現代學術史上的陳寅恪——學術篇

現代學術史上的陳寅恪——學術篇

敘拉古之惑

在中國現代史上有兩個人的學問是讓人望塵莫及的，一個是梁家河藏經閣里的「掃地僧」——在青年時代就讀過「老子、孔子、墨子、孟子，莊子，左丘明，湯顯祖、伏爾泰，孟德斯鳩、盧梭、狄德羅、大仲馬、小仲馬、喬治桑、莫泊桑、那楚克·道爾基、聖西門、蒙田、拉封丹、傅立葉、莫里哀、巴爾扎克、福樓拜、雨果、羅曼羅蘭、海涅、萊布尼茨、黑格爾、康德、費爾巴哈、馬克思、恩格斯、海德格爾、馬爾庫塞、托馬斯·潘恩、漢密爾頓、麥迪遜、約翰·傑伊、梭羅、惠特曼、馬克吐溫、傑克倫敦、海明威、簡·奧斯汀、狄更斯、拜倫、雪萊、蕭伯納、培根、克倫威爾、約翰·洛克、托馬斯·莫爾、亞當·斯密、李約瑟、阿諾德·湯因比、莎士比亞。」的梁家河村老支書（突然好希望他能在未來幾年去一趟義大利和希臘），一個就是傳主義寧陳寅恪（經常可以看到以地望來稱呼寅恪，比如武漢大學唐長孺去世後，北大歷史系擬的輓聯「論魏晉隋唐，義寧之後，我公當仁稱祭酒；想音容笑貌，珞珈在遠，吾儕抆淚痛傷神。」）。季羨林先生曾經用「泛濫無涯」四個字評價寅恪先生的治學範圍，此論絕非恭維之辭。作為陳學研究的濫觴，余英時先生曾用「史學三變」精確的概括出寅恪一生的治學脈絡。第一變：「殊族之文，塞外之史」階段，這一階段大約在1919年赴哈佛留學期間到1931年之間，從事是佛教文獻和蒙古史的史料考證和辨析。第二變：「中古以降民族文化史」階段，這一階段大約在1931年到1952年之間，主要是從南北朝到唐末這個範圍，側重於政治經濟制度和社會文化變遷的梳理。第三變：「所南心史井中全」階段，這一段大約在1953年到1963年之間，主要是《再生緣》和《柳如是別傳》兩部大作，嘗試敘事寫史，穿插考據，更多的是個人抒發價值情懷。巧合的是「史學三變」正切合寅恪在清華大學所聘的三個系，哲學系對應佛教史研究，歷史系對應中古史研究，中文系對應詩詞研究。但是在「史學三變」現象背後有著更深沉的線索：即寅恪身處在一個「三千年未有之大變局」的政治時局，思考著西方思想觀念對本土的衝擊，及其本土如何回應挑戰的問題。而這個問題伴隨了寅恪的一生。

「殊族之文，塞外之史」

寅恪留學17年，深受西方「東方學」學術傳統的影響，所謂的「東方學」即「四裔之學」，在當時的法國由沙畹開創的系統學科化研究，通過多語種文獻的訓練，溝通中國與域外的交通史研究，有沙畹的學生伯希和集大成，一時間學術之盛可謂蔚然成風。史學巨擘陳垣就曾經痛心疾首的問胡適：「漢學正統此時在西京還是巴黎？」

寅恪留學歐洲不可能不受此風影響，但是寅恪的學術旨趣則絕非簡單的跟風，而是有著自己強烈的問題意識。寅恪自承：「曩[nǎng]以家世因緣，獲聞光緒京朝勝流之緒論。其時學術風氣，治經頗尚公羊春秋，乙部之學，則喜談西北史地......西北史地以較為樸學之故，似不及今文經學流被之深廣。惟默察當今大勢，吾國將來必循漢唐之軌轍，傾其全力經營西北，則可以無疑。」當日清帝雍正在《駁封建論》中自信滿滿的以為：「中國之一統始於秦，塞外之一統始於元，而極盛於我朝。」然而鴉片戰爭的戰敗，隨即引發一連串的邊疆危機，激發士林的危機意識，由此產生了西北史地學研究，來回應西力東漸的挑戰（近觀中國，邊疆危機復起，台港疆藏去意甚堅，故國朝學術勝流議論紛紛，目力所及汪暉，葛兆光，李零，趙汀陽，高全喜，王明珂等皆有宏論，而法學界少壯亦不甘落後，章永樂，楊昂，常安對於《清帝遜位詔書》的疆域繼承意義闡發頗有新意）。寅恪所謂「獲聞勝流之論」，最主要的是受「西北史地學」大家沈增植的影響（寅恪曾謂之「碩學通儒」）。

歐洲「東方學」在研究重心上與「西北史地學」可謂異曲同工，交流也頗為密切（「伯沙博士同揚榷，海日尚書互倡酬。」）正如寅恪在《王靜安先生遺書序》中評價的那句話一樣：「取異族之故書與吾國之舊籍相互補正。」故寅恪適泰西而受業「東方學」則可謂珠聯璧合，集二者之大成。季羨林曾整理了陳寅恪的讀書筆記，涉及藏文，蒙文，突厥回鶻文，吐火羅文，西夏文，滿文，朝鮮文，去盧文，梵文巴利文，印地文，俄羅文，希伯來文，日文，英文，德文，法文等多種語種，雖然語種多的令人乍舌，不過此為當時歐洲「東方學」的治學門徑，伯希和，沙畹均通曉十數種語言。早前關於寅恪所掌握的語種，多有神話之嫌。其實寅恪所掌握之語種只是為他將來的中國問題做研究準備，而不是要專攻四裔之學，正如寅恪的表弟俞大維說的：「他的興趣是研究佛教對我國一般社會和思想的影響，至於印度的因明學及辯證法，他的興趣就比較單薄了。」故而不必拿季羨林獨立翻譯《羅摩衍那》的梵文水準來要求寅恪。

寅恪一開始在清華就開設了兩門課程《西人之東方學之目錄學》《梵文》（以《金剛經》為範本以漢，滿，蒙，英，法，德，俄，巴利文，吐火羅等等十幾種語言對勘，訓詁）。以當時學生的學力而言，絕無可能聽懂這門課，親炙者每下愈況，故而寅恪在清華研究院里並沒有多少衣缽弟子，典型如蔡尚思先生，算是治中國思想史的著名學者，復旦大學泰斗級人物，但他自述曾聽寅恪的講課如同聽天書，故而從不敢自稱是陳先生的學生。此可謂曲高和寡之悲乎？

考察寅恪31年之前的的論文，可以發現寅恪處理的皆為一些冷僻的細節領域，這些研究的背後關切的都是外來文化影響的問題，比如在《大乘義章書後》指出佛教傳入中土後，往往借用道家辭彙來做闡釋佛理，比如將「菩提」翻譯為「道」，所以寅恪做出結論：「佛教初入中國，名詞翻譯不得不依託較為近似的老莊，以期易解。後知其意誼不切當，而教義學說亦漸普及，乃專用對音之菩提，而舍置義譯之道。」再如《西遊記玄奘弟子故事之演變》中將孫悟空的原型追溯到印度古典神話中的神猴「哈奴曼」：「支那亦有猿猴故事，然以吾國昔時社會心理，君臣之倫，神獸之界，分別至嚴，若絕無依籍，恐未必能聯想及之。」又如根據倫敦博物館藏敦煌寫本《大雲經疏》中的材料，在《武曌與佛教》中指出，武曌革唐之後，倡導佛法，有著政治作用，因儒家經典不許婦人干政，而大乘急進派之經典《大雲經》，有以女身受記為轉輪聖王成佛之教義。而武曌自稱「金輪皇帝」。（參考《陳寅恪評傳》）這些都是發前人所未發的創見。正如張之洞在《書目問答》中的說法：「由小學入經學者，其經學可信；由經學入史學者，其史學可信。」而寅恪正是從印歐比較語言學（文字，音韻；訓詁之學問）入經學（佛教文獻學）再入史學（佛教文化史），只不過他以現代的「小學」人比較校勘學，而進入現代史學，所以從提出問題假說，到論證問題，提出解釋，更顯得視野宏闊，論證嚴密，當時能做出很高成就的學者都是能將中國傳統之舊學和西洋傳入之新學銜接起來並完美結合在一起的學者，王國維如此，寅恪也是如此。（陳懷宇《在西方發現陳寅恪》）

如果說寅恪講課是曲高和寡的話，那麼寅恪的研究則在學界顯得是空谷足音了。 隨著王國維的去世，寅恪失去了坐而論道的學侶，放眼國內，在學術旨趣上有切磋者屈指寥寥。所以在1931年寅恪正式退出了加入十年之久的「德國東方學會」（意味對西方東方學動態不再關注），一頭扎進了中古史研究。

「中古以降民族文化史」

寅恪回國四年後，就徹底將學術旨趣轉向了「禹內本部之學」，除了學術環境限制的客觀原因之外，寅恪自己也給出了一個說法：「寅恪平生治學，不甘逐隊隨人，而為牛後。年來自審所知，實限於禹域以內，故謹守老氏損之又損之義，捐棄故技。凡塞表殊族之史事，不復敢上下議論於其間。」寅恪的東方學固然獨步國內，在國際上卻未必有什麼優勢，如此自解，當是一大因素，不過以愚見，寅恪學術轉向的背後還有著另外的一層因素。1929年寅恪在《北大學院己巳級史學系畢業生贈言》中有一詩句：「群趨東鄰受國史，神州土夫羞欲死」，這裡的「東鄰」指的就是日本，而寅恪作為史學從業者對這一現象感到很受刺激。這不僅僅是陳寅恪個人的感受，而是整個史學界的感受。「史學二陳」中的陳垣就說過：「現在中外學者談漢學，不是說巴黎如何，就是說日本如何，沒有提中國的。我們應當把漢學中心奪回中國。」

寅恪在「禹內」史的領域，選擇了「不敢觀三代兩漢之書，喜談中古以降民族文化史」，而彼時日本人專攻的領域是唐宋元史的研究，當時趙萬里與朱自清談論「現在學術界大勢」，慨嘆：「大抵吾輩生也晚，已無多門路可開矣。日本人則甚聰慧，不論上古史而獨埋首唐宋元諸史，故創穫獨多也。」選擇中古史領域，寅恪與日人一爭長短之心油然可見，不過也不能忽視在開篇中所指出的，寅恪最終落實關切的問題還是中國對外來文化的融合回應問題，唐代作為中國對外交通最發達的朝代，自然不可能不引起寅恪的注意。早在留美時期寅恪就表露過對唐代的興趣：「漢、晉以還，佛教輸入，而以唐為盛。唐之文治武功，交通西域，佛教流布，實為世界文明史上，大可研究者。」

寅恪一生史學三變，然正真奠定宗師地位的，就是在中古史領域，可以說迄今為止，唐史研究還是在寅恪所建立的框架下討論議題，比如唐代所謂「關隴本位」；又如統治階級升降中的「山東豪傑」；再如河北地區的胡化。

寅恪在中古史研究中影響最深遠的無疑是《隋唐制度淵源略論稿》和《唐代政治史書論稿》。寅恪在《略論稿》中指出隋唐制度的根基有三源：「一源」是北魏，北齊，「凡北齊承襲元魏所採用東晉南朝前半期之文物制度皆屬於此範圍也」；「二源」是梁，陳，「所謂梁陳之源者，凡梁代繼承創作陳氏因襲無改之制度，迄楊隋統一中國吸收採用，而傳之於李唐者」；「三源」是西魏，北周，「所謂魏晉之遺風，若就地域言之，乃關隴區內保存之舊時漢族文化，以適應鮮卑六鎮勢力之環境，而產生之混合品」。而在《書論稿》中，以「上中下」三篇不同主題環環相扣的給出一條唐代政治興衰的圖景：關隴集團的由盛而衰過程；牛黨科舉寒士與李黨高門之間的鬥爭後又演變為閹人與外廷士大夫的對峙；李唐與諸族互動興衰。

兩書研究的視野皆來自寅恪一個非常精道的歷史觀察：「蓋自漢代學校制度廢弛博士傳授之風止息以後，學術中心移與家族，而家族復限於地域，故魏晉南北朝之學術宗教皆與家族地域二點不可分離。也就是以「地方性」作為突破口，來考察整個政局結構的互動博弈。

毋庸諱言，寅恪「二稿」中疏漏頗多，敘述過於條理化，規律化，多有不合史實處，後學與之商榷者亦不少，然皆未試圖擺脫寅恪所立之視野框架，只是在細節處糾偏，補正，故不管是贊同寅恪還是反對寅恪，都繞不過寅恪。

「所南心史井中全」

「國家不幸詩家幸，賦到滄桑句便工」，每到一個時代蒼涼，文人的總會埋首詠懷，創下大量傳世佳作（《論再生緣寫作緣起》中有詩證曰：「文章我自甘淪落，不覓封侯但覓詩。」），義寧陳氏書香累世，散原更是晚晴一代詩宗，寅恪詩詞素養自有家承。49後寅恪寫了大量針對時局的謗詩（參見《生平篇》），這無疑是是解讀寅恪最後「著書唯剩頌紅妝」時心境的最好的註腳。1953年寅恪將一首詩贈與衣缽傳薪弟子蔣天樞（蔣為寅恪身後文集行狀編訂者）其中有兩句詩：「所南心史井中全」，「文章存佚關興廢」。顯然陳是將他正在構思的兩部書當做「《心史》」（相傳是南宋鄭所南著，因宋遺民身份，鄭所南改名「思肖」，「肖」乃繁體字「趙」的隱晦表達。明末,蘇州吳中久旱，時任在一口古井裡發現一具鐵函，裡面即保藏鄭思肖這部《心史》）。

寅恪失明後，對於歷史研究的敏銳洞察力或許不復當年，但不能以目視人，則可以心觀世，無疑寅恪的歷史感受力，達到了更深刻的境界。從寫作手法而言，《論》和《柳如是別傳》均以傳統樸學的箋證方式，前者考證陳端生的身世，時代背景，論述《再生緣》的文學思想，後者則是對錢牧齋和柳如是詩詞的考察，勾勒出錢柳的政治活動和人格精神。

寅恪少喜讀小說，但對於《再生緣》的認識有一個演變過程，少時「厭惡」，青年「厭惡有所減損改易」，中年「有所心會」，老年決心「考證其本末」，在一個「宗朱頌聖有成規」，「文章唯是頌陶唐」的壓制教條氛圍下，陳端生的文學思想引發了寅恪的強烈共鳴：「陳端生亦當日無數女性中思想最超越之人也，《再生緣》一書，在彈詞體中，所以獨勝者，實由於端生之自由活潑思想，能運用其對偶韻律之詞語，有以致之也。故無自由之思想，則無優美之文學」，此可謂寅恪標榜自由之精神的苦心造詣。

而在《柳如是別傳》中的發皇心曲，更見傷逝。寅恪從小就對錢牧齋的詩集就是「大好之」，偶得一粒錢氏舊園紅豆，「以表彰我民族獨立之精神，自由之思想」，所謂「」民族獨立之思想」，其實在為錢謙益的「漢奸」定論翻案，與海外鄭成功暗中聯絡謀求響應。在一個政治敏感的時期，寅恪當然深知危險。唐篔就曾私下詢問弟子胡守為，《別傳》會不會給人聯想到為蔣介石反攻大陸張目？在神州遭受生靈塗炭之劫後，寅恪有此盼念似也不令人費解（「晚明」形象實晚晴以來，一特殊文化鏡像，士人常引之針砭時弊或傷懷遁世。寅恪最後鑽入晚明這個歷史領域，當受此風氣影響，無獨有偶，鄧之誠著有《清詩紀事初編》，以彰遺民之節操）。而對於柳如是，寅恪則彰其遇世變不阿的人格氣節，在知識分子普遍「墨儒名法道陰陽，閉口休談作啞羊」噤若寒蟬時，突出一個煙花女子風骨，是寅恪憤世嫉俗的抗議。

「較乾嘉諸老更上一層」

「有清一代經學號稱極盛,而史學則遠不逮宋人」；「中國史學，莫盛於宋」；「宋賢史學，今古罕匹」；「元明及清，治史者之學識更不逮宋」。寅恪一生對宋賢史學推崇備至，極度的崇則現象背後必然存在著反面事例在起反作用。時諺云：「沒有比較就沒有傷害」，實則是寅恪對當時史學風氣「群趨雜碎，以考核相尚，而忽大節」的不滿：

以往研究文化史有二失：舊派失之滯，舊派所作「中國文化史」，其材料采自廿二史中儒林文苑等傳及諸志，以及《文獻通考》.《玉海》等類書，這類文化史不過抄抄而已。其缺點是只有死材料而沒有解釋。讀後不能使人了解人民精神生活與社會制度的關係。新派失之誣。新派失留學生，所謂「以科學方法整理國故」者。新派書有解釋，看上去似很有條例，然甚危險，他們一外國的社會科學理論解釋中國的材料。此種理論，不過是假設的理論。而其所以成立的原因，是由研究西洋歷史，政治，社會的材料，歸納而得的結論，結論如果正確，對於我們的材料也有適用之處，因為人類活動本有其共同之處。所以，「以科學方法整理國故」，是很有可能性的。不過也有時不適用，因為中國的材料有時在其範圍之外。所以「大概似乎對」，講到精細處則不夠準確。（對於舊派的批評，主要是針對當時剛出版的柳詒徴的《中國文化史》，柳翼謀曾聘陳家家塾，乃寅恪蒙師之一）

看似寅恪對新舊史學均做了批評，但其實仔細體味一番，可以發現寅恪對舊派的史學更為不屑，認為舊派史學無非是材料堆積，根本不能不能起到「通古今之變」的作用，對於新派雖然論述篇幅多，其實只是提醒新派的解釋需要更加註意適用性，而基本肯定新派的解釋作用。傳統治史的碎片化。也算是學術的一大遺毒了，蔣廷黻曾認為中國的史學是治史書之學，而非治史之學。當然這裡的所有批評都是基於清代遺留下來的學術傳統。寅恪不同於樸學的地方，就在於有著很強的問題意識和社會科學解釋力，比如在趙翼《廿二十札記》中記有一條：「江左世族無功臣」，完了，沒有更多的闡發，而這在寅恪看來，這是一個很好的社會史，政治史的研究進路，可以就此考察出東晉社會階層固化，缺乏武功的結論。再比如《元白詩箋證稿中》考證楊貴妃入宮時是非是處女，很多人不理解，認為這是史學界「病態」的表現，此淺薄之論，真可謂燕雀安知，鴻鵠之志，楊玉環是否是處女，其實隱含著寅恪對李唐王室所受胡風程度的追問，包含著觀念倫理，社會風化的問題意識，絕非靡靡之音式的頹喪做戲。無獨有偶，清史研究也曾在「太后下嫁案」上著墨不少。問題意識相類（陳援庵亦嘗作有《楊貴妃入道之年》）。

在學術史上提出一套解釋框架，需要縝密的邏輯鏈，（寅恪生平收弟子亦重數學，在哈佛時就曾選修微積分），歷史敘事就是將一堆史料中尋找出自洽的邏輯排列，當然在史料串聯過程中，則需要對史料拿捏具備富有創造性的想像解讀，比如說在研究天師道時將道家畫符書經必須擅長書法將道家與書法關聯起來；而道家服食丹藥則需要食用鵝來消解五臟丹毒，再把道家和鵝關聯起來；最後將兩個關聯綜合歸納套用在王羲之為道士書寫《黃庭經》換鵝的典故上，佐證了《晉書》中王氏家族「世事張氏五斗米道」的說法，如此富有聯想力的考證不禁令人拍案叫絕，令人生出峰迴路轉，曲徑通幽之感。（或與詩家底色有關，近代學術史上一些上古史學家，皆詩人也，王國維，郭沫若，聞一多，陳夢家，上古史載多佚，唯賴想像勾連。）

「議論近乎湘鄉南皮之間」

寅恪絕非一個為學問而學問，閉門只讀聖賢書的書獃子，其繁複的考證背後談的都是興亡成敗的政治問題。寅恪所做之學皆是有千古興亡的大問題在做引導，正如文首導論：寅恪所思慮的就是中華文化在面對外來文化挑戰該如何出路的問題。而寅恪最早的見解見於留學哈佛期間與吳玉僧的論學中：

佛教於性理之學Metaphysics〔形而上學〕，獨有深造，足救中國之缺失，而為常人所歡迎。惟其中之規律，多不合於中國之風俗習慣，如祀祖、娶妻等。故昌黎〔韓愈〕等攻辟之。然辟之而另無以濟其乏，則終難遏之。於是佛教大盛。宋儒若程〔頤、顥兄弟〕若朱〔熹〕，皆深通佛教者。既喜其義理之高明詳盡，足以救中國之缺失，而又憂其用夷變夏也。乃求得兩全之法，避其名而居其實，取其珠而還其櫝。采佛理之精粹，以之註解四書五經，名為闡明古學，實則吸收異教，聲言尊孔闢佛，實則佛之義理，已浸漬濡染，與儒教之宗傳，合而為一。此先儒愛國濟世之苦心，至可尊敬而曲諒之者也。故佛教實有功於中國甚大。

從寅恪對宋儒引佛援儒的肯定，可以看出寅恪的文化保守立場，其實是具有相當開放性的，而非原教旨式的目為異端邪說。這在《〈 中國哲學史〉審查報告》中有了更明確的態度立場：

中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等於玄奘唯識之學，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸於歇絕者。其真能于思想上自成系統，有所創穫者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。

寅恪祖父陳寶箴，曾為張之洞之政治盟友，所宗亦近。眾所周知張南皮在《勸學篇》中提出「中學為體，西學為用」的主張，寅恪受此影響不足為奇。故嘗言：「思想囿於咸豐同治之世，議論近乎鄉湘南皮之間。」以具體的歷史案例做分析，則是在晚年的論文《論韓愈》中，也可以視寅恪最後的文化態度陳辭：

蓋天竺佛教傳入中國時，而吾國文化史已達甚高之程度，故必須改造，以蘄適合吾民族、政治、社會傳統之特性，六朝僧徒「格義」之學（詳見拙著支愍度學說考），即是此種努力之表現，儒家書中具有系統易被利用者，則為小戴記之中庸，梁武帝已作嘗試矣。（隋唐三二經籍志經部有梁武帝撰中庸講疏一卷，又私記制旨中庸五卷。）然中庸一篇雖可利用，以溝通儒釋心性抽象之差異，而於政治社會具體上華夏天竺兩種學說之衝突，尚不能求得一調和貫徹，自成體系之論點。退之首先發見小戴記中大學一篇，闡明其說，抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無礙，即盡量談心說性，兼能濟世安明，雖相反而實相成，天竺為體，華夏為用，退之於此以奠定後來宋代新儒學之基礎，退之固是不世出之人傑，若不受新禪宗之影響，恐也不克臻至此。

青年，中年，晚年三個時間節點的三段闡述表現了寅恪一以貫之的立場。

結語

寅恪一生有很多富有雄心的學術計劃，比如寫一部《中國通史》、《中國歷史的教訓》、《新蒙古史》，可惜因為戰亂中一些重要筆記的丟失和雙目失明等原因，使得這些計劃都沒有能夠實現。但是寅恪依然為後人留下了難以消化的學術遺產。再此謹以《生平篇》和《學術篇》向這位史學巨擎致敬。

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