講演稿：佛教空觀的起源

在中國，「空」幾乎是佛教的理論標誌，「空門」則成了佛教的別稱，出家為僧叫「遁入空門」，我當年決定學習梵文，選擇佛教文獻專業的時候，身邊也有好多人說我是「遁入空門」。恰恰是這個「空」，最難理解和表述，歷史上的各個派別爭議也最大。這裡首先提一個問題，籠統地來看，佛教中「空」的含義是什麼？

? 選項A：XX是空 = XX完全不存在 / 毫無所有

? 選項B：XX是空 = XX是無常：沒有恆常實體，但有運動變化。

對佛教有了解的人，也許會毫不猶豫地選擇B。而事實上，AB兩種理解都曾經出現在印度佛教之中。據我考察，A還更為原本一些。在佛教傳播發展的第一個千年之中，雖然空的對象和範圍有所不同，但「空」這個詞的意義基本一致，就是「毫不存在」。觀點B是公元四五世紀以後才在印度出現的新思想，當時是一朵奇葩，只是後來才上升為主流觀點。

這裡只討論印度佛教的情況。印度佛教大致可以分為原始佛教、部派佛教和大乘佛教幾個時期，這裡選取其中的六個關鍵節點，根據其代表文獻對各個時期的空觀做一個簡要的梳理（見下表）。

1. 原始佛教——「人無我」

原始佛教，也就是從釋迦牟尼開始傳教到他去世後大約100年之間的佛教形態。釋迦牟尼的言教是後來由不同的部派結集流傳下來。現在能看到的主要是兩大塊，一是巴利語經藏的五大部，也叫五部《尼迦耶》（Nikāya），二是漢譯的四部《阿含經》（ āgama），梵語的《阿含經》已經不完整。巴利語是古代印度的一種俗語，佛教的一個部派——上座部用這種語言記錄了經律論三藏，現在巴利語系佛教還流行於斯里蘭卡和東南亞地區。梵語是印度的古典語，學術標準語。漢譯藏經中《阿含經》主要是從梵語經典翻譯過來，《長阿含經》可能譯自俗語，這些四部《阿含》分屬不同的部派。巴利語、梵語兩種語言其實比較接近，互相之間都可以理解，有點像漢語的普通話和粵語，這兩種語言的文獻都是佛教原典，漢語是譯典，通過這些材料，我們能基本了解早期佛教的主要思想。

（北京大學出版《漢譯巴利三藏·經藏·長部》，中西書局，2012年）

這裡還需說明一下，漢語中的這個「空」字，對應梵語或巴利語中的兩個詞，梵語是sūnya 和sūnyatā，巴利語是su??a和su??atā。以下以梵語為例，sūnya 是形容詞，意為「空的」，相當於英語的empty，sūnyat是抽象名詞，是空的抽象性，相當於emptiness，古代有時翻作「空」，有時也作「空性」。這兩個詞意義是互通的，說一個東西是空，就等於說這個東西以空性為基本屬性。只有討論深細問題的時候才有嚴格區分的必要，在這裡我們涉及不到那麼深，為了避免麻煩，這裡我們就說「空」，先不區分。

空」這個概念成為佛教的理論標籤，始於公元前後興起的大乘佛教時期。原始佛教的核心思想是「無我」（anattā/anātman），「空」這個詞雖然也多次出現，但大都與「無我」並舉，例如釋迦牟尼經常將人生判為「無常、苦、空、無我」，他還說有三條途徑可以走向解脫，即三解脫門，即「空」、「無相」和「無願」，而一般也是用「無我」來解釋這個「空」。

可以說，原始佛教的「空觀」就是「無我觀」，觀空即是觀無我。那麼這裡先簡要解釋一下，什麼是「無我」。所謂「我」，按照佛教的說法，首先，「我」是主宰，是生命現象背後的「作者」，是生命的核心基礎，主宰生命是它的任務。其次，「我」必須滿足一個標準，即常一不變，這點很關鍵，變化的、不是同一的東西不是我。為什麼必須以此為標準，我們一會兒還會說。

再說「無我」的這個「無」字，從巴利語和梵語的原文來看，「無」和「非」兩種理解都可以。有些古代漢譯也確實翻成「非我」。應該指出的是，這兩種理解並沒有實際差異，因為佛經中無我的論證過程，往往是逐一排除了所有「我」的候選項。常見的套路是：一切物質、精神的生命現象都是變化無常、相互觀待的，不符合我的定義，不是「我」，「非我」。這些現象之外的東西更不可能是我，因為與生命現象不發生關聯，無法完成主宰統領生命現象的任務。這樣就像是說，在這個教室里的人都不是我兄弟，教室外的其他所有地方的人也都不是我兄弟，那麼就等於說我沒有兄弟，我的兄弟不存在，我是獨生子，而不是說，我有一個即不在屋裡也不在屋外的兄弟。所以，普遍地非我，就是無我。

清楚了「無我」兩個字的基本含義，我們再來看應該怎麼理解原始佛教的這一主張。按照佛教的說法，眾生認為有我，就會以我為中心產生貪慾和嗔恨，就生起煩惱造作惡行，如果覺悟了「無我」，就會熄滅煩惱，解脫輪迴，證得涅盤，成為阿羅漢，從此不再受苦難。

很多人喜歡從心理學或社會學角度來解釋「無我」：這不就是宣揚大公無私、忘我精神嗎？不需要拔高到哲學思辨的高度，大家都為人人，不為我，這個世界自然變得美好，至於「解脫」、「涅盤」之類的說法，都是宗教的許諾而已。

的確，佛教主張的「無我」可以說有凈化人心、凈化社會的功能，但是，釋迦牟尼不是明知有一個我存在，而使勁說服人們把它忘掉，看淡，放下，而是他真的認為，根本沒有「我」存在。那麼這一結論是怎麼得出的呢？剛才說到，考察是不是「我」或有沒有「我」的時候，依照的標準是「常一不變」：我必須是常，一旦發現物質世界、精神世界都是無常，就是無我了。例如：

《雜阿含經》卷3： 此色壞有，受、想、行、識壞有故，非我、非我所。（CBETA，T.2，no. 99， 16c20-22）

《雜阿含經》卷1：色無常，受、想、行、識無常。無常者則是苦，苦者則非我，非我者則非我所。（CBETA，T.2，no. 99， 2a26-28）

上面引文中，「色、受、想、行、識」是佛把一切物質精神分成的五大類，也叫五蘊。「我所」指的是屬於我所有的事物，既然連我這個主人都沒有，也就沒有它所擁有的任何財產。

這一點很值得思考。為什麼我必須是常一不變的？設定這一標準的道理何在？

有人說，佛教這是故意設定一個極高的標準——「常一不變」，再說「一切事物和現象都是變化無常的」，然後把「我」給否定了，宣布「無我」。那麼問題來了，生命的主體，為什麼必須是常一不變的？我就把這些各種發展變化之中的生命現象，概括統稱為「我」，這樣不行嗎？反過來說，如果這些變化之中的現象不夠佛教所說的「我」的資格，那麼我可以說，我從來不覺得有什麼東西是不變的，從來沒有執著過一個常一不變，有人可以說，昨天我跟前任女友吃飯的時候，還對她說過：「我已經不是當年的我了」，這樣的話，我豈不是已經證悟了無我，已經是阿羅漢了？怎麼好像哪裡不對的樣子？

讓我們反思一下「我」這個觀念。人的生命現象充滿了變化，從受精卵一個單細胞，變成一個大人，從物質、精神上都變化巨大，甚至找不到相同之處，但是不論怎麼變，人們總覺得這些物質和精神現象之中貫穿著一條軸線，是同一個「我」被孕育，被生出，又長大成人，最後還是這個「我」走向死亡，萬變之中有不變，至少在這七八十年里，總是伴隨一個不變的「我」的觀念，對於相信有來世的人，這個時間還會更長，他們會認為我的靈魂還可以在其他軀殼上延續。所以，你可以糊弄前任說「我已經不是當年的我了」，但是當年借給你錢的人還是會追著你要，不會追別人。對於欠債的人和放債的人來說，變的都是馬甲，不管換多少馬甲，馬甲之中總有一個不變的東西，常一貫穿，用這個東西可以將每一個人清晰地區分開來。我們可以借用英語的identity這個詞來理解，所謂身份，總是唯一的，不變的。這個詞在哲學中也翻譯做同一性。可以說，這種同一性深植於人的思維之中，深刻影響著我們的行為。

這樣一個根深蒂固的觀念，它在存在世界裡有沒有對應的事物呢，也就是「我」這個概念的指示對象是什麼？經過佛教的一番考察，上窮碧落下黃泉，發現根本找不到一個東西符合這個常一不變的觀念。物質的身體不是我，因為這個身體變化太大了，現在，胳膊腿能截，心肝脾肺腎都能換，而我還是我，不受影響。再說精神現象，變化更大，更沒有一貫性。我把我小學畢業合照給大家看，也許你們能從中指出誰是我，而如果我把我們小學一個班的日記本攤給大家看，不看名字，我敢保證沒有人能把我的那本挑出來，因為思想差異太大了。那麼，除了這些生命現象，這個世界上就沒有常一不變的東西嗎？「證有容易證無難」，你沒找到，沒見過，不能說肯定沒有。但是佛教說，就算是有，這些從來沒有出現在我的世界，我完全經驗不到的東西，又怎麼會是我的生命主體呢？這樣，考察到最後發現，如此根深蒂固的「我」的這個觀念，只是個觀念而已，除此之外再也找不到跟它一致的事物了。

在這裡我們且不說佛教的這個論證過程是不是充分有效，是不是還有再討論的餘地，單就這個結論來看，太恐怖了。這就好像說，我們把畢生積蓄都存到了一個銀行，突然發現，根本沒有這個銀行，這個銀行根本不存在，它唯一的存在形式是我以為它存在。這個結論太崩潰了！

古代印度的主流的婆羅門教的思想，都是圍繞一個「我」觀念建立的，都在想方設法發現一個真我，引導變化無常的生命現象落腳在一個不變的本體之上，安身立命，最終和宇宙本體和合，所謂「梵我合一」。而只有佛教是一個異類，明確主張「無我」。這個「無我」是就人的生命現象而言，所以也稱為「人無我」或「無人我」。

佛教從人們的固有思維之中提煉出一個「常一不變」的「我」的觀念，進而分析，如果有我，這個我必須是常一不變的，而如果所有的事物都是無常的，變化的，那就都不是，排除了所有有可能是我的事物，就是「無我」，就是「空」。注意，這個我是徹底地沒有，不是說否定了常一不變的我之後，還有「發展變化的我」。我必須是常一不變，這個道理不能含糊。無常變化的東西，就算它有，也不是我，更不是屬於我的，因為壓根沒有我。如果一切都無常，就壓根徹底沒我了。所以，原始佛教說我是空，就是說我毫不存在的意思，就是我們剛才列的選項A。

把剛才的討論主線簡化一下，就得出一個原則：就「我」這個生命主體來說，若有，則是常；若無常，則無。可以看出來，前後兩句互為逆否命題，是完全等價的兩句表述。這個原則非常關鍵，將有助於我們釐清佛教「空觀」的發展脈絡。

大家可能注意到了，這裡的原則有一個限定前提——「對於我這個主觀主體來說」。我們不禁要問，對於客觀事物的存在，該是怎樣一番情況呢？佛教把事物叫作「法」，那麼一切事物——「萬法」的存在，可不可以還套用這個原則——如果事物是存在的，就必須常一不變，如果事物都是無常的，就得說事物不存在。大家現在可能會覺著這個說法彆扭。那麼到底應該怎麼對待外部世界是否存在的問題，我們先來看一下原始佛教中有沒有現成的答案。

據我的搜尋，原始佛教經典中涉及這個問題的材料極少。找到這樣一段話可以參考：

（佛說）：「阿難！由於空無有我及我所，所以說世間是空。」

這部短經就叫做《世間空經》，乍看這個「世間是空」的說法，似乎表達了某種立場。但是這裡要特別注意，說「世間是空」是因為「空無有我」，在巴利語中，「空無有我」的「我」字是第三格，與su??a 「空」這個形容詞搭配，表示「以無什麼而為空」，漢語不太好表述，英語對應的是「be empty of something」。那麼問題很清楚，佛說世間空，是說世間之中沒有我，this world is empty of the Self，那麼世間本身有還是沒有呢？

有人說這段話就像是說教室里沒人，所以是空的，並不是說沒有教室，反而是暗示了教室的存在。這種說法是不對的。我們來思考，如果說這段話暗示了世間的存在，那麼判斷世間是否存在的標準是什麼？對於「我」這個生命主體，存在的標準很清楚，常一不變，變化的事物都不算數。而世界呢，無常變化的萬法，算是有還是沒有？這段話沒有給出一個標準，在整個原始佛教的經典中都沒有。不給判斷標準，就等於是沒有下判斷。所以，這段話告訴我們兩點，第一，空，就是指無我，因為無我，就說是空；第二，法有沒有？不知道。

把上面討論的原始佛教的空觀，可以總結為「一個原則，兩個基本點」。

一個原則，就是剛才說的「若有，則是常，若無常，則無」，這個原則僅僅用來指導對於生命主體的考察，所以還不是通則。從這個原則的後一句可以推導出「人無我」，對於這個我，判斷其存在與否的標準就是常一不變。設立這一標準的道理我們剛才也大致介紹了，這是人的固有思維，我們心底確實是這麼認為的，變化的生命之中有一個不變的我。

基於這一原則，得出第一點基本判斷，無人我，也就是「沒有我這個人」，人即是空，其他東西愛是什麼是什麼，反正不是我，我是完全徹底不可能存在的。而第二點，外部事物，法是否存在的問題，原始佛教沒有交代適用原則和標準，是有是無，怎麼算有，怎麼算無，不知道。這個問題被懸置了。

第一點中的「人無我」，是佛教的最基本主張，後來的各派也大都遵循，不承認這一點，就不算是佛教了。關於第二點「法我」這個問題，一般說，早期佛教認為外部世界的問題與修行解脫不直接相關，以實踐為主導而避免陷入純思辨的麻煩，所以就懸置了。然而，隨著佛教後來不斷發展壯大，越來越需要建立一個完整的哲學體系，對待外部世界的問題，就不能還是保持沉默了。

從佛去世後大約100年開始，佛教由統一逐步走向分裂，進入了部派佛教時期以及大乘佛教時期。佛教的基本思想沿著兩條道路發生分化，一方認為有外部世界，另一方認為沒有。而接下來我會給大家展示，在初期，兩個方向上的各個派別都共同遵守我們剛才說的「若有，則是常；若無常，則無」的原則。也就是說，不管哪一方，都認為原始佛教考察「我」的這一原則和標準，同樣適用於對外部世界的考察。

部派佛教時期對於「常一不變」的探討更加具體，出現了「自性」這個概念。自性（svabhāva），既可以理解為事物自身固有的不變的本質屬性，或者也可以理解為不變的自體，即自己的存在，其基本意義就是常一不變，天然而有，不由造作。

用自性這個詞來表述我們的原則，就成了，「若有，則有自性」——如果主張外部事物是有，就得說，這些事物有常一不變的自性。「若無自性，則無」——如果主張一切事物無常，沒有常一不變的自性，那麼就根本沒有事物。

如果大家覺得這麼說很詭異，我們接下來看這兩個方向上的代表他們自己是怎麼說的，是不是真的遵循這一原則。部派佛教的說一切有部，是主張外部事物是有的代表，最初流行的大乘佛經——各種版本的《般若經》，是主張外部事物是「無」的代表，兩方大致都在公元前後流行起來。

（本文為作者今年10月11日北京大學未名學者講座的講演稿《「萬法皆空」——佛教哲學中「空觀」的起源與沿革》第一部分，本刊將會繼續刊登第二部分。作者為北京大學南亞學系副教授）

轉載自：《文匯學人》第267期，2016年11月11日 (http://whb.cn/xueren/75276.htm)

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