多德觀點之間的一致性，特別是在人的努力對於培養德性能起多大作用這個問題上。但經院學者立場的獨特之處在於，他們認為應當把恩典理解成關係，而不應作實體性的或形而上學的理解。[10]換句話說，個人不能憑藉一種內在品質而稱義，無論這種品質是獲得的還是灌輸的，而是憑藉他與神的關係而稱義。而這種關係完全由神的意志來決定。我們稍後會看到，接著自然哲學領域將會發生一種類似的轉變，自然界中的模式不再通過事物的內在性質來理解，而是被看成神的意志直接強加於世界的秩序關係。因此，在道德領域和自然哲學領域，自然法[自然定律]漸漸開始承擔以前由內在德性所扮演的角色。

與宗教改革家否認亞里士多德主義綱領的關鍵要素密切相關的是，他們懷疑人性能否得到完善。根據亞里士多德主義模型，道德德性和理智德性都促進了某些自然能力的完善。[11]然而，人可以完善他的任何一種自然能力，這一前提與新教對原罪的看法不一致。例如，英國詩人約翰·彌爾頓（John Milton）在《復樂園》（Paradise Regained）中描述異教的德性觀時指出，哲學家對「人是如何墮落的」一無所知，因此錯誤地「在他們自身之中」尋求德性。[12]墮落所破壞的不僅僅是道德能力，因為原罪的後果也擴展到理智能力，從而同時涵蓋了「宗教」（一種道德德性）和「科學」（一種理智德性）。從這個角度來理解，加爾文那臭名昭著的「完全墮落」（total depravity）教理所關注的與其說是人所遭遇的墮落的極端性，不如說是墮落擴展到了包括理智能力在內的一切人類能力。原罪的影響並不像一些經院學者所教導的那樣僅限於道德能力。[13]【87】簡而言之，新教對神的恩典和原罪的理解與認為道德和理智能力可以通過某些習性來完善不一致。

關於這些新觀念的影響，還可以考察它們如何破壞了亞里士多德對人的自然目的與人的特定傾向之間的匹配。宗教改革之後的許多思想家（無論是新教的還是天主教的）都認為，亞當和夏娃犯下原罪之後自然的失序（disordering of nature）擾亂了人的自然目的與實現這些目的的手段之間原有的結盟。亞里士多德主張，所有人天生（by nature）渴望求知。他認為這種傾向是人的一種自然的區別性特徵，他斷言，人的最高活動就在於滿足這種慾望，即在於理智沉思。[14]但是在現代早期的一些詆毀亞里士多德的人看來，這種分析沒有考慮到人的原罪的扭曲影響。他們認為，我們現在看到的人性並不代表人類原有的自然狀況。因此，考察我們的「自然」傾向所提供的材料可能並不指向我們的自然目的，而恰恰說明了我們的墮落狀況。因此，我們看似自然的求知傾向可能是一種應受責備的好奇心——被原罪擾亂的一種原本天真的慾望。

亞里士多德還認為，如果實體有一種朝向某個目的的自然傾向，那麼自然（或者經院學者所認為的神）會提供實現它的手段。就人而言，人有一種自然傾向要獲得關於事物的科學知識，這就肯定地表明，人擁有獲得那種知識的認知能力，因為正如亞里士多德反覆提醒我們的，自然不做徒勞之事。亞里士多德的這種立場體現在經院學者的知識論中。約翰·鄧斯·司各脫說：「如果理智的固有運作……是認識真的事物，那麼自然如果不把這樣一種運作的前提賦予理智，似乎是說不過去的。」[15]將這一原則用於理智德性會引出這樣一種觀點，即在所有其他情況不變的情況下，「科學」（以及「理智」和「智慧」）的練習通常會產生可靠的知識。【88】因此，亞里士多德主義自然哲學基於對自然界進行日常觀察而作出的常識概括。

然而，在那些嚴肅對待墮落的不良影響的人看來，我們被敗壞的官能在人類墮落後的世界中運作，未必會把我們指向真理。恰恰相反，它們更有可能把我們引向謬誤。心靈與世界之間固然可能有過一種自然對應，但現在認為，心靈準確呈現世界的能力因為原始的墮落而受損。弗朗西斯·培根呼應保羅所說的我們如今彷彿「對著鏡子觀看、模糊不清」，稱心靈是一面扭曲的鏡子，常常欺騙我們。培根為科學建立新基礎的雄心勃勃的計劃受到了一個基本問題的激勵：「人的心靈與事物本性之間的契合……是否可以恢復到其原初的完美狀態。」[16]在17世紀的英格蘭，新實驗哲學的擁護者強調人的理性容易出錯，不可能參透事物的真正本質，必須在特殊條件下重複進行實驗觀察，科學研究必須是合作的、集體的和累積的。英國皇家學會第一任實驗館長羅伯特·胡克（Robert Hooke）在談到人的境況時例證了這種一般態度，他寫道：「每一個人都很容易陷入各種謬誤，有時是來自固有的、與生俱來的敗壞，有時則來自他的教育和與人的交往。」他斷言：「這些都是人的推理過程中的危險，只有從實際的、機械的實驗哲學出發，才能補救所有這一切」。[17]

因此，一種「不自然的」、有些違背直覺的實驗方法被設計出來，帶著適當的懷疑去拷問一個墮落的自然，同時解決人對謬見和自我欺騙的偏愛。[18]至於自然哲學的內容，也同樣預設了一種非目的論的世界觀。如前所述，把物體推向其自然目的的目的論的因果能力被神所強加的自然定律所取代，【89】這些自然定律在某些方面類似於構成了道德律的神的律令。於是，神所創造的自然定律將會取代自然物的內在德性或性質，而神所創造的道德律則類似地取代了人的德性。[19]

與對人獲得知識的自然傾向的這種懷疑相聯繫，確定自然物真正目的（甚至在某種程度上包括人生的目的）的可能性也遭到了不同層次的否認。托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588－1679）在《利維坦》（Leviathan，1651）中宣稱，「以前道德哲學家書中所說的最終目的（finis ultimus）或至善（summum bonum）根本不存在」。英國詩人和諷刺作家塞繆爾·巴特勒（Samuel Butler，1612－1680）也認為，「我們很可能並不理解（雖然可能相信）我們被創造出來是為了什麼，因為如果我們對於距離自己最近的、直接的原因一無所知，那麼我們對於最遠的原因必定更加無知」。[20]培根和笛卡爾已經宣稱，我們對於自然其他方面的真正目的一無所知。培根認為，「目的因敗壞了科學，而不是推進了科學」。笛卡爾同樣認為，由於人的本性「非常軟弱和有限，而神的本性則廣大無邊」，因此「習慣性地尋求目的因在物理學中完全沒有用處」。[21]

誠然，在這一時期，仍然有人提出關於人生真正目的的堅定主張。長老會的一代代受過良好訓練的孩子們可以證明，《威斯敏斯特教理問答》（Westminster Catechism，1647年）的第一條就宣稱，「人生最重要、最崇高的目的就是榮耀神，完全以他為樂，直到永遠」。[22]但這些關於人生目的的充滿信心的信條斷言並非基於對人的慾望或能力的分析（就像在亞里士多德那裡一樣），其正當性直接來自於《聖經》。（因此巴特勒說，即使我們並不理解，也可以相信自己是為什麼目的而造的。）因此，人生的真正目的需要通過啟示給出，而實現目的的手段則見於神在《聖經》中的誡命。[23]事實上，正如對托馬斯主義－亞里士多德主義目的論的批判滲透著一種關於原罪及其後果的奧古斯丁主義觀點，【90】現在得到恢復的乃是奧古斯丁對人生目的的看法及其關於使用與享用之間的區分：人生的目的在於享用神和使用造物。於是在關於《威斯敏斯特教理問答》的評註中，長老會牧師約翰·弗拉維爾（John Flavel，約1627－1691）重申，人生最重要、最崇高的目的就是榮耀神，完全以他為樂，直到永遠，然後又補充說，人生的次要目的是「對神讓人統治的地球、海洋和空中的其他造物加以謹慎、清醒、仁慈的管理、使用和處置」。[24]我們將在下一章更詳細地看到，對古典哲學具有核心意義、且在某種程度上已經進入了中世紀人生目的觀的自我教化和自我掌控的主題，現在將被導向外在世界。人生的目標將被置於一種救贖的歷史中，要想回到神那裡，需要重新建立因為墮落而失去的對自然界的掌控。因此，通過削弱「宗教」和「科學」這些德性所依賴的假設，這種對真正人生目的的重新理解逐漸瓦解了「宗教」和「科學」德性的意義。與此同時，它還建立了一套宗教理由為實際統治自然作辯護，這種統治將會激勵17世紀的新科學，並為現代科學觀念（科學作為一套旨在掌控自然界的技術）的興起做準備。

這些並不意味著自然哲學現在已經完全從道德領域中脫離出來。毋寧說，這意味著知識的製造（knowledge-making）開始與一種對「科學」德性的特定理解去耦。就知識仍然與道德主題相關而言，知識可以附加於諸如愛（培根）或慷慨（笛卡爾）這樣的德性。新斯多亞主義（Neostoicism）也提出了關於德性的說法，這些德性也可以以各種方式與知識的製造聯繫起來而沒有亞里士多德主義目的論的基礎。[25]更一般地說，德性往往通過其是否產生了與成文法一致的行為而被重新描述。同之前的馬基雅維利和笛卡爾一樣，約翰·洛克也把古典的德性與惡行斥之為僅僅是「處處假定的名稱，代表著本身就有對錯的行為」。由於人們對於生來自明的人類目的沒有任何共識，德性似乎僅僅是古人的任意發明。【91】在洛克看來，關於德性與惡行的任何合法觀念都必須通過道德法律來重新表述，其主要來源是「一個至高無上的看不見的立法者的意志」。用洛克的話說就是：「無論我們在心靈中依據什麼標準來形成德性或惡行的觀念……它們的斜正要看是否符合某種法律所規定的模型。」[26]根據他的說法，「德性」現在要通過它們所產生的行為來理解——正如最近的一位評論者所說，對它們的解釋是「由外而內」的。[27]隨著關於宗教（religion）與諸宗教（religions）的現代觀念開始出現，人們將越來越由外而內地理解「宗教」這種德性。

這種對道德德性的不同理解與處理自然界的新實驗進路的發展非常類似，這種實驗進路通過物體對定律的服從，而不是通過物體內在的德性和傾向來關注物體的行為。事實上，新自然哲學的要素加強了對「習性」（habitus）觀念及其與德性的關係的宗教批判。這並不奇怪，因為在亞里士多德主義體系中，物理行為和道德行為都是依照類似的一般原理運作的。例如，笛卡爾之所以反對「習性」觀念，是因為「習性」所蘊含的東西與他所擁護的機械論哲學不一致。[28]「習性」與他曾試圖從宇宙中驅逐出去的經院哲學的形式和性質觀念密切相關。出於同樣的原因，堅持道德德性的傳統理由的人擔心，亞里士多德主義自然哲學的消亡可能會瓦解他們的基礎。笛卡爾的一些神學對手激烈地抨擊他的自然哲學，這使我們感覺到有些東西正處於岌岌可危的境地。那些頗具才華的詆毀者清楚地看到，廢除事物的自然能力將會顯著挑戰對於人的道德能力的通行理解。荷蘭的加爾文派神學家海斯貝特·富蒂烏斯（Gisbert Voetius，1588－1676）對笛卡爾發起了最強烈的批判，他指出，否認內在能力的存在將使通過一種內在「習性」所作的道德解釋變得毫無意義。在他看來，要想連貫地解釋道德行為，就必須以亞里士多德主義哲學為基礎。他宣稱，「我想看看那些否認自然官能或自然潛能存在的人如何為『習性』[概念]辯護——《聖經》和理性都迫使我們承認它是必不可少的」。[29]簡而言之，自然物內在德性的命運與道德德性和理智德性的命運密切相關。因此，由於亞里士多德對自然德性和人的德性的理解遭到了挑戰，「科學」和「宗教」都有了新的含義，變得日益與現代意義上的思想和信念系統相聯繫。

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