中國古代法制的時間維度
作者簡介
王濤，上海市第一中級人民法院法官，華東政法大學法學博士候選人.
本文原載《人民法院報》2016年8月12日，感謝作者授權「雅理讀書」推送本文，若您閱讀後覺得有所收穫敬請關注「雅理讀書」官方微信號：yalipub。
問題的提出
一般而言，時間在社會學意義上具有社會性、多元性和言辭性三個主要特徵。時間的社會性表現在：時間並非一種始終存在的、中性的媒介，可由事件在其之中簡單地發生。相反，時間產生於各式各樣的社會實踐，是人類活動的存在形式。如19世紀的鐵路大發展就使整個歐洲出現了一個統一的官方時間。時間的多元性表現在：這些社會實踐對應著各種不同的語境、場所和活動。如經濟與民族國家就帶有不同的時間性標記。時間的言辭性表現在：其產生於一個整體的說服過程之中，即一個特別的時間性對應一個特定的語境。一種時間性得到社會的承認，關鍵原因在於其所假之表述方式的合理性，如在視覺上以鐘錶為表達即為一例。需要指出的是，在法律的運作過程中，不同的時間性被創設與表述，並在各種法律領域形成不同的觀點，彼此間展開競爭。在分析法律的時間性時，我們必須審慎考察時間的表述形式，並且內心確認：任何法律推理所建立起來的皆是臨時與相對的真理。
原旨主義理論認為：只要在堅實可靠的基礎信念上採取理性程序，任何法律問題都能得到明確的解答。實證主義認為：立法是整個法律體系的中心。制定法構成「永恆的現時」，一旦實施，將紋絲不變直至明文廢止；單一制定法有限的非時性意味著整個法律體系本身帶有一種「交替的時間性」；法律只有通過立法者的干預，才會以「點狀」形式發生改變；道德也好，文化也罷，都不是法律體系之中的重要因素。
霍姆斯法官
然而，正如霍姆斯所言：「法律的生命在於經驗而非邏輯。時間要素、主流道德與政治理論、公共決策機構，無論公開宣稱的或潛存於意識的，甚至法官群體所共有的偏見都比邏輯演繹對法律的影響更大。法律體現了一個國家歷史的發展，法律不能僅被視作包含了一些數學式公理和推演的集合體。為了理解法律到底為何物，我們必須了解它的過去及其未來的趨勢。我們必須考察歷史和當前的立法理論，最困難的工作莫過於將對前兩者結合的理解融入到對每一時期新問題的解決之中。」這一分析相當深刻。
法律所具有的時間性足以否定原旨主義和實證主義的以下判斷：時間體現於一系列互不關聯的空間容器之中，使得法律作為一種靜態的、共時的、可被同步理解和應用的規範體系，可以在任意一個時刻被觀察，而與廣泛的社會環境相脫離。
對法律的時間性進行社會學分析具有相當的價值，是理解法律在現實社會如何運作的有效途徑之一。在古代中國的語境下，法律具有怎樣的時間維度，對傳統中國社會的發展產生了何種影響是一個值得探討的話題。
中國古代法制的時間性流變
中華民族具有五千多年的燦爛文明史，曾以世界五大法系之一的中華法系矗立於世界法制之林。中華法系的起源最早可追溯至夏朝，至唐朝達到頂峰，及清末進行司法改革，其汲取了以儒家、法家等為主的各種哲學思想，適應了中國古代的傳統農業文明，與自然經濟、宗法社會和君主政治互為表裡。
（一）儒家與法家法制思想之別
《尚書·皋陶謨》有言：「允迪厥德，謨明弼諧。」主張人君踐行古人之德，謀明智之人輔其政事和諧，並以「九德」為標準勾勒出一幅理想的社會治理圖景。
孔子說：「為政以德」，「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」強調道德對政治生活的決定作用，主張以道德教化為治國原則，科刑只是不得已而為之的最後手段。他又說：「……禮樂不興，則刑罰不中，刑罰不中，則民無所措手足。」季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以就有道，如何？」孔子對曰：「子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。」這些都體現出孔子重禮輕法的價值傾向。孔子甚至提倡：「聽訟吾猶人也，必也使無訟乎？」將法律的必要性幾乎都否定了。
孟子則將法律視作道義的附庸：「……不以仁政，不能賓士天下；今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法於後世者，不行先王之道也，故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行。」荀子延續了儒家的一貫主張，認為：「人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧」，他視法律為統馭百姓的工具：「由士以上，則必以禮樂節之，眾庶百姓，則必以法數制之」，並認為國家的治亂繫於人治，否認法律的治世作用：「……法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也，君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣，無君子，則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂矣。」
法家則與儒家立於相反立場，否認社會可以藉由德化的力量來維持。管子說：「聖君任法而不任智。」慎子稱：「大君任法而弗躬，則事斷於法矣。」
韓非子認為，法律是眾多「治世中人」的工具：「立法非所以避曾、史也，所以使庸主能止盜跖也」，「使中主守法術，拙匠守規矩尺寸，則萬不失矣。」他認為「法治」較「德治」終勝一籌：「法之為道，前苦而長利；仁之為道，偷樂而後窮。聖人權其輕重，出其大利，故用法之相忍，而棄仁人之相憐也」，並對法律的功用充滿信心：「法者，憲令著於官府，賞罰必於民心；賞存心慎法，而罰加乎奸令者也。」
（二）法家法制思想的時間觀念
就法家而言，從春秋、戰國興起，至秦統一中國時達至頂峰。其法律思想經歷了一個從動態、持續的實踐體系向凝固、靜態的規範體系的演變。至前206年，因與當時的社會情勢相脫離，以法家學說為治國方略的秦朝滅亡。
商鞅
商鞅的言論反映了其對法律抱有一種歷時性的觀點，《商君·更法》說：「是以聖人苟可以疆國，不法其故；苟可以利民，不循其禮……三代不同禮而王，五霸不同法而霸。故智者作法而愚者制焉；賢者更禮而不肖者拘焉。拘禮之人，不足與言事；製法之人不足與論變。」
還說：「前世不同教，何古之法？帝王不相復，何禮之循？伏羲神農教而不誅，黃帝堯舜誅而不怒；及至文武各當時而立法，因事而制禮，禮法以時而定，制令各順其宜。」
《商君·算地》說：「故聖人之為國也，觀俗立法則治，察國事本則宜。不觀時俗，不察國本，則其法立而民亂，事劇而功寡。」
這些都強調了法律隨時代而遷演，法律應該因時制宜，根據國情、時代和歷史背景而定。
法家創史人之一的慎子也認為不能固守靜態的法律：「故治國無其法則亂，守法而不變則衰，有法而行私，謂之不法。以力役法者百姓也，以死守法者有司也，以道變法者君長也。」
韓非認為「抱法處勢則治，背法去勢則亂」。《韓非子·心度》說：「法與時轉則治，治與世宜則有功……時移而治，不易而亂。」《五蠹》里所描繪的 「守株待兔」的比喻，巧妙地對比了共時性治世策略與歷時性治世策略之間的差異。
然而，李斯在秦朝統一六國後，提出：「今皇帝並有天下，別黑白而定一尊……臣請史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏詩、書、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。有敢偶語詩書者棄市。以古非今者族。吏見知不舉者與同罪……若欲有學法令，以吏為師。」實行嚴苛的「督責制」，徹底將法律的傳承全部人為地取消，歷史只讀秦記，法令只師今吏。將法律的發展禁錮限制，最終使秦朝走向滅亡，法家思想便也由盛而衰。
（三）儒家法制思想的時間觀念
儒家對法律作用的認識隨著時代發展不斷強化，從孔子的「無訟」理想，到孟子的「道義附庸」，再到荀子的「性惡論」對法制的作用呈現明顯的接受傾向。至西漢武帝時，雖學歸一統，儒家獨尊，但國家需要法律已成為客觀事實，學習、參與修訂國家法律的也都是一班儒生。讀書人應試做官後，都有司法的責任，即使位高如九卿者都得參與會審，聽訟成為做官不可迴避的責任。純粹地高唱德治、反對法治，在現實中已不被允許。漢宣帝曾說：「漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任儒教，用周政乎？」儒生為政，難以抵製法律時間性散射的社會性、多元性和觀念言辭滲透性，因而留意律學加以研習成為常態。
其實，漢以後儒家已與法家的思想產生了交雜，儒家雖仍以德治和禮治為標榜，但已不再排斥法律的治世作用，儒、法兩家的思想趨於調和。在繁雜的成文律例系統中，「引禮入法」「尊古復禮」的觀念，起到了對嚴刑酷法制度的衡平與柔化作用，並賦予法律制度時代性活力，可以說為兩千餘年的封建帝制社會的穩定結構奠定了基礎。這種作用類似於英國普通法之於制定法的作用。如普通法之遵循先例原則被西方一些學者視為具有一種「持續的時間性」的體現，要求法律人在為未來下決定時留意過去，普通法便被認為是一種演進的習慣性秩序。法律隨著社會發展，當新的環境帶來新的問題時，新的補救機制就需要從現行的體系中被發展出來。「引禮入法」在當時的社會實踐中恰恰起到了上述這一作用，消減了苛法的嚴酷性，在理論上有了新的建樹，並使人倫秩序得到恢復。
時間維度上的古法鉤沉
自然時間表徵和測度的是地球運轉以及地球上的自然事物運動的順序性和過程性，而社會時間表徵和測度的是社會事件和人們的社會生產生活的順序性和過程性。其實，「時」的哲學萌芽很早。《周易·乾文言》有說：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。」孔子則講「使民以時」。
陰陽五行是中國人對於「自然時空」的信仰。西漢武帝時期的董仲舒認為：「春主生，夏主長，季夏主養，秋主收，冬主藏，藏，冬之所成也。」
《易經》與陰陽五行
董仲舒說：「是故天以陰為權，以陽為經；陽出而南，陰出而北；經用於盛，權用於末；以此見天之顯經隱權，前德而後刑也。故曰：陽，天之德，陰，天之刑也，陽氣暖而陰氣寒，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺。」
董仲舒又說：「春，愛志也，夏，樂志也，秋，嚴志也，冬，哀志也，故愛而有嚴，樂而有哀，四時之則也……而春夏之陽，秋冬之陰，不獨在天，亦在於人。人無春氣，何以博愛而容眾；人無秋氣，何以立嚴而成功；人無夏氣，何以盛養而樂生；人無冬氣，何以哀死而恤喪……天下之昆蟲隨陽而出入，天下之草木隨陽而生落，天下之三王隨陽而改正，天下之尊卑隨陽而序位，幼者居陽之所少，老者居陽之所老，貴者居陽之所盛，賤者居陽之所衰，藏者言其不得當陽，不當陽者，臣子是也，當陽者，君父是也。」
董仲舒強調：「王者配天，謂其道。天有四時，王有四政，若四時，通類也，天人所同有也。慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬。慶賞罰刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不備也；慶賞罰刑，當其處不可不發，若暖暑清寒，當其時不可不出也；慶賞罰刑各有正處，如春夏秋冬各有時也；四政者不可以相干也，猶四時不可相干也；四政者不可以易處也，猶四時不可易處也。」
董仲舒所構建的是以天地、四時、陰陽、五行為主體的哲學體系，他在前人將五行配入四時的基礎上，將天與陰陽五行之氣緊密聯繫起來，將「應時」「和順陰陽五行」等自然傾向與在天道之下無可迴避的儒家人倫、社會治亂相結合，特別提示統治者在治世理政的過程中要注意自然時間的區段差異，通過對「秋冬春夏」「陰陽」「刑德」「罰刑慶賞」等自然與社會觀念進行神秘主義同構，從陰陽中和之道比附出政治刑德之道，實現了自然時間與社會時間在法制中的對應關聯，並為後世廣泛接受，成為明清「熱審」「秋審」等制度的肇始。
董仲舒是春秋決獄的首倡者。近人程樹德在其法制史著作《九朝律考》中收錄了董仲舒以經義決獄的六個案例，這是春秋決獄的發端。《漢書·應劭傳》說：「故膠東相董仲舒，老病致仕。朝廷每有政議，數遣廷尉張湯，親至陋巷，問其得失。於是作『春秋決獄』二百三十二事。」這些判例成為春秋決事比，對後來法官判案有重要影響，可惜現存僅其六而已。一般認為，春秋決獄的起因是漢武帝時期為了適應「大一統」的政治要求、緩和日益尖銳的社會矛看，採用了董仲舒「罷黜百家，獨尊儒術」的方針，但還未能建立起與此方針相適應的法律體系，因此在司法過程中只好引經決獄以彌補法律的不足。《春秋》《詩經》《尚書》《易經》《儀禮》等儒家經義為其依據。春秋決獄制度從漢武帝時代始，至唐朝《唐律疏議》實現全面經義法典化而基本退出歷史舞台。
對於春秋決獄，多數學者都給予負面評價。章太炎先生認為：「獨董仲舒為春秋折獄，引經附法，異夫道家儒人所為，則佞之徒也。……仲舒之折獄二百三十二事……上者得以重秘其術，使民難窺；下者得以因緣為市，然後棄表享之明，而從參游之盪，悲夫經之蟣虱，法之秕稗也。」其他學者也多批評春秋決獄的「任意比附」「原心論罪」等。
也有學者認為，春秋決獄的歷史價值不容抹殺。沈家本認為，春秋決獄的優點恰恰在於其靈活性，改變以往法網嚴密、執法酷苛的局面。儒家法學奠基人、西南政法大學俞榮根教授則認為，春秋決獄不僅開創了法律儒家化進程，而且實現了古代司法由「峻」向「和」的轉折，邁出了儒家「和」的司法文化曲折歷史的第一步。
董仲舒
西漢初年，統治者鑒於秦亡之教訓，在意識形態上採用「黃老之術」，無為而治；在法律實踐中則「漢承秦法」「漢承秦吏」，儒家思想並無突出優勢。至漢武帝時，因儒家倫理中心主義的意識形態與大一統封建帝國的政治需求相契合，以春秋決獄為契機的法律儒家化歷程方才展開。從法律的時間性角度來看，春秋決獄通過在司法領域對遺秦法制觀念的應時性轉化，推動從「引經注律」到「引禮入法」的法制儒家化進程，進而使曹魏以「八議」入律，晉律有「峻禮教之防，准五服以治罪」，北齊列「重罪十條」，隋定「十惡」，至《唐律》「一準乎禮」，最終實現「禮法合一」的目標，並使後世立法代代相襲，在法律領域逐步構建起跨時、穩定的儒家意識形態。由於大一統的封建政治結構與儒家意識形態結構在兩千餘年的歷時性過程中保持著一體化結合，春秋決獄可被視為在打破法家秦律「共時性」繁苛酷濫的基礎上，開啟禮與法的「歷時性」耦合，為中華法系禮法結合、德主刑輔的治世要求完成了歷史意義上的頂層設計，從而使之得以延續至清末。
結語
法律在時間維度上與社會政治具有共面性，點狀靜態的成文律例如果不能順隨時間而實現與社會政治的同向耦合，任何曾經有效的法制都將成為「輝煌的廢墟」。中國古代法制基於儒法兩家競逐的凝結流變，揭櫫了法律在中國封建帝制兩千餘年之歷史中與社會政治所呈現的耦合狀態，有效基於中國古代社會環境、具有高度言辭說服力（以人倫道德為意識形態）的儒家化法律，具備了確保帝制社會周期延續的歷時性品格，從而推動了穩定統一的中華法體系的建立。
當前，中國的司法體制改革仍處於從傳統向現代的轉型時期，必須要堅持以現實國情和社會發展需要為依託，既要避免不顧實際的「點狀式」制度變革，也要避免法律體制滯後於我國經濟和社會發展的時代需要。要實現讓法治為中國夢護航，必須在總結我國改革開放以來法律實踐經驗的基礎之上，正確分析和區分哪些是我們應當繼承和弘揚的優良傳統，哪些是不適應我國經濟、政治、社會發展而必須改革的體制弊端。重視法律所體現的時間維度，充分考慮我國歷史背景、經濟發展水平和國民文化質素，以此為基礎合理借鑒各時代、各國家法制文明中的有益成果，確保我國司法體制改革的科學性和建設性。
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