錢冠連的哲學思想和錢冠連的繩子
摘要——
「
哲學軌道上的語言研究需要的是哲學的智慧與方法。錢冠連的語言研究在哲學軌道上進行,走出了一條由語言現象研究通往開啟智慧之門的道路。在這條道路上,錢冠連化智慧為理論、化理論為方法,展現了蘇格拉底式的審查法、柏拉圖式的構想法和亞里士多德式的範疇法。錢冠連在審查中形成研究問題,在構想中推出新的概念和理論,而在明定範疇時,則是在語言經驗事實的研究中做到「明類、知故、曉理」。錢冠連在《美學語言學》中提出的哲學問題,在《語言全息論》和《語言:人類最後的家園》中得到了回答。錢冠連的哲學思想是對古希臘宇宙觀的發問與解答。古希臘哲學家雖然認識到了「宇宙的秩序」同「人類思想的秩序」類似,但似乎未找到這兩種秩序的聯繫方法。錢冠連找到了捆綁這兩種秩序的方法。語言全息關係就是用來捆綁宇宙、人和語言的繩子。「錢冠連的繩子」還用來串起語詞與世界的道理,把人的存在維繫在程式性語言行為中。「錢冠連的繩子」是一項不容忽視的哲學貢獻。
」
錢冠連，廣東外語外貿大學教授。
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作者簡介:杜世洪,西南大學外國語學院教授,西方語言哲學方向博士。主要研究方向為語言哲學、認知語言學和翻譯研究。
1. 引言
在求真的道路上,「哲學家不是安享現成的遊客,而是拓寬認識疆域的先鋒」。語言研究的求真之路看似平凡無奇,但在具有智慧和充滿方法的研究者腳下,語言研究的道路恰恰是研究者哲學思想的具體呈現。錢冠連的語言研究是「眼光與定力」的體現,結出的是智慧與方法的碩果。
錢冠連的語言研究到底體現了什麼樣的智慧、呈現了什麼樣的方法、展現出什麼樣的哲學思想呢？正是這一組問題引領我們重新閱讀錢冠連的著述,並在哲學的軌道上來探索和領會其中的哲學思想。錢冠連的哲學思想並不是事先鑄造成型的器皿,在行事中再把它加以使用。正如喬姆斯基的語言研究具有哲學思想,喬姆斯基本人後來也曾提及笛卡爾和康德,然而,我們知道喬姆斯基做研究時,並不是先把笛卡爾和康德的哲學思想作為器皿,先拿將出來,然後再往裡面裝東西。一個人的哲學思想是在他的哲學活動中形成的。如果把一個人的哲學思想比喻成炒菜的香味,那麼這香味恰恰來自那業已炒就、裝入盤中的菜。香味隨菜而生,菜因香味而在。錢冠連的哲學思想不是那處於盛菜中的盤,而是那盤中菜的味,這味源於他的語言研究。
錢冠連的語言研究之路經歷了三個階段。以時間為節點,以作品為標誌,這三個階段分別是:語用學研究階段(1986~1997),代表作包括1986年在《現代外語》發表的論文《語言冗餘信息的容忍度》和1997年由清華大學出版社出版的專著《漢語文化語用學》等；西方語言哲學研究階段(1999~2006),代表作包括1999年在《外國語》發表的論文《哲學軌道上的語言研究》和以後的一系列文章,以及由商務印書館出版的專著《語言全息論》(2002年版)和《語言:人類最後的家園——人類基本行為的哲學與語用學研究》(2005年版)等；後分析性語言哲學研究階段(2007至今),代表作包括2007年在《外語學刊》發表的論文《西語哲在中國——一種可能的發展之路》等。其實,我們認為這一階段更應包括2013年錢冠連在《當代外語研究》發表的《論反合及其語言蹤跡》一文,這是後分析性語言哲學的代表作,呈現了哲學考察的方法與概念考察的工具。縱觀錢冠連的著述,錢冠連的語言研究可以用「一條道路,三種走法」來概括。
2. 語言研究的智慧之路
錢冠連的語言研究走的是一條由語言現象研究通往開啟智慧之門的道路。這裡的關鍵詞是「語言現象」和「智慧」。語言現象對普通人而言並不深奧,似乎沒什麼值得深究的所在。然而,倘若以智慧的眼光來看,語言現象就不再是單純的語言現象了。怎樣從語言現象研究升華到智慧？這是錢冠連的學術追求之一。在中西語言哲學研究會成立大會的閉幕式上,錢冠連做了題為「我們為智慧而來」的發言。他說:「哲學因為它的形而上嚇走了一些人,也因為它的智慧而留住了一些人。」在哲學門前,是走還是留,這是真做學問和假做學問的選擇,或者說是分水嶺。問學之人,面對智慧之龍,誰真愛龍,誰是葉公,一經選擇便自有分曉。《錢冠連語言學自選集》中說,「人生最有價值的三寶:一是快樂,二是智慧,三是創造力」。錢冠連把這三寶化用到了他的求學、教學和治學中,其中智慧是錢冠連學術活動賴以進行的核心構件。
那麼,什麼是智慧呢？對於這一本體論問題,我們雖然無法用本體論方式來回答,但我們最終可以找到屬於認識論方法的若干答案來,這些答案不僅在古今聖賢那裡呈現為普遍化的論述,而且還在錢冠連的學術活動中湧現為具體化的啟示。
在整個西方哲學發展過程中,智慧一直是一個核心觀念。人們不僅渴望智慧,而且更加想知道什麼是智慧以及如何獲得智慧。無論人們的信仰如何,人們把智慧置於神聖的地位,智慧堪比上帝。上帝卻在尼采那裡早已死了,但智慧卻永不消亡。《聖經》有諺語說:「敬畏上帝是智慧的開端,認識聖者便是聰明。」其實,《聖經》中《詹姆士篇》第1章第5段明確說出:「If any of you lacks wisdom,let him ask God,who gives generously to all without reproach,and it will be given him」。這是在說,智慧是上帝恩澤的體現；而《諺語篇》第2章第6段說:「For the Lord gives wisdom;from his mouth come knowledge and understanding」。智慧伴隨著虔誠和敬拜,智慧並不只是知識和理解的另一種形式。陳嘉映(2008)選編的《西方大觀念》下卷《智慧》一章說:「智慧還有一個獨特的標誌,它不會被錯誤地運用。」這似乎也在說,智慧一方面具有神聖的特點,另一方面是道德的完美體現。正因為智慧具有神聖的特點,善良者終能以智慧為伴,邪惡者無論多麼狡猾奸詐其實到底與智慧無緣。
柏拉圖同樣把智慧置於很崇高的地位,他甚至不把哲學家稱為智慧之人,只是說哲學家是智慧的熱愛者。也就是說,哲學家對智慧的熱愛,有如虔誠的宗教信仰者對上帝的敬拜。在柏拉圖的《會飲篇》中,蘇格拉底聲稱,智慧的熱愛者既不是智慧的也不是無知的,他們是部分地介於智慧和無知之間。亞里士多德似乎並不同意蘇格拉底和柏拉圖對智慧的看法,亞氏把智慧定義為「哲學知識」,他用「哲學智慧」這一術語將「思辨智慧」和「實踐智慧」區別開來,暗示了哲學家可以獲得他所追求的智慧。
錢冠連把智慧當成人生三寶之一,同樣是把智慧置於崇高的地位,這符合柏拉圖的做法；他那「我們為智慧而來」的宣告,卻正與亞里士多德的智慧觀吻合。智慧雖然地位崇高,但畢竟可以讓熱愛智慧的人追求得到。錢冠連在廣東外語外貿大學給研究生講授「西方語言哲學」課程後,就明確要求學生反思並總結在研習西方哲學過程中領悟到了什麼樣的智慧。這種要求或許會讓那些自以為有智慧的人莫名其妙,這「莫名其妙」正是《會飲篇》中蘇格拉底所說的,「無知的人也不追求智慧」。其實,在我們看來,錢冠連授課時讓學生領悟智慧的這種要求卻真正體現了他的智慧和智慧觀——做人做學問首要之事就是開啟智慧。
錢冠連對想要跟隨自己攻讀博士學位的考生提出過幾點要求,其中包括拋卻世俗功名利祿之心,靜心研讀學術著作,勤于思考,敢於創新。今天看來,這要求絕不是「老學究」的苛刻,而正是出於對學術和智慧的崇敬。這崇敬符合普拉提諾關於智慧的認識:「智慧是寧靜的存在狀態的條件。」錢冠連也說:
「活得乾淨遠比活得輝煌更有意義。竊以為,保持住人性不扭曲與內心的寧靜,是要不要去爭取一份利益的最後取捨標準。」
這話擲地有聲,算是對普拉提諾「智慧觀」的詮釋與補充。「寧靜」與「乾淨」是智慧的恰當標籤。「寧靜」是生活賦予的存在狀態,她一方面要人們去接受一切無法改變的事實,另一方面卻更要鼓勵人們去改變一切本可以改變的事物。知道寧靜這種存在狀態,就是智慧的體現。而「乾淨」不僅僅是「保持人性不扭曲」的一種存在狀態,而更重要的是,只要敬畏智慧,只要把智慧置於崇高的位置來追求,那麼「乾淨」就是「聖潔」的存在狀態的通俗稱謂。徐真華贈錢冠連的詩云:「古來智者皆寂寞,惟有學問留人間」,這反映的正是錢冠連的「寧靜」而又「乾淨」的愛智精神,是對完美德性的追求。我們認為,這正是錢冠連腳下那條由語言現象研究通往開啟智慧之門的道路的標誌,是錢冠連的智慧和智慧觀在語言研究中的體現。概而言之,錢冠連的智慧就是一種澄明境界。一個達到澄明境界的人就比同路人更有智慧,就比同路人看得更廣、懂得更多、知得更深、行得更遠。其實,漢語文化中的「寧靜致遠」從語言表層說出了這一道理,「寧靜」之所以能夠「致遠」,深層的道理就在於智慧才是一切的推動力。
前文把錢冠連的語言研究概括為「一條道路,三種走法」,我們已經對構成這條路的核心構件(智慧)及標誌(寧靜與乾淨)做了說明。下面我們就要談談這條道路的價值與目的——語言研究何為？
理解了錢冠連的智慧和智慧觀,就能夠正確理解「語言研究何為」這一困擾當今一些年輕學人的問題。如果說答案就在語言研究的道路上,追求智慧本身就是語言研究的目的和價值,顯然這一回答頗有形上之思的玄妙味道,還需要淺顯易懂的解釋。學界視錢冠連為「外語界西方語言哲學的領航者」(《當代外語研究》2011年第10期編者按),這一稱謂凸顯了哲學的軌道。在哲學的軌道上,我們談論語言研究的目的和價值,其實就是思考哲學的目的和價值。錢冠連的語言研究就在哲學軌道上進行。
哲學家懷特海在談論哲學的目的時說,哲學是心智的一種批判態度,瞄向的是「對種種教條的無知滿足」(doctrines ignorantly entertained)。這種哲學態度就是要打破這類「無知滿足」而堅定地拓寬我們對現有思維中每一觀念的理解和運用,這就要求我們追問每一個語詞、每一個短語在思維表達中的意義到底是什麼。在懷特海看來,從事哲學就不能滿足於所謂的「每個明白人」(every sensible person)都知道的常理。如果停止對常理的追問,也就停止了哲學工作。哲學家就要敢於「突破有限領域的界限」(assaulting the boundaries of finitude)。哲學的用途就在於「滋養積極的新觀念,這些根本觀念會讓社會系統異彩紛呈」。錢冠連的人生三寶之一「創造力」契合的正是懷特海所說的「突破有限領域的界限」以便「滋養積極的新觀念」,讓新觀念引領社會潮流、豐富社會內涵。這不僅是「語言研究何為」的答案所在,而且也是「何為智慧」的簡便衡量標準之一:有無突破、有無創造。
要在語言研究道路上建功立業,就要擁有錢冠連所強調的「創造力」。這創造力就應該用在羅素那關於確定知識的批判上。羅素認為哲學的價值並不在於確定的知識,而在於「對知識的不確定性」進行全面探索。沒有哲學修養的普通人容易受到習慣、常識的束縛,而不假思索地認定他所生活的世界是清楚確定的,對習以為常的事物不會產生任何質疑。在羅素看來,一旦開始哲學追問,即便是生活中最普通的事物也會引出難以回答的問題,哲學的價值就在於問常人之不問、思常人之不思,從而突破「自我」(self)而擴展到「非我」(not-self)。真正的哲學沉思就在於非我的擴展。哲學就是要發問,通過發問來擴展我們對事物可能性的理解,擴展對事物所形成的概念。
懷特海和羅素闡明的道理正是皮爾士對哲學目的所作的懷疑和批判。皮爾士認為,人們對過去的哲學觀點持有的態度多是相信,很少懷疑。他們在相信的狀態下,生吞活剝地接受了別人的學說,還養成了寧願相信而不願懷疑的習慣。殊不知,既有哲學中概念混亂者太多。有的人滿腦子是稀里糊塗的概念,一團泥淖,還自以為只要學會了那些混濁的概念,自己就有了清晰的掌握。其實這樣實屬囫圇吞棗。造成這種結果的原因,就是人們習慣於相信,而不太願意懷疑,更不知道怎樣懷疑。相信成了習慣,不需要代價,而懷疑需要方法,代價很大。在皮爾士看來,一個頭腦清晰的人,頭腦中是沒有多少概念的,因為他不需要那麼多無用的概念。那麼,我們怎樣做到頭腦清晰呢？即「如何把我們的觀念表達清楚」(How to Make Our Ideas Clear)呢?
清理哲學中的概念混亂,清晰表達自己的觀念。這是皮爾士的抱負,也是錢冠連對治學的嚴格要求。這種抱負和要求完全符合現代分析哲學的宗旨。一代哲學大師維特根斯坦不折不扣地倡導這一哲學理念。作為西方哲學的偉大革新者,他從哲學「那些源遠流長的爭論」出發,「向所有的參與者發出了質疑」,提出了「自己對哲學本質的另一種構想」。他主張說,「從事哲學研究就是從事一項概念澄清的活動」;「哲學中的成果是:概念混亂的消除、哲學問題的解決或消解。哲學問題是概念問題,而非事實問題,因而對它們的解決或消解要通過考察概念和語法來實現」。
從維特根斯坦角度看,外語界以錢冠連為「西方語言哲學的領航者」的語言研究面臨著兩方面的任務:一方面是針對我們容易犯的概念混亂這種理智疾病進行治療,另一方面,我們要針對導致哲學困惑的那部分語言進行澄清,即要在日常語言使用中追求明晰的表述。錢冠連說,語言是人類最後的家園,「語言行為雖不是人的全部生存狀態,卻是人的基本生存狀態」。然而,我們賴以生活的語言卻並非確定的、清楚明了的。語言和概念相互交織,沒有概念的語言只是符號,而離開語言符號的概念卻難以得到表達和傳遞。語言符號本身有限,但概念在數量和個體的疆域上都可能無限延伸。這樣就會在有限和無限之間、靜止的符號和動態的概念之間產生出張力甚至混亂。
外語界哲學軌道上的語言研究倘能釐清語言問題和概念問題,倘能突破有限的認識疆域,倘能提出新的觀念、推出具有實效的理論和方法,以及倘能有無數個這樣或那樣的倘能,那麼錢冠連腳下這條由語言研究通往開啟智慧之門的學術道路的價值就會充分體現出來。
3. 語言研究的哲學方法
錢冠連腳下的智慧之路有「三種走法」,就是錢冠連學術研究所呈現的三大哲學方法。這三大方法可追溯到蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德那裡。蘇、柏、亞各自的哲學方法成了後人進行哲學研究的三大典型方法。懷特海說:「歐洲哲學傳統的確定的、常見的特徵化發展包含著對柏拉圖一系列的腳註」。這話最早見於1929年,慢慢地在哲學界流傳並演繹為:整個歐洲的哲學發展實際上是對柏拉圖的註解。換句話說,現代哲學所談論的重要問題歸根到底都能夠在柏拉圖那裡找到根源。這是從哲學話題本身做出的概括性結論。其實,從哲學的方法論看,現代哲學研究仍然是對古希臘哲學家特別是蘇、柏、亞三人的繼承。在哲學方法論上,我們認為錢冠連的三大哲學方法源於蘇、柏、亞。蘇格拉底是「審查家」(The Examiner),柏拉圖是「構想家」(The Formulator),而亞里士多德則是「範疇家」(The Categorizer)。對應的方法是:勤審查、敢構想、明範疇。
作為審查家,蘇格拉底哲學方法的基本模式是「提問-回答-再問-再答……」,直到揭示謬誤或者確定真知。「蘇格拉底常常稱自己是一位思想的助產士,憑藉自己的辯證技巧,使另一人頭腦中隱伏的真理得以誕生。」這種辯證的審查方法在司各特看來就是蘇格拉底的標誌性方法,屬於蘇格拉底的「Elenchus」,即「反駁式邏輯論證」。蘇格拉底的名言,「The unexamined life is not worth living」可譯成:人生不審查,活著不值價。蘇格拉底說這話有其針對性,目的是為了讓當時希臘的年輕人明晰思維,不要被現象蒙蔽,不要盲從權威,而要勤于思考,勇於發問,敢於透過現象獲取真知。蘇格拉底審查方法的典型英文句式就是「What is X？」其中的X是一個變數,有許多變體,這一句式會因X的變化而反覆使用,直到無數個概念不同但相互關聯的X問出之後,當事人就勢必能夠深化既有認識,從而去粗取精、去偽存真。
錢冠連問學的路子就有蘇格拉底式審查方法的影子。審查可分為「外審」與「內審」。外審是指審查身外世界的事物和觀念,又可叫批判,而內審則指審查內心世界的認知與行為,大致等同於反省,或自我反省。2001年在蘇州大學召開的第七屆全國語用學研討會上,錢冠連大聲疾呼,中國語用學研究者應該反省反省,拿出自己的理論來。這一疾呼看似對他人提出了要求,屬於「外審」性的批判,實質上更多的卻是錢冠連自己問學精神中「內審」的外顯。這外顯出來的正是蘇格拉底的審查精神。幾年後,錢冠連寫到:
我還認為,「反思與自省之後又會贏得真正深刻與清醒的愉悅。但是,一個極其重要的『但是』,身處愉悅之中的人們往往不會反思與自省,只有體驗過痛苦的人或民族,才會反思自己的失缺,贏得真正深刻的快樂與幸福。人生,總在痛苦與愉悅的更替中進行下去。」
憑著這種審查精神與方法,錢冠連的語用學研究審查了「語言冗餘信息的容忍度」,指出「人們對冗餘信息的態度是矛盾的」;批判了格賴斯的合作原則,認為「合作不必是原則」,並從「言語功能假信息」的研究中發現,「假資訊理論加入了拯救格賴斯會話『合作原則』的行列」(錢冠連1987);提出了「新格賴斯語用機制在哪裡」,以及當今語用學研究「中國的位置在哪裡」等至今仍然值得深思的問題。外語界有不少人特別依賴國外理論,把別人的理論當成了一座山,一邊打著「靠山吃山」的小算盤,另一邊卻被這座山壓得喘不過氣來。其實,在智慧的眼光下,別人的理論應該只是一塊磚,可以用來鋪砌新的學問之路。
錢冠連說:「我國的語用學研究的主流仍然處於幼兒的沒有斷奶的時代。沒有斷奶就是靠別人餵奶」。這裡審查出的不只是一種學術狀態,更是一種思維習慣。在語言使用的經驗事實層面上,普通人習慣於不去思考語言冗餘信息如此這般的問題;在格賴斯會話合作原則剛剛進入國內學者視野時,很多人習慣於只是解釋合作原則的解釋力;在拿來主義仍然十分活躍時,學術界習慣於唯洋人是瞻……就在這樣那樣習慣於接受、習慣於對西洋理論頂禮膜拜而固步自封的堅冰環境里,錢冠連揮舞起蘇格拉底的審查板斧,劈向理論玩偶,發出破冰巨吼:「中國的語言學,大學生完成了本科漢語與外語的學習就去搞語言研究,沒有哲學的前期訓練,不膚淺才怪呢」。這一吼與蘇格拉底異時同心,蘇格拉底當時教育的是雅典的年輕人,錢冠連針對的卻是當今我們中國的年輕學人。
年輕學人怎樣做才不膚淺呢？柏拉圖的洞穴比喻告訴我們,哲學家面臨的偉大任務就是要從短暫的陰影洞穴中鑽出來,擺脫各種玩偶的操縱,拋棄洞中認識到的假象。有道是,洞里觀影千百度,驀然回首,真知卻在,洞外陽光處。
如果說蘇格拉底勤於審查,那麼柏拉圖則是敢於構想。作為構想家,柏拉圖的腦袋裡構想出的卻是人腦無法想像的「理型」,它高於具體世界的存在,構成了世界,而且還超越世界。理型的構想發端於柏拉圖的哲學方法,就是人們稱之為「思想的最高形式」(the highest form of thought)的辯證法。
辯證法其實是關於世界構成的二元論的概念考察法。在二元論辯證法的視野下,世界分為可見的或可感知的事物或現象與不可見或不可感知的「理型」。在這裡,柏拉圖不滿足於對可感知的事物的理解,而上升到形而上層面,生出一個新的概念來——理型的存在。這一存在被稱為「柏拉圖的鬍鬚」,它讓奧康的剃刀犯了難。在柏拉圖看來,普通人的認識要經歷一個從可感知的事物上升到感悟「理型」的過程,即經歷「意見」、「知識」和「最高智慧」,經歷由我觀之、由物觀之和由理觀之三個過程。這就是說,人們最容易從「我」個人出發形成「意見」,而且常把意見當知識;人們也相對容易由「物」的客觀實在出發去獲取「知識」,卻又可能誤把知識當智慧;但是,人們卻不太容易由普遍之「理」出發去獲得「智慧」。原因何在呢？在柏拉圖看來,人們忘了從辯證法的角度來審查自己的概念,只習慣於簡單地使用概念,徹底忘了有責任對概念進行審查、反駁、修補與強化。
從柏拉圖及亞里士多德的哲學方法看,一門學問可以分成四個層次:技能、知識、理論和智慧。這四個層面是一個等級式塔形結構。技能是底層,絕大多數人滿足於在技能層面做事,很多人能夠在知識層面活動,不少人能在理論層面創新,但是,只有很少人才能達到智慧的頂層。智慧讓人獲得自由,智慧之人不僅能創造理論,而且更重要的是能化理論為知識與方法,化理論為德性。於此,我們大致可以說,錢冠連所說的「沒有哲學的前期訓練」的語言研究的「膚淺」,恐怕就是在技能通向智慧的這一學問高塔中所處的層次不高。膚淺的學問,即便有一較高的層次,恐怕也會因固執地呆在某一層面,不願貫通各個層面,而在有限的疆域里自娛自樂。
錢冠連在哲學軌道上做的語言研究以及西方哲學研究不僅運用了柏拉圖辯證法的概念考察,而且還有柏拉圖式的大膽構想。錢冠連在《哲學軌道上的語言研究》中引他人的話說:「我們能直接把握的不是人的內在的、隱秘的靈魂,而是通過語言表現出來的思想和理性」。他自己也說:
看一個人的語言狀況,就是看一個［人］的生命狀況。從語言結構了解宇宙的結構,因為宇宙結構與語言結構是全息的。
這裡論辯的方法正是柏拉圖二元論的辯證法,分清了「能把握的」和「不能把握的」。同時,指出了「語言-生命-宇宙」的聯繫。這是錢冠連關於世界結構的構想,走的是柏拉圖辯證的概念考察的構想之路。在《美學語言學》的最後一章,錢冠連闡述了「語言小宇宙」和「自然大宇宙」的關係,認為語言的「聲音是大自然的實體之一」,自然宇宙運動有節奏,「語言的運動也有節奏」。這正是柏拉圖時代的古希臘的宇宙觀——有序的宇宙具有運動的規律。可以說,錢冠連繼承了希臘人雙重遺產中的宇宙思想遺產。當代西方思想史家塔納斯說希臘人留下了「神話意識」和宇宙「思想」這樣的雙重遺產,古希臘哲學家從蘇格拉底以前的哲人到柏拉圖一直有人認為:
The world is an ordered cosmos, whose order is akin to an order within the human mind. A rational analysis of the empirical world is therefore possible.
世界乃一個有序的宇宙,其秩序類似人類思想內部的秩序。因此,對經驗世界作理性的分析是可能的。
應該說,這是錢冠連哲學思想的始發點。古希臘哲學家很想把宇宙的有序結構和人的思想捆綁在一起,卻沒有找到捆綁的方法,就在這一重要環節上,錢冠連則把捆綁的繩子找了出來——語言全息論。在希臘人甚至柏拉圖那裡,宇宙的秩序大致類似於人類思想的內部秩序,而在錢冠連的《語言全息論》里,宇宙、人體和語言三者契合,人類思想和宇宙具有語言全息關係。《語言全息論》一書回答的是錢冠連的美學語言學留下來的問題:為什麼自然大宇宙的運動有節奏,語言的運動也有節奏？為什麼自然宇宙美的表現形式與語言美的表現形式相同？全息關係就是錢冠連用來捆綁宇宙、人和語言的繩子,這是一項不容忽視的貢獻。
在《語言:人類最後的家園》一書里,錢冠連把語言放在核心位置,認為「人活在語言中,人不得不活在語言中,人活在程式性語言行為中」。這一組命題背後既有海德格爾思想的指導,又有柏拉圖二元辯證法的體現。「語言是存在之家」在海德格爾那裡多少有些虛幻,而錢冠連領悟到這虛幻的根由,把像柏拉圖的理想那樣虛幻的「存在」帶入到可以經驗的語言,並認定「語言」是「人類最後的家園」。這是把理性天空的思想活動捆綁到語言經驗的大地上。「程式性語言行為」是人類理性活動的經驗性物化。不過,就在這一點上,錢冠連的思想潛藏著一個引人深思的問題:上帝在尼采眼裡死了,語言會不會在錢冠連的「程式性語言行為」中死亡呢？這雖然不是錢冠連直接提出來的,但這恰恰是錢冠連的思想引發出來的哲學問題。
正如柏拉圖的鬍鬚很硬,錢冠連的繩子很牢,它不僅捆綁了古希臘哲學觀念下的「有序的宇宙」和「有序的人類思想」,而且在錢冠連關於「後語言哲學建構」的思考中,這繩子還要用來「從語詞分析找到入口」,然後再「從世界與人的道理找到出口」。這仍然是出於柏拉圖二元辯證法的構想:語言研究可以從「形而下」的語詞分析入手,去揭示關於世界和人的「形而上」的道理。這既是在柏拉圖「敢於構想」的理性天空翱翔,又是在亞里士多德「明定範疇」的經驗大地上信步。
錢冠連語言研究的智慧之路的第三種走法就是在經驗事實上「明定範疇」,這屬於亞里士多德的方法。這種方法可以概述為:明其類、知其故、曉其理。明其類是對語言經驗事實進行範疇性類別劃分,知其故就是要認識各類經驗事實的狀態和性質,而曉其理能夠從語言經驗事實中抽象出形而上的道理。錢冠連關於後分析性語言哲學的研究展現了亞里士多德的方法。
在《西語哲在中國:一種可能的發展之路》中,錢冠連呼籲中國的語言哲學研究應該做到「吸取西語哲的營養」,「不炒作它的老問題」,推出「以新問題為中心的新理論」。其實,這就是語言研究的明類、知故、曉理。錢冠連最近發表的《論反合及其語言蹤跡》就顯示了這一方法。原文內容較為複雜,為了簡要說明錢冠連對亞里士多德的方法的運用,我們下面另舉看似「簡單」的例子。
假設我們沒有經過哲學訓練,假設我們不知道亞里士多德的方法,那麼試想一想,關於漢語的「是」字我們能做出什麼樣的分析呢？把它放到判斷句中,我們會舉出什麼樣的例子來呢？例句可以舉出很多,但我們是不是清楚地知道所舉例子的性質與類別呢？做語言研究的人可能會用某個語言學理論來解讀「是」字句,但是,關於「是」字句,從下面例子中能看出些什麼道理呢？
(1) 平面三角形的內角和是180°。
(2) 燙傷小明左手的東西是開水。
(3) 捨不得你的人是我。
(4) 保佑你的力量是上帝。
(5) 我的明天是梯形。
在明其類、知其故、曉其理的方法論指導下,我們知道句(1)是先驗知識的恆真句,例(2)是經驗知識句,例(3)是「意見」句,例(4)是「信念」句,而例(5)可能是荒誕句,可能無意義。雖然,這樣的分類分析,只不過就「是」字的研究開了個頭,還沒有把「是」字背後的哲學問題和認知問題弄清楚,但是,這樣的分析才有亞里士多德「明定範疇」的研究旨趣。
對「是」字句進行這樣的分類說明,這裡需要的是哲學的智慧和方法。錢冠連的語言研究就具有這樣的智慧和方法,這智慧和方法化成概念考察的哲學工具。語言研究、認知科學研究等離不開概念考察和相應的考察工具,而概念考察的工具卻是從哲學的智慧和方法中演化而成。具有哲學的頭腦,就能掌握哲學上的概念考察的種種工具。什麼是概念考察的工具呢？對於這個問題,我們將另文敘述,但有了這些工具,語言研究就能走上智慧之路。
4. 結語
錢冠連的哲學思想屬於什麼哲學派別呢？該不該標記成「什麼什麼」主義呢？我們在此不做判斷。理由有二:第一,把一個人的哲學思想標記成某個主義易,用某個主義來概括一個人的哲學思想的全貌卻難。但凡稱得上偉大的思想,均不宜用具體的某個主義來束縛。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德各自的哲學屬於何種主義,並不重要。第二,後現代的哲學研究並不欣賞單一的主義,更不能容忍任何單一主義的獨斷專行。錢冠連的哲學思想屬於什麼樣的派別這不重要,重要的是錢冠連的語言研究具有哲學的智慧和方法。閱讀錢冠連的著述,享受的是精神之餐,聞到的是哲學之味。
錢冠連的哲學思想具有特點。就特點而論,正如我們忘不了西方先哲中的「柏拉圖的洞穴」、「柏拉圖的鬍鬚」、「奧康的剃刀」、「休謨的鍘刀」、「康德的帷幕」、「維特根斯坦的梯子」等,我們肯定忘不了當今外語界「錢冠連的繩子」。在「錢冠連的繩子」的示範下,我們做語言研究,不但要弄明白我們的研究處在技能、知識、理論和智慧這一塔式結構的什麼層次,而且更重要的是要勤審查、敢構想、以及明範疇。審查發現問題,構想形成理論,而明定範疇就要帶著問題,在語言經驗事實面前,明其類、知其故、曉其理。畢竟,語言是我們賴以存在的家園。
（文章來自公眾號「當代外語研究」，作者杜世洪，本文原刊於《當代外語研究》2014年第6期）
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