干春松：康有為的「建國方略」

1927年,對於現代中國的政治、歷史發展和學術演進方向來說，是一個值得關注的年頭。

在1927年，蔣介石面對共產黨蓬勃的勢力發展日益憂慮，進而發動了一次以純潔國民黨隊伍為目的的「清黨」運動，自此，國民黨和共產黨之間的對立成為中國政治新的主題。

而從1926年就開始的北伐戰爭，則以高歌猛進的姿態對自晚清以來逐漸形成的地方軍事力量進行討伐，並在1927年取得決定性的勝利。這場勝利也意味著北洋軍閥時期的結束和一個新的一統時期的到來。

同樣，也是在1927年：剛剛還在自己七十壽宴上與溥儀頻繁互動的康有為，卻於1927年3月因為一次可疑的食物中毒而在青島離世。稍後，雖在清華國學院任導師卻依然擔任遜帝溥儀南書房行走的王國維則選擇以自沉昆明湖來終結自己的生命。康有為和王國維的死或多或少都與北伐有牽連。不過，對於康有為而言，其政治生命的終結則可以追溯到十年前參與張勳復辟之時。在1917年之後，康有為則已經被時代視為「歷史人物」。在陳獨秀等人努力將儒家「塑造」成專制和愚昧的象徵以使之成為民主和科學的對立物之後，康有為卻依然堅信沒有文化作為基礎的制度形態難以發揮其實質的效用，並試圖探索一個超大型的、多民族國家的獨特路徑。而這一切都恰好成為新文化運動諸公信手拈來的儒家阻礙中國現代化的鐵證，康有為本人也無可逃避地成為這個鐵證環節中的「人證」。概而言之，從二十世紀20年代開始，康有為的政治主張與現實的政治發展之間已經築造起一堵厚厚的牆。

康有為

在「革命」敘事被國共兩黨共同接受為「政治正確」的中國近現代史的線索中，康有為的政治行為被分為前後兩橛，即戊戌變法之前因提倡變法而引領時代，戊戌之後因日漸反對革命而落後於時代。這樣的敘事預設了一個前提，即中國已經發現了一條邁進現代的道路。

即使是在儒家發展譜系的內在性描述中，康有為也長期被置於邊緣地帶。在大學儒學系統「內聖開出新外王」的嘗試下，肯定民主和科學成為儒家道德理想的內在發展需要。在這樣的趨勢下，儒家的實踐性導向被貶抑，基於儒家立場對現代性的反思被視為對於現代性的抗拒，而基於今文經學的立論方式則被錢穆等視為晚清學術的「末影」，認為其與以實證和推理為特徵的現代科學格格不入。

然而，進入20世紀的末期、特別是21世紀之後，隨著中國社會經濟的不斷發展，人們發現難以從已有的模式來解讀中國式的政治體制和經濟模式，而對於政治、經濟獨特性的分析必然會導致對於民族文化傳統的關注。與此同時，多元現代性的理論也導致多元合法性思潮的興起，這既造成了主流價值觀的破產，也使得多種社會思潮蓬勃興起。大陸的儒學復興運動便是在這樣的背景下得以不斷發展。

與傾向於闡揚道德心性的港台新儒家不同的是，大陸新儒家具有一種強烈的實踐性和政治化的傾向，其表現並不僅僅體現為身處大學的儒家知識分子的理論闡發，而是遍及宗教、教育和政治實踐諸方面;其價值取向不僅僅是對現代性的接引，而是對現代性抱持一種強烈的反思態度。在這樣的趨勢下，康有為終於得以從由他自己、不同政治派別和擅長發掘各類掌故的歷史學家的「陳舊」故事中解放出來，康有為的政治活動和理論思考重新煥發出其對於現實的參照意義。按張旭的說法，甚至形成了一種「新康有為主義」的思潮。

如果，「新康有為主義」是為了擺脫以前的種種意識形態的標籤、而不只是添加新的標籤的話，我們就需要拒斥一種新的意識形態的解讀，需要仔細打量康有為所面對的問題，而本書所收的五篇文章，所聚焦的則是「建國」的問題。

「建國」問題可以分解為兩個問題，一是中國如何從一個王朝轉變為現代民族國家;二是如何設計這個新的國家的內部秩序和治理體系。

康有為清晰地認識到中國所面臨的世界格局已經是一個民族國家為主體的國際競爭格局，即所謂萬國競逐的爭奪之世，也被康有為稱之為「新世」。面對這個「新世」，康有為認為要將他內心所追求的大同世界秘而不宣，大同的世界雖然符合王者無外的儒家天下理想，但是，並不切合依然處於小康階段的時代需要。基於對公羊三世和進化理論結合的歷史哲學，康有為的政治哲學處處展現出他對中國所處的歷史階段和現實任務的確認。

既然我們所面對的世界呈現出一種「對內文明，對外野蠻」(楊度語)的內外有別秩序，那麼中國所應提倡的就是「霸國主義」，惟其如此，中國才能完成「保國」、「保種」的目標，而不至成為列強瓜分的目標。面對歐美列強對於中國的掠奪和印度、南美等國因為分裂而被殖民的教訓，康有為認為中國只有維持統一才會具有競爭力，所以他反對章太炎、孫中山等基於激發種族仇恨而推行的革命主張，認為新的民族國家應以清王朝的版圖為基礎，擔心由種族革命而引發的周邊民族的分裂。

針對革命派強調民族國家是由一個民族構成一個國家的看法，康有為更願意從國族的角度來理解民族國家，他依據德國的經驗認為，要建立一個強有力的國家，則需要把國內的各個民族統合在共同的國家觀念下，而不是將已經置於國家之內的民族分離出去。因此，康有為堅決反對晚清和民國初年受人心儀的「聯邦制」和「聯省自治」。固然美國是一個聯邦制的成功的國家，但並不能據此認為中國也應該實行聯邦制。在康有為看來，聯邦制即使在某一個時期是一個可以接受的方案的話，那麼也只能看作是為最終建立一個統一國家的目標過渡而已。

在與革命派的論戰中，康有為認為應對「民族」概念進行正確的認識，由於中國相對封閉的地域和獨特的價值觀念，中國境內的各民族始終處於不斷的融合過程中。作為清朝的統治群體的滿族，既然接受儒家的觀念和生活禮儀，因此，也已經融入了中華民族之中，所以不應對其採取驅逐的策略，而是應當通過改漢姓等多種方式促進民族融合。

康有為一直強調要「保全中國」，這意味著需要完整地繼承清王朝的土地和人口，在此基礎上的主權獨立才有意義。在這樣的前提下，他一直強調國家意識的培育。為此，他和陳煥章一方面建立孔教會，想通過儒家的教會化建制，使儒家獲得制度化的傳播和實踐的保障;另一方面，則試圖通過立孔教為國教的方式，使儒家的價值觀念成為凝聚國民的核心資源。

這個備受爭議甚至招致批評的國教設計，看上去是有阻礙信仰自由和漢族沙文主義的傾向。但是，如果我們考察康有為對於宗教的認識，特別是他的多元國教說，就會了解他所關注的其實是一個國家內部多元民族如何找尋一體價值的可能性。

民族國家的內部秩序和治理體系是康有為要進一步申說的問題。在戊戌變法之前，康有為開始以托古改制的方式，將民權、平等、議會、憲政等觀念引入中國知識界。不過他自己對於這些觀念背後的制度設計並沒有深入的認識，他所關注的是面對僵固的皇權體系，如何通過設立制度局等方式使得社會的正向流動得以實現，底層的民意能夠上達。戊戌之後，康有為開始長達十幾年的流亡和遊歷，足跡遍及歐洲、美州、非州、亞洲的三十幾個國家。這期間既有如印度大吉嶺時期這樣重新注釋儒家經典的沉潛期、也有與各國政要、知識界探討中國變革得失的反思期、更有對相同的制度在不同國家產生不同效果的對比期。如此豐富的經歷和思考，讓康有為堅信並沒有一個現成的模式可供中國模仿，他詼諧地說，如果美國、法國這樣的經驗可以照搬的話，那麼政治就是一件最容易的事，我們只需要派出一些留學生，將他們的制度、法規抄寫即可實現國家之富強。

康有為認為，國家的體制和具體制度的確定，一是要看現實的可能性，二是要照顧到本國的人心、風俗、禮儀、法度。

相比於晚清民國普遍流行的以「共和」來解決中國社會頑疾的制度樂觀主義傾向，康有為一直質疑中國實行共和制度的現實可能性。他比較了英國、法國、美國、瑞士等不同國家的民主共和體制，認為瑞士式的直接民主制度只適合小國寡民的地區;而美國式的總統制則需要輔以交通、通訊等手段的配合，才能使選舉權等民主形式得到落實。相比之下，他認為英國保存虛君，結合上下議院的體制比較適合中國國情。因此，在民國初年，他採用曲折的方式堅持認為「虛君共和」最為適合中國的政治體制。而在袁世凱復辟之後，他開始直接批評共和制度，質疑缺乏道德支撐的政黨政治和議會政治，只可能成為政客謀取自身利益的工具，而與真正的民意和人民的福祉無關。

在對於代議制度、政黨政治等現代民主制度的反思上，康有為和他一生的論敵章太炎甚至有著驚人的相似之處。他們都質疑在一個超大規模的國家裡，以一人代表數十萬人的代議制能否真正傳達民意。康有為設想一種地方自治和中央集權相統一的方案。

康有為認為，國家對於財政、軍隊和外交的統制權是必須掌控的，否則難以應付國內和國際的新格局。同時，權力的集中還有助於推進修建鐵路、通訊、教育等公共服務體系，確定統一的國家意識。晚清的國際秩序使康有為堅信，在缺乏國家能力的前提下，國民的民權和社會福利便無從談起。但他同樣反對中央對地方的過多干預，認為這會遏制地方的積極性。所以，在國家結構上他主張「析疆增吏」，即一方面廢除現有的省的建制，而改以更為小規模的州、縣，擴大地方自治的空間，並提出要從傳統的宗族和團練等地方組織發展出有別於官方機構的地方自治機構，以此作為國民的政治素質訓練環節。另一方面則設立跨越地區的、具有更強專業性的官員來處理衛生、教育、民政等事務。康有為認為，這樣的設計順應了社會分工的多樣化趨勢，官員的數量也應該隨之增加。總之，在康有為看來，地方自治和中央集權並非是對立排斥的關係，也可能是一種相輔相成的促進關係。

對於新的國家治理秩序需要考慮本國的人心、風俗、禮儀、法度的問題，經由哈耶克等人對理性的「自負」的批評，可能已經不難被人接受，但是在實際的操作過程中，依然是一個困難的過程。因為世界各國現代化發展存在時間上的先後和程度上的差異，而現代社會的制度設計一般而言是由那些最先發展的國家所制定的，這樣的歷史背景造成了對後發國家的制度牽制甚至制度壓榨。比如晚清時期西方國家就是藉助於法律觀念上的差異來為他們在中國的「治外法權」尋求「法律」依據的。

當然，制度上的移植和模仿是必須的。因為在新的世界格局下，人類產生了大量的國與國之間的公共事務，這些事務需要有共同的規範來處置。但是對於國內的秩序安排，能否完全照搬別國的模式，這是值得懷疑的。對此，康有為的論證是極端基礎性的。他認為所有的制度運行需要道德素養做基礎，國人的道德價值只能從自身的文化傳統中養成發展，所以，只有符合國人人心和風俗的制度，才可能是適合并有效的，否則便會產生制度的變異和失靈。可惜，這樣的警示被視為對於舊制度的留戀而需要「最後之覺悟」。

很顯然，在康有為的思考中，其眾多灼見被掩埋於他自身在敘述中的許多矛盾性的論述里。但是，在隨後中國的政治實踐中，我們其實經常可以在各種不同的制度設計中，看到康有為的影子，哪怕只是一個倒影。在我看來，他的有些設計可能是不現實的，比如立孔教為國教;但是他的思考則是超前的，比如如何保全中國的統一、如何處理中央權力和地方自治的關係，如何思考不同民族之間的關係，這些依然是擺在當下政治家面前必須應對的棘手的難題。

最後，我們需要對康有為在儒學發展史上的地位做一個說明。在討論康有為的建國策略的時候，始終縈繞在我思緒里的一個問題是，康有為對於建國問題的思考可以被理解為儒家在面對新的國際格局中的一種回應，這是儒家對於現代性問題的一種回應。

最為通常的看法是將儒家思想的發展分為三個階段，即先秦至漢的儒學、宋明儒學和現代新儒學。然而，學術界在討論現代新儒學即所謂「儒學的第三期發展」時，往往從梁漱溟開始，理由在於梁漱溟是對新文化運動的激烈反傳統的一種回應。

很顯然，將儒學第三期發展的使命僅僅視為對新文化運動激烈反傳統的一種回應，且不說是儒家自小局面的認識，也是儒家對自己的新使命認識不足的表現。如果說，宋明儒學因為回應佛教的衝擊，所以強化了儒家對於內在道德意識的闡揚，那麼作為第三期儒學的使命則是要回應西方的挑戰。

對於西方的挑戰，無論是李鴻章這樣的朝廷重臣，還是康有為這樣的敏感士人，均視之為三千年未有之大變局，因此，儒家所要回應的問題，則是自孔孟以來所未曾面對過的：它既是經過啟蒙運動而產生的一種全新的價值體系，也是市場體製為特徵的新的經濟形態，更是建立在個人權力基礎上的一套社會政治制度。這樣的挑戰對於儒家而言是全方位的。因此，儒學的第三期發展只能理解為是儒學對於古今和中西問題的全面回應，而不是作為其中的插曲的新文化運動的回應。而最早對此做出全面系統回應的人不是梁漱溟，而是康有為。如果我們閱讀梁漱溟的作品，我們能特別明顯地看到，梁漱溟的所有思考，始終沒有超出康有為的範圍，而隨後的熊十力、牟宗三、唐君毅，繼而以一種「防禦性」的心態將民主和科學視為儒家道德理想的內在要求，這正是由於失去了康有為和章太炎等人所具有的對於現代性的反思精神所致。尤其嚴重的是，在這些新知識形態中出現的「新儒家」甚至沒有真正在儒家的經學體系中浸淫過，這導致他們的對許多問題的思考甚至是游離於儒家的內在理路之外的。

更進一步地說，如果我們將中西問題理解為現代和古典的話，那麼，儒家可以甚至可以分為兩期，即康有為之前的儒家和康有為之後的儒家，因為宋明時期儒家所要回應的佛教並沒有對中國的政治制度和價值體系產生顛覆性的衝擊，而只有在晚清的制度化儒家解體之後，儒家才發現自己已無存身之所。

康有為對於教會化儒教的設計，對於國家治理體系的思考，對於儒家經典體系與西學融合的嘗試，在當時即已被批評為「其貌若孔，其心則夷」。這樣的批評說明儒家並沒有找到恰當的應對西方的方式，亦沒有擺脫失去存身之所的困境。但是，在康有為那裡，一切努力，已經開始。

原文發表於《讀書》2014年第8期。

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