哈耶克：大衛·休謨的法律哲學和政治哲學
大衛·休謨的法律哲學和政治哲學*
哈耶克 著
鄧正來 譯
用一個意指一套共同的思想體系主宰了一個時代的稱謂去命名這個時代，始終會隱含有某種誤導性。如果我們採用這種方法去命名一個像18世紀那般混亂動蕩的時 代，那麼毋庸置疑，我們一定會扭曲當時歷史的本來面目。用「啟蒙運動」(enlightenment or Aufklarung)這個稱謂把下述兩個脈絡的學者──一方面是從伏爾泰（Voltaire）到孔多賽（Condorcet）的法國哲學家，另一方面則 是從孟德維爾（Mandeville）、經由休謨和亞當·斯密、再到埃德蒙·伯克（Edmund Burke）的蘇格蘭和英格蘭思想家──籠而統之地歸在一起的做法，實際上就是要掩蓋他們之間的差異，因為從這些學者對19世紀的影響來看，他們之間存在 的差異與他們之間可能存在的任何錶面上的相似性相比要重要得多。尤其是就大衛·休謨而言，有論者在晚近表達了一個更加切實的觀點，即休謨曾「運用啟蒙運動 自身造就的武器去反對啟蒙運動」並開一代先河，「運用理性分析的方法去削弱種種對理性的訴求」。[1]
人們在說及啟蒙運動的時候，就好像它代表著一整套由同質性思想組成的思想體系；這種習慣可以說在德國最為根深蒂固，當然這也是有明確原因可考的。但是，導 致人們對18世紀的思想產生這種看法的那個原因卻產生了極為嚴重的而且在我看來還是極為不幸的後果。這個原因就是當時的德國人在很大程度上是通過法國學者 對英格蘭人思想的闡述和解釋而了解到英格蘭人的思想的(當然，這些英格蘭人的思想主要是由蘇格蘭人闡明的──但是我有一個很難改掉的習慣，亦即當我說英國 人的時候，我總是習慣用英格蘭人這個術語來意指英國人)；而我們知道，法國學者所做的那些闡述和解釋往往是一些錯誤的解釋。因此，在我看來，知識發展史和 政治發展史上最大的悲劇之一就是歐州大陸幾乎都是通過法國人而了解到那些偉大的政治自由思想的；然而我們知道，法國這個民族實際上在此前根本就不知道自由 為何物，因而他們對那些產生於同法國有著天壤之別的思想和政治環境中的傳統、制度和理念能夠做出什麼樣的解釋，我們也是可以想見的。法國人乃是本著一種建 構論的知識主義（constructivist intellectualism）精神來解釋英國人的傳統、制度和理念的；在本文的討論中，我將把這種建構論的知識主義簡稱為唯理主義 (rationalism)；一如我們所知，這種唯理主義乃是與一個試圖設計出一種新的中央集權政府結構的專制國家的氛圍完全投合的，但是卻與那種最終只 在英國被保留下來的較為古老的傳統完全背道而馳的。
事實上，17世紀對於英吉利海峽兩岸來說，都是一個由這種建構論唯理主義所支配的時代。弗朗希斯·培根（Francis Bacon）和托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes）同笛卡爾（Descartes）或萊布尼茲（Leibniz）一樣都是這種唯理主義的倡導者——甚至連約翰·洛克（John Locke）都不能完全不受這種唯理主義的影響。這種唯理主義乃是當時產生的一種新現象，因此我們絕不能把它與那種在此前就已經存在的也被稱之為 rationalism(理性主義)的思維方式混為一談。對於唯理主義者來說，理性不再是一種當真理凸顯出來的時候認識真理的能力，而變成了一種從明確的 前提出發進行演繹推理而達致真理的能力。[2]那種較為古老的傳統，亦即此前的自然法理論家所代表的那種理性主義，在英格蘭主要是通過那些偉大的普通法法 學家的著作──尤其是埃德沃德·科克爵士（Edward Coke）和馬修·黑爾（Matthew Hale）的論著──而得以保存下來的。正是由於那些偉大的普通法法學家始終反對培根和霍布斯，所以他們才有可能把一種有關制度發展的進化論理解傳播給後 人，而在其他國家和地區，這種進化論理解已經被一種居於支配地位的試圖刻意重構各種制度的欲求所替代了。
然而，當人們試圖在英國建立一個帶有官僚機構的中央集權式的君主專制政體的努力失敗以後，當一個被歐洲大陸人視作是弱政府的政府卻在當時使英國達致了歷史 上國力發展最為迅猛、人民生活最為繁榮昌盛的一個時期的時候，人們對這些普遍盛行的非設計的和逐漸發展起來的制度的興趣致使那種較為古老的思維方式在英國 又一次得到了復興。在18世紀的歲月中，當歐洲大陸被建構論唯理主義所籠罩的時候，在英國卻逐漸形成了一種與之構成對照的有時被稱作是「反唯理主義」 (anti-rationalist)的傳統。
「反唯理主義」傳統在18世紀的第一位偉大代表人物乃是原籍荷蘭的孟德維爾（Bernard Mandeville）。確實，我將討論的與大衛·休謨有關的許多思想，實際上都可以從孟德維爾的著作中找到。[3]休謨受到孟德維爾很大影響的事實，看 來也是不爭的。然而，在下文中，我將只對那些經由休謨本人詳盡闡明的思想展開討論。
我將討論的這些思想幾乎都可以在休謨29歲那年（即1740年）出版的《人性論》(Treatise on Human Nature)一書的第二部份中找到。儘管休謨的這部著作在當時並沒有引起人們的重視，但是人們卻在今天普遍承認這部著作是他所取得的一項最偉大的成就。 當然，一如我們所知，休謨又於1742年開始撰寫《道德、政治和文學論文集》(Essays, Moral, Political, and Literary)、並且為了用一種更為簡潔且更為通俗的形式重述那些觀點而於1751年又出版了《道德原則的研究》(Enquiry concerning the Principles of Morals)一書、後來還撰寫了《英格蘭史》(History of England)一書；儘管這些著作都對《人性論》中的原有闡述做了某些改進而且在傳播他的思想方面也比《人性論》更為有效，但是它們卻沒有增加什麼新的 內容。
當然，休謨主要是因為他所提出的知識論（theory of knowledge）而聞名於世的；而在德國，休謨則在很大程度上被認為是一位陳述了伊曼紐爾·康德(Immanuel Kant)努力要解的那些問題的作者。但是，對於休謨來說，首要的任務從一開始就是要建立一門有關人性的一般學問，因此，對於這樣一門學問來說，道德學及 政治學同知識淵源是同樣重要的。在倫理學和政治學領域中，就如同在認識論（epistemology）領域中一樣，休謨可能也喚醒了沉睡在「教條之大覺」 （dogmatic slumber）之中的康德。我們可以肯定地說，康德，以及另外兩位偉大的德國自由主義者即席勒（Schiller）和洪堡（Humboldt），要比後 來的德國人更了解休謨，因為後來的德國人完全被法國人的思想所支配，尤其受到了盧梭思想的影響。但是需要指出的是，歐洲大陸卻從來沒有確當地認識到休謨作 為一名政治理論家和歷史學家所做出的貢獻。甚至在今天，仍有相當多的人認為18世紀是一個缺乏歷史感的時代，而我們知道，這種觀點實際上是那些誤讀18世 紀的誤導性觀點共有的特徵；在我看來，這種觀點只是對那種曾經在法國占支配地位的笛卡爾唯理主義來說是正確的，但是對於英國人來說卻是極不正確的，而對休 謨來說就更是無稽之談了，因為休謨不僅把他的時代描述成「一個具有歷史感的時代，而且還把他的民族描述成一個具有歷史感的民族」。[4]
然而，並不只是歐洲大陸忽視了休謨還是一位法律哲學家和政治哲學家；甚至在今天最終認識到休謨不僅是現代知識論的創始人而且也是經濟學理論的奠基者之一的 英國，休謨的政治哲學以及他的法律哲學也都遭到了莫名其妙的忽視。在探討法理學的著作中，我們根本就找不到他的名子。眾所周知，在英國，系統的法律哲學始 於傑理米·邊沁（Jeremy Bentham）和約翰·奧斯汀（John Austin）的努力；而他們倆人在很大程度上都承襲了歐洲大陸的唯理主義傳統：邊沁繼承了愛爾維修（Helvetius）和貝卡里亞 （Beccaria）的思想，而奧斯汀則得益於德國人的思想。實際上，早在邊沁之前，英國就造就出了一位曾經出於偶然的原因而受過律師訓練的最偉大的法律 哲學家，他就是休謨，但是頗為遺憾的是，他卻沒有能夠對法律哲學的發展產生實際的影響。[5]
更值得我們注意的是，從當時的情況來看，很可能只有休謨對此後以自由主義而著稱的那種法律哲學和政治哲學給出了全面的闡述。今天，人們已經相當普遍地認 為，19世紀的自由主義思潮乃是由兩種獨特且在某些方面甚至是彼此衝突的組成部分構成的：一個是自由主義本身，另一個則是民主傳統。在這兩個組成部分當 中，只有民主傳統這個部分基本上是源出於法國的，並在法國大革命的過程中復加在那種源出於英國的較為古老的以個人為本的自由主義之上。這兩種理想在19世 紀期間所保有的那種相當勉強的合作關係，並不應當使我們忽視它們各自所具有的不同的特徵和不同的起源。人身自由這種自由主義理想首先是在英國提出來的，而 在整個18世紀，英國一直是人們所夢想的自由樂土，而且它的政治制度和政治原則也是其他國家和地區的理論家所公認的典範。這些政治原則乃是輝格黨(the Whig party)的原則，亦即1688年光榮革命的原則。需要指出的是，是休謨為這次革命正當性提供了理論上的證明，而不是人們通常認為的那樣，是洛克為這次 革命的正當性提供了證明，因為我們可以發現，正是休謨這次革命所主張的那種原則做出了最為充分詳盡的闡述。
如果說有較多的人沒有認識到這一點，那部分上是因為那種認為休謨本人是托利黨人而不是輝格黨人的錯誤觀點所致。休謨之所以獲得這樣的名聲，實是因為作為一 個非常公正的人，他在其所著的《英國史》一書中為托利黨的領導者們進行了辯護，並且駁斥了人們對他們提出的許多不公正的譴責；除此之外，還有另外一個原 因，即休謨指責了輝格黨人在宗教領域中所表現出來的對托利黨人普遍信奉的天主教信仰的不寬容，而輝格黨人的這種做法則是與他們自己信奉的原則相悖的。休謨 本人非常恰當地解釋了自己的立場，比如說他在談到自己所著的《英國史》一書的時候這樣指出，「我對『事物』的看法更符合輝格黨人的原則，而我對『人』的看 法則更多的是根據托利黨人的既有觀點。」[6]就此而言，像托馬斯·卡萊爾（Thomas Carlyle）這樣一個極為重要的反對變革的人士都把休謨描述成了「所有成功的輝格黨人之父，」[7]因此，他對休謨立場的看法要比19世紀和20世紀 大多數民主自由主義者對休謨立場的看法正確得多。
一如上述，人們一般都沒有理解或者忽視了休謨作為一名傑出的自由主義政治理論和法律理論的哲學家的重要性；當然這個方面也存在著一些例外。例外之一就是弗 里德里克·曼納克（Friedrich Meinecke）；他在其所著的《Entstebungdes Historismus》一書中明確地描述了休謨如何『der sinn der englischen Gechichle [war],von einem govemment of men zu einem government of law zu werden. Pisen unendlich mlihsamen, ja hasshchen,aber zum Guten endenden Prozess in seiner ganzen,war oder wurde rielemhr sein vorhaben Eine politische Grund-und Hauptfrage wurde so zum Generdthema seines werks Nur von ihum aus it es,was bisher inmer ubersehen,in seiner Anlage and stoffauswahl zu versteben 。[8]
當然，人們還可以從休謨的哲學著作中探尋到這種歷史解釋的思想基礎，但是這並不是曼納克所要做的工作；如果他這樣做了，那麼他就可以在那些著作中發現指導 休謨寫作《英格蘭史》一書的理想的理論基礎。有一種觀點也許是正確的，即休謨更多地是通過他的史學著作而不是通過他的哲學作品來傳播這個理想的。事實上， 休謨的《英國史》一書對輝格自由主義在歐洲的傳播起到了很大的作用；就此而言，休謨《英國史》一書在18世紀的作用很可能可以與邁考利 （Macaulay）所撰寫的《英國史》一書在19世紀起到的作用相媲美。但是，這種情形並不能改變這樣一個事實：如果我們想得到對這個理想的明確而合乎 邏輯的闡述，那麼我們就必須求助於休謨的哲學著作，亦即《人性論》以及文字更為優美且更通俗易懂的《道德、政治和文學論文集》和《道德原理研究》。
休謨在他的哲學著作中闡發他的政治思想和法律思想，絕非偶然；因為我們知道，休謨的政治思想和法律思想乃是與他的一般性的哲學觀念，尤其是與他有關「人之 理智的範圍狹窄論」（narrow bounds of human understanding）這種懷疑論觀點緊密勾連在一起的。休謨所關注的乃是一般意義上的人性，而且他的知識論也主要是為了達到理解作為一個道德存在 和一個社會成員的人的行為而建構的一個理論基礎。休謨達致的成就，最重要的就是他提出的有關人類制度生成發展的理論，而正是這個理論後來構成了他贊同自由 的理據，而且還成了亞當·福格森（Adam Ferguson）、亞當·斯密（Adam Smith）和斯圖沃特（Dugald Stewart）這些偉大的蘇格蘭道德哲學家進行研究的基礎；今天，這些偉大的蘇格蘭道德哲學家已被公認為現代進化人類學的主要創始者。此外，休謨的思想 還為美國憲法的創製者提供了堅實的基礎，當然也在某種程度上為埃德蒙·伯克（Edmund Burke）的政治哲學奠定了基礎──實際上，伯克的政治哲學要比人們所公認的更接近於休謨的思想，也更直接源出於休謨的思想。[10]
休謨哲學的出發點是他所提出的反唯理主義的道德理論（anti-rational theory of morals）；該理論認為，就道德規則的產生而言，「理性本身是毫無作用的」，「因此，道德的規則並不是我們的理性所能得出的結論。」[11]休謨論證 說，我們的道德信念既不是先天意義上的自然之物，也不是人之理性的一種刻意發明，而是一種特殊意義上的「人為製品」（artifact）；休謨在這個意義 上提出的這個術語，也就是我們所稱之為的「文化進化的一種產物」(a product of cultural evolution)。在這種文化進化的過程中，那些被證明有助益於人們做出更有效努力的規則存續了下來，而那些被證明只有助於人們做出較為低效努力的規 則則被其他的規則取代了或淘汰了。正如晚近的一位論者頗為犀利指出的那樣，「道德準則和正義準則，便是休謨所謂的『人為製品』(artifacts)；它 們既不是神授的，也不是人之本性所不可分割的一個部分，更不是純粹理性所能揭示者。它們乃是人類實踐經驗的結果，而且在漫長的時間檢驗過程中，唯一的考量 就是每一項道德規則是否能夠為增進人類福祉起到有益的功用。在倫理學領域中，休謨可以被認為是達爾文的先驅。實際上，休謨宣布了一種人類習慣中的適者生存 的理論(a doctrine of the survival of the fittest among human conventions)──『適者』不是指那種野蠻的偌肉強食者，而是意指具有最大的社會效用者。」[12]
然而，正是通過對那些決定著主要的法律制度進化發展的情勢所做的分析──在這種分析中，休謨對為什麼只有在某些類型的法律制度得到發展的情況下才有可能發 展出一種複雜的文明的問題給出了說明──休謨對法理學做出了他的最大貢獻；當然，這些貢獻還只是他對法理學做出的一部分貢獻。在討論這些問題的時候，休謨 的經濟理論與他的法律理論和政治理論是緊密聯繫在一起的。事實上，只有為數不多的社會理論家明確意識到了人們所遵循的規則與那種因人們遵循規則而形成的秩 序這二者之間的關係，而休謨便是這為數不多的社會理論家當中的一員。
需要指出的是，在從解釋到理想的轉變過程中，休謨並沒有使自己陷入任何有關解釋與推薦這個方面的邏輯混亂之中。與其他論者相比，休謨可以說最反對從「實 然」到「應然」進行邏輯轉換，而且也最明確地認識到了從「實然」到「應然」進行邏輯轉換的不可能性[13]（亦即這樣一個事實：在一個不主動的原則的基礎 上是絕不可能建立起一項主動原則的[14]）。休謨據此想指出的乃是這樣一個問題，即現代社會所具有的一些為我們所珍視的特徵乃是以一些條件為依憑的，但 是這些條件並不是為了達致這些結果而專門創建的，而是這些特徵所不可或確的一些前設。這些條件乃是「一些對公眾有助益的制度，雖說這……並不是這些制度的 發明者為了達到這個目的的本意」。[15]休謨的意思實際上是說，只有當人們學會遵循某些行為規則的時候，一個有序的社會才能夠得到發展。
休謨在《人性論》有關「論正義與財產權的起源」的那個章節中，對「人之技能確立正義規則所依憑的方式」的問題進行了探討；[16]我們可以說，休謨有關這 個問題的洞見乃是他在這個領域中做出的最為重要的貢獻。《人性論》這一章節的討論始於這樣一個事實，即惟有社會生活才能夠賦予人類——這種柔弱的動物—— 以特殊的能力。休謨簡要地討論了「職業分工」(partition of employments)[17]所具有的益處(亦即亞當·斯密經由採用孟德維爾「勞動分工」這個術語而使之廣為人知的那種觀點)，同時還指出了種種阻礙 社會團結的障礙是如何被人們一點一點加以克服的。在這些障礙當中，主要的障礙首先是每個個人首要關注的是他自己的需要或與他最親近的人的需要，其次就是資 源的稀缺(休謨的術語!)，亦即「並不存在充足的資源可供人們去滿足每個人的欲求和需要」。[18]因此，正是「人之心智的某些特徵與外部物體的情勢的結 合，」[19]構成了對人們進行順利合作的障礙：「人之心智的這些特徵就是自私和有限的慷慨：至於外部物體的情勢，就是它們容易發生變化或轉移，以及它們 與人們對它們的需求和欲求相比要稀缺得多」。[20]如果不是因為這些事實，任何法律都是不必要的或者是不需要人們的思考：「如果人們能夠獲得同樣充足的 資源供應，或者說如果每個人都愛人如愛己，那麼正義和不正義也就同樣不可能為人類所知道了。」[21]「當每個人都獲得了超過其所需的物品的時候，分物品 又是為了達到什麼目的呢？……在別人拿走了我的一樣東西而我只需要伸手便能夠獲得一樣與它具有相同價值的東西的情況下，把這樣東西稱之為我的東西又有什麼 意義呢？在這種情形中，正義毫無作用可言，只是一種閑置的禮儀而已。」[22]因此，「正義起源於下述兩個事實：一是人的自私和有限的慷慨，二是大自然在 資源方面只能夠有限地滿足人們的需要」。[23]
因此，正是各種情勢的性質，亦即休謨所謂的「人類社會的必然性」，導致了「三項基本的自然法」[24]的產生：即「財物佔有的穩定、根據同意的轉讓，允諾 的踐履」；[25]而整個法律系統只不過是對這三項基本自然法的詳盡闡釋而已。然而需要指出的是，人們並不是為了解決他們所遇到的某個問題而刻意發明了這 些規則(儘管改進和修正這些規則後來成了立法者的任務)。當然，休謨還不遺餘力地對自私是如何促使人們越來越遵守並最終強制實施這些基本的自然法規則的問 題進行了闡釋。比如說，休謨指出，「有關財物佔有的穩定規則，乃是逐漸形成的，而且也是通過緩慢的進程、通過我們一次又一次地經驗到違背這項規則而導致的 不方便，才獲得強制力的。」[26]與此同理，「如果人們只是出於對某種特定利益的考慮而去調整他們的行為（就踐履允諾而言），那麼顯見不爭的是，他們會 使自己陷入無休止的混亂之中。」[27]休謨還指出，與正義規則形成的方式相似，「各種語言也是不經任何許諾而由人們的約定或習俗所逐漸形成的。同樣，金 銀也是通過這種方式而成為人們公認的價值尺度和交換工具的」。[28]就像語言和貨幣一樣，法律和道德規則，在我們看來，也不是刻意發明的產物，而是逐漸 形成的制度或「形成物」(formations)。的確，休謨對那種業已被證明的效用的強調，容易使讀者誤以為人們乃是因為預見到了這些制度所具有的效用 而採納這些制度的；為了防止人們得出這樣一種印象，休謨強調指出，在他所有論及「效用」的場合，他都「只是假設那些考慮是一下子形成的，而事實上，它們卻 是在人們不知不覺的過程中逐漸形成的。」[29]
在人們公認或使自己受制於與任一種形式的政府的諾言或契約之前，這種規範應為人們所認識到。因此，「儘管人們有可能維持一個沒有政府的小型的不開化的社 會，但是如果沒有正義，如果不遵循有關『財物佔有的穩定』、『根據同意轉讓財物』以及『允諾的踐履』這三項基本的法則，他們就不可能維持任何一種社會。因 此，這三項基本的法則乃是先於政府而存在的；進而，政府在其初建立的時候，人們也就自然會認為它是從那些自然法當中」，尤其是從那項有關允諾踐履的自然法 當中「衍生出其職責的」。[30]
休謨進一步的關注點乃在於著重闡明這樣兩個問題：第一，只有普遍適用一套相同的「一般且硬性的正義規則」(general and inflexible rules of justice)，才能夠確使一種一般性的秩序得以建立；第二，如果人們想建立這種一般性的秩序，那麼他們就只能以這種秩序而不得以任何特定的目的或結果 去指導這些一般且硬性的正義規則的適用。就此而言，對個人的特定目的或共同體的特定目的所給予的任何關注或者對特定個人利益所做的考慮，都會阻礙上述建立 一般性秩序那個目的的實現。這個觀點乃是與休謨所持有的另外一個信念緊密聯繫在一起的，即人是短視的，人傾向於當下的好處而非久遠的利益，而且也無力用一 種對真正的長遠利益的正確認識去指導自己，除非他們用那些在特定情形中適用的時候不考慮具體後果的一般且硬性的規則去約束自己。
休謨最早是在《人性論》一書中提出上述觀點的（因此，到目前為止，我在上文所闡釋的大多數觀點也主要徵引自休謨的這部著作）。需要指出的是，這些觀點在休 謨後來的論著中佔據了更為重要的地位，而且也與休謨的政治思想有了更為緊密的聯繫。有關這些觀點的最為簡明的闡述，可以見之於《道德原則的研究》一書的附 錄三。[31]在這裡，我向所有希望了解休謨法律哲學的人建議，先閱讀《道德、政治和文學論文集》一書中的六頁文字（亦即該書標準版第二卷第272頁至 278頁)，然後再回過頭來閱讀休謨在《人性論》一書中對這些觀點所做的更為詳盡的闡述。但是，在下文的討論中，我仍將主要徵引休謨在《人性論》一書中的 文字，因為在這部著作中，休謨對這些觀點所做的個別闡述往往更具有新意，儘管從整體上看，這部書的闡述有時候顯得頗為冗長而乏味。
如果沒有業已確立的規則可供人們遵循，那麼人之心智的弱陷(休謨傾向於把它稱之為「人之理智的範圍狹窄」，而我則傾向於把它稱之為「人之不可避免的無知」 [human inevitable ignorance])就會導致這樣一種結果，即人們「在大多數的場合下將會根據個人的特定判斷來採取行動，而且同時也會考慮到各人的品格和條件以及他們 所面臨的問題的一般性質。但是人們很容易看到，如果不為某些一般且不變的原則所約束，那麼人們的這種做法就會在人類社會中產生無窮無盡的混亂，而且人的貪 心和偏私也會立刻使世界處於無序狀態之中。」[32]
然而，法律規則「並不源出於特定的個人或公眾因其擁有任何特定的財物而獲得的效用或利益。……判決中的正義從不會考慮財物對特定的個人是否適合的問題，而 是根據較為一般的觀點行事的。」[33]特別需要指出的是，「在分配人類財產的時候，適合性或適應性永遠不應納入考慮的範圍之內。」[34]單獨的一項法 規甚至「往往會與公益相抵觸；而且它如果孤立地存在，而不伴有其他相關法規的話，它本身就可能會危害社會。……單獨的法規，僅就其本身來考慮，對私利也並 不比對公益更有助益；……但是，不論單獨的法規在多大程度上會與公益或私利相抵觸，然而毋庸置疑的是，整個法律計劃或方案則會大大有助益於社會的維繫和每 個個人的福利，或者說對於這兩者是絕對必需的。」[35]或者，正如休謨在《道德原則的研究》一書的附錄中所指出的那樣，「那種[從正義和忠誠這樣的社會 美德中)所產生的有益結果，並不源出於每一項單獨的法規，而是源出於整個法律方案或法律系統，或著源出於所有社會成員或絕大多數社會成員所同意的整個法律 方案或法律系統。……就此而言，在許多情形中，個別法案所導致的結果會與整個行動系統的結果相抵觸；儘管個別法案所導致的結果有可能是極端有害的，然而整 個行動系統的結果卻是最具助益的。……整個行動系統之所以能夠帶來益處，完全是因為人們遵循一般性規則所致；此外，如果因個人性格或所處環境的問題而導致 的麻煩和不便都能夠據此得到補償，那麼整個行動系統便是完整而充足的。」[36]
休謨清楚地認識到，如果人們用個人的品行而非那些一般且不變的法律規則去支配正義和政府治理，那麼這種做法就是與整個系統的精神背道而馳的；如果人們實施 這樣的法律，……亦即「將最大的財富賦予具有最公認美德的人士並且賦予每個人根據自己的喜好去行事的權利的法律，……那麼無論是從品行所具有的含混性質的 角度來看，還是從每個個人所具有的自命不凡的傾向來看，品行都是極為不確定的；這種不確定性是如此之大，以致於任何明確的行為規則都決不是從這種品行中產 生的；如果人們以這種品行來支配行為規則，那麼整個社會一定會很快就瓦解掉。」[37]當然，社會之所以會崩潰，實是因為這樣一個事實所致，即法律只能夠 調整那些「並不具備品行的外在行為；而如果我們想發現那種道德的性質，那麼我們就必須對內心進行觀察。」[38]換言之，由於不影響品行的情勢是不存在 的，而行為規則總是要從中挑選出一些情勢作為唯一相關的因素，所以獎賞品行的規則是不可能存在的，或者說分配正義的規則是不可能存在的。
頗為遺憾的是，我不可能在這裡進一步探究休謨在何種程度上闡明了一般且抽象的正義規則與個人行動及公眾行動的特定且具體的目的之間的界分。我只是希望上文 所述足以說明這種界分在休謨的整個法律哲學當中佔據著極為中心的位置，也足以說明當下盛行的一種觀點是大有疑問的──我近來發現，Freiburg的一篇 博士論文就極為扼要地表達了這種流行觀點；當然，除此之外，這篇論文還是很精彩的「Die modeme Geschichte des Begriffes des allge meinen Geetzel beginnt mit Kant。」[39]康德對這個問題的觀點似乎直接源出於休謨的思想。當我們把眼光從休謨論著中較為理論的部分轉向較具實踐的部分的時候，尤其當我們把眼 光轉向他關於法治而非人治[40]的觀點以及他關於「據法自由」（freedom under the law）的基本理念的時候，這一點也就變得更為凸顯了。在對這些觀點的討論中，休謨最為詳盡地闡釋了輝格黨的原則或自由主義的原則；然而，正是通過康德以 及晚些時候討論「法治國」（Rechtsstaat）的理論家們所撰寫的論著，才使得歐洲大陸熟知了休謨在這方面的觀點。有的論者甚至指出，康德乃是通過 把他所主張的道德上的「絕對命令」觀念（categorical imperative）適用於政府治理事務這種方式而提出他的「法治國」理論的。[41]但是，事實卻很可能與此相反，亦即康德很可能是通過把休謨業已闡 發的法治觀念適用於倫理學而提出他的「絕對命令」理論的。
囿於各種原因，我無法在這裡像討論休謨法律哲學那樣詳盡地闡釋休謨的政治哲學。休謨的政治哲學極其豐富，但是也要比他的法律哲學更為人熟知一些。眾所周 知，休謨有關政府受意見（opinion）指導的方式的討論、有關意見與利益的關係的討論以及有關意見之形成的方式的討論，都是極具特色的和極為重要的； 但是在本文中，我卻不想對他的這些思想進行探討，而只對某些直接以他的法律理論、尤其是以他對法律與自由的關係的認識為基礎的政治理論觀點做一番討論。
休謨在「論政府的起源」(On the origin of Government)一文中對這些問題做了最後的闡述，並在1770年把這篇論收入他的《道德、政治和文學論文集》之中。在這篇論文中，休謨給「那種以 共同的名義接受了自由政府之名稱的政府做了如下的定義，即它是一種允許在幾個成員群體當中進行權力分配的政府；這種政府聯合形成的權威絕不亞於君主制政府 的權威，或者在通常意義上要比君主制政府的權威高得多；但是這種政府在日常的治理過程中卻必須根據一般且平等的法律行事，當然這些法律必須在此之前就已經 為這些成員群體以及它們治理的所有臣民所知曉。在這個意義上講，我們必須承認，自由就是市民社會的完善」。[42]實際上，休謨早在此前就已經在他所著的 《道德、政治和文學論文集》當中對這個問題進行了討論；他指出，在這樣一種政府中，必須「對行政官員予以密切的監督，必須根除所有的自由裁量權，而且還必 須根據一般且不變的法律來保障每個人的生命和財產。除了法律明確規定的那些罪行以外，任何其他行為都不得被視作是罪行……，」[43]此外，儘管「所有的 一般性法律在被適用於特定案件的時候都會遇到某些不便，但是，要認識到下述兩個問題卻需要有極為敏銳的洞察力和極為豐富的經驗：一是認識到這些不便要比那 些因每個行政官員掌握完全的自由裁量權而帶來的不便少得多；二是認識到這些一般性法律所帶來的不便從整體上來講也是最少的。這是一件極為困難的事情，以致 於人們在制定國內法方面取得任何偉大成就以前就已經在詩歌和修辭這些偉大的藝術領域中獲得了某些進步，因為我們知道，在詩歌和修辭藝術方面，才思敏捷和想 像力能夠為人們取得進步提供很大的幫助，但是在立法方面，惟有進行不斷的審判和不懈的觀察，才能夠為人們改進這些法律提供指導。」[44]當休謨在《英國 史》一書中論及1688年革命的時候，休謨驕傲地告訴人們，「當時世界上還沒有出現這樣的政府，而且在歷史上也可能從來沒有存在過這樣的政府，亦即那種由 某個行政官進行治理但卻並不享有某種專斷權力的政府；以前，人們完全有理由提出這樣的疑問，即人類社會是否可能達到這樣一種完美的境況：除了一般且剛性的 法律原則和公平原則以外，人類社會毋需任何其他的控制手段便能夠做到自我維續。但是議會卻確當地認為，國王乃是一個地位極高的行政官，所以人們不能把自由 裁量權賦予他，因為這種權力很容易被他用來破壞自由。最終人們發現，儘管嚴格遵循法律這項原則會帶來一些不便，但是遵循法律這項原則所帶來的益處卻要遠遠 多於這些不便，而這足以使英國人永遠感謝他們的祖先；一如我們所知，英國人的祖先們乃是在經過反覆的爭論以後才最終確立了嚴格遵循法律這項偉大的原則」。 [45]
眾所周知，休謨對下述兩類規則做出了明確的界分：一是「所有調整財產權的自然法以及所有具有一般性質的私法（這些法律所關注的只是受理案件所具有的某種基 本性質的情勢，而不會考慮該案件所關涉到的當事人的品格、地位以及其他的關係，也不會考慮這些法律被適用於特定案件所可能產生的特定後果）」；[46]二 是那些決定權力機構之組織形式的規則[47]。此外，一如我們在那些被保存下來的休謨親自對自己已出版的著作所做的修正稿中可以見到的那樣，休謨還把「社 會的法律」(laws of society)修改成了「正義的規則」(rules of justice)[48](當然，為了清楚地表達他的意思，這種修正是極為可取的)。儘管我特別想詳盡地闡明休謨是如何努力達致上述明確界分的，儘管我也 特別想詳盡地闡明休謨是如何仔細地用「正義的規則」來替代「社會的法律」的，但是就這兩個問題而言，我卻不想通過徵引休謨更多的文字來考磨讀者的耐心了。 因此，在本文的結論部分，我更想回過頭去討論我在前文已經提到過的另外一個要點，亦即休謨對法律和其他制度的興起所做的「進化論式」的闡釋所具有的普遍意 義。
我在前文中指出，休謨的理論乃是一種有關秩序生成和發展的理論；他的這個理論為他贊同自由的論辯奠定了基礎，但是他的這個理論的作用並不只於此。雖然休謨 的首要目的在於對社會制度的進化做出說明，但是他似乎也明確意識到了這個論辯也可以被用來解釋生物有機體的進化。在他生後出版的《自然宗教對話錄》 (Dialogues on Natural Religion)一書中，他曾比較明確地指出過這一點。他在該書中指出，「在時間無休無止的進行過程中，發生過許多重大的變革，而萬事萬物也可能受到了 這些變革的影響。萬事萬物的每個部分都受到了這些持續不斷的變化的影響，因而這些變化似乎預示著某種普遍的轉化。」[49]對「動物或植物的各個部分以及 這些部分之間所展開的不可理喻的彼此調適」所呈現出來的表面設計，在休謨看來，並不需要一個設計者，因為他「很樂意知道，如果各種動物不是依此方式彼此調 適的話，那麼一種動物是如何可能生存下來的？難道我們沒有發現只要這種彼此調適的活動一停止，這種動物就死亡了嗎？難道我們沒有發現它的物質體腐爛以後， 又會嘗試以某種新的形式存在嗎？」[50]再者，「除非一種形式擁有其生存所必需的那些能力和器官，否則它就不可能生存下去：只有在人們不間斷地嘗試某種 新的秩序或新的經濟形式以後，才有可能最終產生某種能夠自助並維續自身的秩序。」[51]休謨還堅持認為，人類並不能「宣稱自己已經從所有活著的影響人類 進化的動物當中所展開的……永久的戰爭……中獲得了一種豁免」。[52]只是在一百多年以後，達爾文才開始描述這種「為了生存而展開的鬥爭」。但是，這些 思想從休謨傳到達爾文那裡卻經歷了一個連續不斷的過程，而且也是有案可詳考的。[53]
最後，我將通過簡要地考察休謨思想在過去兩百年中的命運來結束本文對休謨思想的討論。我將把關注的焦點放在1776年，因為這一年正好是老皮特 （Pitt）最後一次為輝格黨的原則進行辯護以支持北美殖民地人們提出的要求的那一年，而且在此之後的第二年，英國國會便在它的聲明中宣稱了它對北美殖民 地擁有無限的權力，而我們知道，這不僅突然終結了政治原則得到發展的最為輝煌的時期，而且還最終導致它與北美殖民地發生了戰爭。1766年，大衛·休謨已 經基本上完成了他的思想體系的建構工作，而且在他55歲那年，他已經成了他那個時代最為著名的人物之一；就在這一年，休謨完全出於善意而將一位同樣著名的 人物從法國帶到了英國，這位人物便是讓雅克·盧梭。盧梭只比休謨小几個月但卻生活在悲慘的生活之，而且一如同他所認為的那樣，總是在受著迫害。大衛·休謨 乃是一位平靜且溫和的哲學家，在法國以「le bon David」而為眾人所知；而盧梭則是一位情緒不穩定、不可理喻且半瘋狂的理想主義者，並且在私人生活中蔑視所有的道德規範。這兩位人物的相遇實是人類思 想發展史上最具戲劇性的事件之一。當然，他們的相處只能以一種劇烈的爭吵或衝突而告結束；而對於今天了解整個事件的人來說，他們兩位人物當中誰是更偉大的 知識分子和更有道德的人物這一點是不可能有任何疑問的。
從某種角度來看，休謨和盧梭都致力於反對在他們那個時代居於支配地位的rationalism。但是值得我們注意的是，用我在前文所徵引的話來說，休謨乃 是試圖「運用理性分析的方法去削弱種種對理性的訴求」，而盧梭只是用他無法控制的情緒去反對理性主義。在當時了解這兩位人物相遇事件的人當中，有誰會相信 是盧梭的思想而不是休謨的思想會主宰此後兩百年中的政治發展呢？然而，這就是事實。在此後的歲月中，正是盧梭式的民主理念，以及他提出的「社會契約」 (social contract)和「人民主權」(popular sovereignty)這兩個徹頭徹尾的唯理主義觀念，遮蔽了「據法自由」和「法律限制政府」的理想。是盧梭而不是休謨激起了人們不斷進行革命的熱情， 而這些持續不斷的革命不僅在歐洲大陸創建出了現代型的政府，而且還致使古老的自由主義理想逐漸失去了號召力，更是在全世界的範圍內指導人們一步一步地邁上 了全權主義民主(totalitarian democracy)的道路。現在，我們需要追問的是，這一發展進程是如何產生的呢？
我認為，這裡有一個很重要的原因，而這個原因就是人們常常譴責休謨的哲學在本質上是一種否定性的(negative)哲學。當然，就休謨的哲學而言，這種 說法實際上是比較確當的。眾所周知，休謨乃是一位偉大的懷疑論者，他深信所有人的理性和知識都是不完全的，因而並不指望政治組織會給人們帶來多少肯定性的 (positive)益處。休謨知道，最偉大的政治之善(political goods)，亦即和平、自由和正義，就其本質而言都是否定性的：它們是一種防止傷害的保護措施，而不是什麼肯定性的賜物。人類為了實現和平、自由和正義 這三項目標投入了最大的熱情。但是，休謨也清楚地認識到了這樣一個問題，即除此之外試圖在人類社會中實現某種其他肯定性正義的抱負卻是對和平、自由和正義 那些價值的威脅。正如休謨在《道德原理的研究》一書中所闡釋的那樣，「狂熱者也許會指出，支配乃是建立在恩典基礎之上的，因此惟有享有恩典之人才能夠支配 一切；但是，世俗的行政官員卻非常恰當地把這些極端的理論家與日常生活中的強盜等同看待，並且用同樣嚴苛的紀律來教訓他們；這種紀律在從思辯的角度來看似 乎是一種最有益於社會的規則，但是人們在實踐中卻有可能發現這種紀律是非常有害的和極具破壞性的」。[54]休謨認為，和平、自由和正義並不是由人的善行 或美德帶來的，而是源出於那些「使人們（甚至是壞人）把為公益服務的事情變成了他們自己的利益之所在」的制度。[55]休謨知道，在政治學中，「每個人都 必須被假定成一個惡棍，」儘管，一如他所補充指出的那樣，「這似乎有點奇怪：一項在政治學中應當為真的原則，事實上卻是錯誤的」。[56]
休謨從來沒有認為政府不應當承擔一些肯定性的任務。就像後來的亞當·斯密一樣，休謨知道，正是由於人們賦予了政府以某些自由裁量權，「橋樑才得到建築、海 港才得到開闢、城牆才得到修築、運河才得到挖掘、艦隊才得到裝備、軍隊才得到訓練；所有這些事情都是在政府的關注下展開的；儘管這種政府也是由那些受制於 人類所有弱點的人所組成的，但是它卻憑藉著想像力最為精緻且最為巧妙的一種發明，而成了一種在某種意義上能夠不受所有這些弱點影響的制度性安排。」 [57]這項發明就是：政府在踐履這些以肯定性的目的和權宜之策為旨歸的任務的時候，政府不得享有強制性的權力，而且還必須遵守那些一般且不變的規則；當 然，這些規則的目的就是要通過創建一種整體秩序所必需的否定性條件——和平、自由和正義──來達致這種整體秩序。
注釋：
本文最早是我於1963年7月18日在弗萊堡大學所做的公開演講的文稿，並首先發表於Il Politico,XXVIII/4,I963。本文對休謨哲學論著的徵引，完全源出於格林（T.H.Green）和格羅斯（T.H.Grose）所編輯 的版本，比如說《人性論》（A Treatise of Human Nature，兩卷本），London,I890(本文將以第I和第II卷的方式加以引證)以及《道德、政治和文學論文集》（Essays, Moral, Political, and Literary，兩卷本），London,I875(本文將以第III和第四卷的方式加以徵引)。本文對休謨《英國史》（History of England）的徵引，則源出於4開本的六卷本，London,I762.
自本文初次發表以來，歐洲大陸學者所做的一系列研究休謨法律哲學的論著又引起了我的注意，其間最為重要的論著是Georges Vlachos所撰寫的Essai sur la politique de Hume,Paris(Domat-Monchretien),I955.其他論著則包括：G.Lavioss,La filosofia scientifica del diritto in Ingbilterra, Parte I, Da Bacone a Hume,Turin,I897,pp.697-850;W.Wallenfels,Die Recbtspbilosophie David Humes, Doctoral Dissertation at the University of Gottingen,I938;L.Bagolini,Esperienza giuridica ed esperienza politica nel pensiero di David Hume,Siena,I947;and Silvana Castignoone,『La Dottrina della o giustizia in D.Hume』,Rivista Internationale di Filosofia di Diritto,XXXVIII,I960 and 『Diritto naturale e diritto positivo in David Hume』,同上，XXXIX,I962.
[1]S.S.Wolin,『Hume and Conservatism』,American Political Science Review,XLVIII,I954,p.1001.
[2] 約翰·洛克（John Locke）似乎早就明確意識到了「理性」(reason)這個術語所發生的這種變化。在其晚近發表的《論自然法》（Essays on the Law of Nature, ed.W.von Leyden,Oxford,I954,p.III)一書中，他指出，「我認為，所謂理性，在這裡肯定不是意指那種構成思想之鏈和推論證明的理解能力，而 是意指某些產生了各種美德以及確當形成道德規範所必需的任何條件的明確的行動原則。」
[3]參見C.Nishiyama,The Theory of Self-Love: An Essay on the Methodology of the Social Sciences, and Especially of Economics, with Special Reference to Bernard Mandeville,University of Chicago, Ph.D.Thesis(Mimeographed),Chicago,I960.
[4]The Letters of David Hume,ed.by J.Y.T.Greig,London,I932,Vol.II,p.444.
[5]我最初注意到休謨著作中的這些內容，得感謝Arnold Plant教授在多年以前給我的指點；他對休謨財產權理論做出了重大的發展，我們真切地希望他在這個方面的論著能夠早日面世。
[6]E.M.Mossner,Life of David Hume,London,I954,p.311.有關休謨與輝格黨人和托利黨人之間的關係，讀者可以參見Eugene Miller所做的研究：『David Hume: Whig or Tory?』,New Individualist Review,I/4,Chicago,I962.
[7]Thomas Carlyle,『Boswell s Life of Johnson』.
[8]Friedrich Meinecke,Die Entstehung des Historismus,I938,Vol.I,p.234.
[9]Douglas Adair,『That politics may be reduced to a science. David Hume, James Madison and the Federalist』,Huntington Library Quarterly,XX,I957.
[10]H.B.Acton,『Prejudice』,Revue Internationale de Philosophie,XXI,I952.
[11]II,p.235.
[12]C.Bay,The Structure of Freedom,Stanford University Press,I958,p.33.
[13]II,p.245.
[14]II,p.235.
[15]II,p.296.
[16]II,pp.258-73.就此而言，休謨還得益於格勞修斯（H.Grotius）；關於這個事實，請注意休謨本人所做的陳述，IV,p.275.
[17]II,p.259.
[18]II,p.261.
[19]II,p.266.
[20]II,pp.266-7.
[21]II,p.267.
[22]IV,p.I80.
[23]Ⅱ,pp.267-8.原文整個段落都是斜體字。
[24]參見Ⅱ,p.258:「雖說這些正義規則是人為的，但卻不是任意專斷的。當然，把這些正義規則稱之為自然法，也無不當，只要『自然的』一詞所意指的是任何一種物類所共有的東西，甚或只要我們把這個詞嚴格限於意指某種與某個物類所不能分離的東西」。
[25]Ⅱ,p.293.
[26]Ⅱ,p.263.
[27]Ⅱ,p.318.
[28]Ⅱ,p,263,參見Ⅳ,p.275.
[29]Ⅱ,p.274.
[30]Ⅱ,p.306。
[31] 參見Ⅱ,p.301：「在現實的小利益與維續社會秩序之間，人們往往傾向於選擇前者；而我們知道，社會秩序的維續是極其依賴於人們對正義的遵守的。……你 和我一樣，都有舍遠而圖近的傾向。」另請參見Ⅱ,p.303：「這就是政府和社會的起源。人們無力根本救治自己或他人所具有的那種舍遠圖近的偏狹天性。他 們無法改變自己的天性。他們所能做的就是改變他們的境況，並且使遵守正義成為某些特定的人的直接利益。……但是值得注意的是，依此方式執行正義雖說是政府 的主要優長，卻不是它唯一的優長。……政府並不滿足於在人們為了互利而締結的協議當中保護他們，而且還常常要求他們訂立這樣的協議，並強使他們在同意促成 某種公共目的的情況下去追求他們自己的利益。人性中致使我們在行事的過程中發生致命錯誤的特性，也就是導使我們舍遠圖近的那種特性」。
[32] Ⅱ,pp.298-9.又請參見Ⅱ,p.318：「顯而易見，如果人們在這個方面依據一種特定的利益（而不論是公益還是私利）來調整他們的行為，那麼他們 就會陷入無窮無盡的混亂之中，而且還會使整個政府治理的工作在很大程度上失去效力。每個人的私利都是不同的；再者，儘管公益本身永遠是同一不變的，但是由 於每個特定的人都對公益持有不同的看法，所以公益也就變成了重大糾紛的淵源。……如果我們為了追求同樣的利益而將特定的財物分配給特定的人，那麼我們就會 使我們自己的目的落空，而且還會使那項規則所旨在防止的那種糾紛或紛亂情勢不斷地持續下去。因此，我們在行事的過程中必須以一般性規則為依憑，並依據一般 性利益來調整我們自己的行為」。
[33]Ⅱ,p.273.
[34]Ⅱ,p.283.
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