佛教與心理治療

佛教經典中曾記載貧女蓋莎、貴族婆私吒、毗舍離國夫婦、婆羅門須傾者等人的例子，說明佛陀是一位十分高明的精神醫師，其所用的治療方式類似當代心理治療。然而，佛教在精神疾病康復方面的論述較少，其修行體系的重點更多可看作一種成長性心理治療，尤其側重精神的超越性治療。

一、佛教心理治療的特質

佛教修行是否能算作是一種心理「治療」呢？人本主義心理學家認為，緩解癥狀和適應社會僅屬於心理治療「問題解決型」目標，而心理治療更重要的是「人格成長型」目標。馬斯洛在《自我實現及其超越》一文中坦言：「我曾用過『療法』、『心理療法』和『患者』等詞。實際上，我嫌惡這些詞，我嫌惡這些詞所表達的醫學模型……實際上，當然，我們是希望諮詢家是一位幫助促進人的自我實現的人，而不是一位幫助治好一種醫患的人。」[1]羅傑斯認為，心理治療的目標應該側重於「減少內在的衝突、增強自尊心和自我整合能力，提高對生活方式的滿意度，真正成為一個機能完善者」[2]。存在主義心理學家羅洛·梅則認為，心理治療的首要目的並不在於癥狀的消除，而是使患者重新發現並體認自己的存在。

佛教的理論包含了世間法和出世間法兩個層面，世間法主要是教授因果輪迴、五戒十善等內容，利用人心積極向善的一面來協調世俗生活，保持身心健康。佛教反對宿命論、苦行、祭祀、神定論等，強調人的境遇主要是受自身業力左右，可通過懺悔、持戒、布施等各種善行而加以改變。有人或許質疑，這些僅是一種道德勸善，能談得上是心理治療么？

弗蘭克·戈布爾曾說：「成功的心理治療不管用什麼具體方法，都能幫助患者明察事物，了解自身，認識現實。……人越是理解自己的動機、需要、慾望和心理障礙，他們也就越能解決自己生活中的問題。人們越是了解自己，他們解決人生問題就越加容易。」[3]亞斯貝爾斯也認為，心理治療取得成功的標誌之一，應該是對患者自由的呼喚。佛教雖然有信仰因素在內，但其最大的特點是把「人」放在了中心，而不是像其它宗教是把「神」放在中心。一方面，佛教反對迷信，反對盲目的鬼神崇拜，承認人的自由和無限潛能，給予了人性最大的尊重；另一方面，佛教的無常、無我觀念，能使人更清醒地認識自身的存在，能更加珍惜生命的價值，並放棄對自我和世界過多的不切實際的幻想，安然地活在當下。在這樣的理念基礎上，佛教的懺悔、護生、持戒、布施、發菩提心等修行內容，自然都帶有強烈的人本——存在治療意趣。

在出世間法方面，佛教主要以「了生死」為修行主旨，也就是要解決「我是誰」、「生從何來，死向何去」等人生一系列最根本的問題。生死問題實質上就是「存在」的問題。不同學派的心理治療，無不是圍繞著人的「存在」而展開，區別僅在於對「存在」的認識不同。當代超個人心理治療「通過不同途徑、方法提高人的自覺性，助其打破因對外物依戀而造成的受外物控制的條件制約作用，實現個人與各種內、外部對象或觀念的去認同化，從而在變化流轉中把握自我，達到與變化不拘的宇宙生命的融通與合一」[4]。佛教修行以打破無明、破除我執為關鍵，以洞徹宇宙萬法的法性，充分凈化心識為途徑，從而提高生命的層次、價值並利益眾生，最終達到佛果涅槃。這樣看來，佛教的出世間的修行內容可歸入超個人取向的心理治療。

超個人心理學家肯·威爾伯認為：「靜修和心理治療針對的是十分不同的心靈層面。譬如禪並不是為了消除神經官能症而設計的，你可能發展出非常強的覺照力，但這些神經官能症仍然健在。透過禪，你學會覺照自己的心病，它能幫助你和這些心病自在地相處，但它不能幫助你把這些心病連根拔除。」[5]因此，他並不認為佛教禪修能取代心理治療，相反，他認為應該將針對不同意識層面的有效療法結合起來，讓它們各自發揮所長。

需注意的是，即便在超個人治療的範疇內，佛教禪修所獲得的超個人體驗可謂獨樹一幟，並非是心理學家所理解的合一、不二、光明、心物一體等。但是，威爾伯認為佛教禪修只關注人的超越性層面，而不能獲得其它層面的治療效果，這點則有待商榷。佛經中關於禪修中各種境界的描述，確實超越了普通人的經驗範圍，表現出超個人心理治療的一系列特徵。然而，佛教修行不僅方法繁多，並且層次不同。西方很多心理學家直接將佛教的修行等同於靜坐、禪定，這樣的理解是狹隘的。

單靠禪定的體驗，確實不能解決神經症的問題。並且嚴重的神經症、精神疾病的患者也不適合直接開始禪定的訓練，反而可能產生負面效果。曾在緬甸學習禪修的心理學家傑克·安格爾也注意到了這個問題。他認為，佛教禪修其實預設了一個前提，那就是修學者有一個正常的發展過程和一個健全的自我，其人格組織的客體關係已發展完成，擁有健康的自我契合感和整合感。

佛教的修行，特別是大乘修行體系包括了六度四攝，百千三昧，遠不僅僅是一種靜坐的技術。陳兵先生就認為，佛教的各種修行方式，實際包括了現代心理治療常用的多種療法，包括信仰療法、意義治療、放鬆療法、強化療法、厭惡療法、娛樂療法、藝術療法等。佛教的修行體系由低到高，恰好對應了一個人從角色層到超個人層次的心路歷程。

正如《西藏醫心術》開篇所言：「我們的心，具備治療痛苦和創造喜悅的力量。如果我們能夠使用這種力量，配合適當的生命、積極的態度和禪修，不但可以治療我們的心理和情緒痛苦，甚至連生理問題也可以獲得解決。」[6]總的來說，佛教心理治療的目標可以概括為自知其心、自宰其心、自凈其心。而佛教心理治療的核心價值在於它對心性問題的關注，以及由此產生的超越性體驗。

二、佛教對信仰治療的反思

心理學家威廉·詹姆士曾認為，宗教信仰的神奇功效或許就是因為存在大量的心理暗示。所謂暗示，是在沒有對抗的情況下，用含蓄、間接的方式對人們的心理和行為產生影響，從而使人們接受一定的意見或按照一定的方式去行動，使他們的思想、行為與自己的意志相符合。宗教中的信仰心理，憑藉其巨大的心理暗示，對身心確實能產生巨大影響，可以看作一種信仰治療。

佛教同樣強調信仰心理的重要，認為虔心讀經、拜佛、念佛具有無量功德。佛、菩薩、佛經等代表「神聖」的符號，在信徒心中引發的理解和感受不同，激發的心理暗示也有差異。老百姓常說「信則靈」，正是對這種心理暗示的詮釋。然而，佛教其實承認信仰心理和效果的差異。南京雞鳴寺有一尊「倒座觀音」，佛龕上的楹聯寫到：「問菩薩為何倒坐，嘆眾生不肯回頭。」眾生如果自己不肯回頭，那麼再靈的菩薩也無可奈何。換句話說，菩薩的靈與不靈，首先看的就是人的「心」，信仰者態度與信念，才是信仰過程中的關鍵。

大乘佛教對信仰心理非常重視，既利用了信仰心理來教化信眾，但又超越了狹隘的信仰偏激。大乘佛教認為，讀經、拜佛、念佛、懺悔、發願等方式都是佛菩薩度化眾生的「方便」，利用的就是眾生自己的「心」。《華嚴經·夜摩宮中偈贊品》云：「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。」[7]心能造作一切法，地獄天堂、神佛鬼魔等都是眾生自己的「心」所造就的，修行所具有的功德，自然也不能離開自「心」。從心理學角度看，心理暗示現象充分證明了心理可以深刻影響整個身心系統的運作，具有巨大的能動性。而從佛教的角度看，心理暗示不過是心的一種功能。《無量壽佛經》稱「是心是佛」，強調念佛的功德無量，但仍不離自心。同念佛一樣，讀經、拜佛、懺悔等活動無不是從心而生，又回歸自心，一切「功德」都是自心所造，並非是什麼外界神秘的力量所賦予。

佛教認為，佛的說法不出「四悉檀」，即四種教育眾生的方法，分別是世界悉檀、各各為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀。從這四個角度看，佛教對信仰治療有著深刻反思。

第一，從世界悉檀角度看，世間一切事物都是因緣所生，即各種條件相互依憑、相互作用的結果，而其中起關鍵作用的是眾生的「心」。佛教的修行也是如此，一方面，眾生的祈求只有與諸佛菩薩的願力和功德力相應，才能發揮作用；另一方面，諸佛菩薩即便再「神通廣大」，前提也必須是以眾生自己的意願為前提。佛教向來有「佛不度無緣之人」的提法，按唯識學的理論，眾生的心識中必須有一定的善因緣「種子」，才能真正獲得佛法的幫助。從心理學角度看，暗示的效果雖然和暗示的方法有關，但最終還是取決於受暗示者自身的心理條件；而心理暗示又不能不脫離某種符號，即便是自我暗示，也總是要依賴於某種語言符號才能進行。因此，從佛教的角度看，心理暗示也就是一種因緣性的現象，並沒有什麼神秘可言。

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