中國人大教授詳解道、儒、法、黃老四家管理智慧 讓你成為最傑出的管理大師！
中國古代道家講「無為而治」，儒家、法家和黃老學派也都講「無為而治」。「無為而治」雖是道、儒、法和黃老學派四家共同追求的管理模式，但是各自對它的內涵和和外延的表達則是不同的。
文/葛榮晉
無論是古今還是中外，人類的管理模式，歸根結底，分為兩大類：一是「有為而治」，二是「無為而治」。所謂「有為而治」的管理模式，在中國主要是指以《孫子兵法》為代表的「以智治國」、以儒家為代表的「以德治國」、以法家「法術勢」三位一體為代表的「以法治國」，以及墨家以「兼愛」為中心的治國之道。在中國古代管理哲學中，「無為而治」雖是道家首先提出的管理思想，在道家思想體系中佔有重要的地位，但是它並不專屬於道家。中國古代道家講「無為而治」，儒家、法家和黃老學派也都講「無為而治」。「無為而治」雖是道、儒、法和黃老學派四家共同追求的管理模式，但是各自對它的內涵和和外延的表達則是不同的。現在，從管理哲學高度，對「無為而治」的哲學智慧進行現代解讀。
為了適應現代政府管理、社會治理和企業經營的需求，必須全面地深入地探討和研究「無為而治」的管理模式，是擺在我們面前的一項重要的哲學課題。
道家的「無為而治」，是管理主體、管理方法和管理境界三位一體的管理模式。（資料圖）
一、道家「順其自然」的「無為而治」
什麼是道家的「無為而治」呢？「無為」是道家的核心價值理念，從宇宙論、人生觀、方法論到管理學，都貫穿著「無為」的哲學智慧，文化內涵極其豐富。
從現代管理學角度，「無為而治」主要有三層含義：
（1）從管理主體上，所謂「無為」，就是如何通過道德修養使管理者具備「無為」、「好靜」、「無事」、「無欲」、「不言」、「不爭」等高尚品格，以達到「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴」（《老子》五十七章）的管理境界。這就是說，我無為民就自我化育，我好靜民就自然端正，我「無事」民就自然富裕，我不貪婪民就自然樸實。
（3）從管理境界上，「無為而治」是人類孜孜以求的最高管理境界。《老子》三章云：「為無為，則無不治。」在這裡，「為」是管理目的，「無為」是管理手段，「無不治」是通過「為無為」所能達到的最高境界。這是一種以最小的管理行為獲取最大的管理效果的高超管理，也是一種管理者從煩瑣事務中解脫出來的瀟洒人生藝術。
道家的「無為而治」，是管理主體、管理方法和管理境界三位一體的管理模式。將它只是局限於管理方法而忽視管理主體和管理境界，則是一種片面性觀點，必須加以克服與糾正。
儒家的「無為而治」思想，是一種以道德為導向的科學管理思想。（資料圖）
二、儒家「尚德推賢」的「無為而治」
儒家的「無為而治」思想，是一種以道德為導向的科學管理思想。「德修於己」、「逸於得賢」思想同現代管理中的「形象管理」、「分級管理」等原則，在本質上都是相通的。
孔子把古代堯、舜、禹、湯等人視為「無為而治」的典型，十分推崇和嚮往。他曾說：「無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。」（《論語·衛靈公》）即認為「無為而治」是一種很高的管理境界，只有堯、舜這樣的聖賢明君才可以達到。儒家講的「無為而治」，正如南宋哲學家朱熹所說「無為而治者，聖人德感而民化，不待其有所作為也。」朱熹所說「聖人所謂無為者，未嘗不為，依舊是『恭己正南面而已矣』；是『正己而物正』，『篤恭而天下平』也。」（《朱子語類》卷二十五，《論語五·為政上》）這裡說的「恭己」是「就貌上說」，系指「身體嚴整，容貌端莊」，「恭只是敬之見於外者，敬只是恭之存於中者。」（陳淳《北溪字義·恭敬》）二者「如形影然」，不可分割。只有「修己以敬」，方可「感德而民化」。
唐代詩人白居易在《才識兼茂明於體用科策一道》中，對於儒家的「尚德推賢」的「無為而治」思想，作出了既全面又精闢的說明。他指出：
臣聞無為而理者，其舜也歟？舜之理道，臣精知之矣。始則懋於修己，勞於求賢，明察其形（刑），明慎其賞，外序百揆，內勤萬樞，昃食宵衣，念其不息之道。夫如是，豈非大有為者乎？終則安於恭己，逸於得賢，明刑至於無刑，明賞至於無賞，百職不戒而舉，萬事不勞而成，端拱凝旒，立於無過之地。夫如是，豈非真無為者乎？故臣以為無為者，非無所為也，必先有為而後至於無為也。（《白居易集》卷四十七）
儒家所講的「必先有為而後至於無為」，主要內涵有兩點：
一是從「懋於修己」（或「德修於己而人自感化」）到「安於恭己」。要求管理者在「修己」上有所作為。儒家重視「修德」，強調人的「有為」重點「不在政事上，卻在德上」，但並不否定「刑罰號令」、「禮樂刑政」和「簿書之類」的作用，只是在「德」與「政」的關係上，主張「以德先之」。認為只有「以德先之」，才能做到「政皆是德」，保證「不以智術籠絡天下」，達到「安於恭己」之境界。可見，儒家講的「有為」，既有「德」，也有「刑（政）」，只是在二者中，強調「以德先之」，以刑輔之。在強調「修德」的同時，也主張「明察其形，明慎其賞」。一旦進入「德修於己而人自感化」的境界，就可以達到「明刑至於無刑，明賞至於無賞」的目的。這叫「安於恭己」。
二是從「勞於求賢」到「逸於得賢」。認為賢明君主應在「勞於求賢」上大有作為。一旦「得賢」，即可達到「百職不戒而舉，萬事不勞而成，端拱凝旒，立於無過之地」的「無為」境界。這叫「逸於得賢」。可見，「尚賢推德天下治」（《荀子·成相》），是儒家「無為而治」思想的基本內涵和特質。這是儒家所追求的「君逸臣勞國必興，君勞臣逸國必衰」的管理境界。
儒家的「無為而治」思想是屬於中國傳統的柔性管理的範疇。（資料圖）
由「懋於修己」到「安於恭己」，由「勞於求賢」到「逸於得賢」，實際上就是「德修於己而人自感化」的過程。「修己」、「求賢」是管理的起點，而「人自感化」和「逸於得賢」則是管理的終點。
在這裡，儒家「無為而治」的管理效力主要建立在管理者與被管理者之間的感應性上，即管理者和被管理者之間的心靈溝通和感情認可上，這樣才能充分調動與發揮被管理者潛在的積極性。這是一種視之不見、聞之無聲、觸之不及的巨大的精神動力。憑藉內在道德和外在形象的影響，興溝通心靈，把管理者的心愿和組織目標變為被管理者的自覺自愿的行動。這種不是以「刑（政）」而是以「德」激發出的、內在重於外在、身教重於言教的感應性，是儒家柔性管理思想在管理方法上的主要表現。從本質上看，儒家的「無為而治」思想是屬於中國傳統的柔性管理的範疇，完全不同於法家「法、術、勢」相結合的外在的剛性管理。儒家講的「無為而治」，是以「有為」求「無為」，即在「有為」的基礎上達到「無為」的最高境界，是「有為」與「無為」的完美結合。
韓非為什麼要規定「明主治吏不治民」呢？因為吏為民綱，綱舉目張。（資料圖）
三、法家「法術勢」三位一體的「無為而治」
（1）「明主治吏不治民」
韓非從「君不同於群臣」的命題中引出了「君臣不同道」（《韓非子·揚權》）的結論，即認為君道無為而臣道有為，主張「明君無為於上，群臣竦（通『悚』）懼乎下。」（《韓非子·主道》）這裡，所謂「君道無為」並非君主無所作為，而是「聖人不親細民，明主不躬小事」（《韓非子·外儲說右下》）；所謂「臣道有為」，是指群臣奉法治民，儘力盡智，建功立業。因此，在治國上，韓非提出了「明主治吏不治民」的管理之道。他說：「人主者，守法責成以立功者也。聞有吏雖亂（胡作非為）而有獨善（自行守法）之民，不聞有亂民而有獨治（按法辦事）之吏。故明主治吏不治民。」（《韓非子·外儲說右下》）
那麼，韓非為什麼要規定明主治吏不治民呢？因為吏為民綱，綱舉目張。
韓非在《韓非子·外儲說右下》篇中，他以「搖木之本」為例，形象地指出：
搖木（樹）者，一一攝（揭，撥動）其葉，則勞而不遍；左右拊（敲打）其本（干），而葉遍搖矣。臨淵而搖木，鳥驚而高，魚恐而下（深游）。善張網者引其綱（網上的總繩），不一一攝萬目（網眼）而後得，則是勞而難；引其綱，而魚已囊（口袋）矣。故吏者，民之本綱者也，故聖人治吏不治民。
他又以「救火」為例，指出：
救火者，令吏挈（提）壺瓮而走火（跑去救火），則一人之用也；操鞭箠（短棍）指麾（指揮）而趣使（驅使）人，則制（役使）萬夫。是以聖人不親細民，明主不躬小事。
（2）「虛靜以待」的「自神之術」
韓非認為，在君主考察、控制和監督群臣的同時，重臣和左右近習之人也在不斷地窺伺著君主的動向和慾望，以行其奸。篡臣要時刻了解君主的實情，以利決策；佞臣要摸清君主的嗜好，以投其所好；奸臣要窺伺君主的內情，以「譎主便私」。因此，為了有效地禁奸和防奸，君主除了在客觀上全面了解姦邪活動的渠道、手法、規律和禁奸措施外，還必須在君主自處上實行「自神之術」。「術者，藏之於胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也。」（《韓非子·難三》）所謂「自神之術」，就是君主要有意把自己裝扮得神秘無端，高深莫測，虛靜無為，以防姦邪者對君主嗜好、慾望和內情的窺伺。這是一種以靜馭動、以虛知實的管理藝術。
韓非在《主道》篇中指出：
虛靜以待，令名自命也，令事自定也。虛則知實之情（真相），靜者知動者正。……故曰：君無見（同「現」）其所欲，君見其所欲，臣自將雕琢（精心粉飾自己的言行）；君無見其意，君見其意，臣將自表異（偽裝）。故曰：去好（愛好）去惡（厭惡），臣乃見素，去舊（成見）去智，臣乃自備（防備，謹慎對待）。故有智而不以慮，使萬物知其處（處所）；有賢而不以行，觀臣下之所因（憑藉、依據）；有勇而不以怒，使群臣盡其武。是故去智而有明，去賢而有功，去勇而有強。
這段話集中地闡述了「虛靜無事，以暗見疵」命題的內涵。主要內涵有二：
君主不能明察洞悉身邊的壞人和隱蔽的壞事。（資料圖）
第一、「無見其所欲」、「無見其意」
一是要求君主「無見其所欲」、「無見其意」、「去好去惡。」（《韓非子·主道》）不要隨意地把君主個人的好惡、慾望、意圖和嗜好表現於外。「豎刁、易牙因君之欲以侵其君者」，使「桓公蟲（蛆蟲）流出戶而不葬」。齊桓公性嫉妒而好女色，他的寵信者豎刁為了迎合齊桓公就把自己的睾丸閹割掉，以治內宮；齊桓公喜食美味食物，他的近臣易牙就把自己兒子的頭割下蒸好後進獻等等。「故君見惡，則群臣匿端；君見好，則群臣誣（欺騙）能（吹噓自己有這方面的才能）。人主欲見，則群臣之情態得其資（憑藉）矣。」這是因為「人臣之情非必能愛其君也，為重利之故也」。君主只有「去好去惡」，方能使「群臣見（現）素（本色），則大君不蔽矣。」（《韓非子·二柄》）
在《韓非子·難三》中，韓非又指出：「君上者，臣下之所為飾也。好惡在所見，臣下之飾奸物（行為）以愚其君，必也。明不能燭遠奸，見隱微，而待之以觀飾行，定賞罰，不亦弊乎？」君主不能明察洞悉身邊的壞人和隱蔽的壞事，而根據經過掩飾的行為去對待臣下，決定賞罰，這也是一種弊病。
第二、「去其智，絕其能」
二是要求君主「去其智，絕其能」。君主不要與臣下爭強好勝，矜誇其智能。第一，君主要「函（通『含』）掩其跡，匿其端，下不能原（探測）；去其智，絕其能，下不能意（揣度）。」（《韓非子·主道》）第二，「夫為人主而身察百官，則日不足，力不給。且上用目，則下飾觀；上用耳，則下飾聲；上用慮，則下繁辭（夸夸其談）。先王以三者為不足，故舍己能而因法數，審（嚴明）賞罰」。（《韓非子·有度》）這就是說，君主以耳、目、心慮不足以治奸，只有去好去惡，去智去能，使群臣無所巧飾，呈現出真相，君主才不為臣下所欺。只有「因法數，審賞罰」，「謹執其柄而固握之」，使他們「絕其望，破其意（揣度），毋使人慾之（權柄）」，方可禁其奸。如果是「不慎其閉，不固其門，虎乃將存。不慎其事，不掩其情，賊乃將生。」這就是韓非為君主提出的「人主之道，靜退（不露鋒芒，不為人先）以為寶」（《韓非子·主道》）的「君人南面之術」。
君主神秘莫測，群臣也就會根據事實，竭盡自己的智能，真實地表達自己的意見。（資料圖）
（3）「人臣之所以取信幸之道」
如何對待君主的好惡、意圖和是非，歷來有兩種態度：一是「君子和而不同」（《論語·子路》），即君子不盲目迎合君主的好惡是非，而是依據事實，以正確意見去糾正君主的錯誤意見，並做到恰到好處。「君所謂可（肯定、贊成），而有否（否定、懷疑）焉，臣獻其否，以成其可；君所謂否，而有可焉，臣獻其可，以去其否。」（《左傳·昭公二十年》）這是一種正確的態度。二是「小人同而不和。」（《論語·子路》）小人從成私欺主出發，採取「君可臣可」、「君否臣否」的迎合態度，只是盲目附和，從不表示與君主不同的意見，以取「信幸之勢」。
韓非在《韓非子·奸劫弒臣》中指出：
凡奸臣皆欲順人主之心，以取親（親信）幸（寵愛）之勢也。是以主有所善，臣從而譽（讚譽）之；主有所惡，臣因而毀（詆毀）之。凡人之大體，取捨同者則相是（肯定）也，取捨異者則相非（否定）也。今人臣之所譽者，人主之所是也，此之謂同取；人臣之所毀者，人主之所非也，此之謂同舍。夫取捨合而相與逆（違背）者，未嘗聞也。此人臣之所以取信幸之道也。
通過「同而不和」的方法取得「親幸之勢」的奸臣，君主如不能以術數馭之，以參驗審之，勢必會造成「主必欺於上而臣必重於下」的局面。「國有擅主之臣，則群下不得盡其智力以陳其忠，百官之吏不得奉法以致其功矣」（《韓非子·奸劫弒臣》），這是很危險的。
所以，韓非從維護君權出發，不贊成「小人同而不和」的錯誤做法，而贊成「君子和而不同」的正確態度。他在《韓非子·八經》中指出：「故其用人也不取同，同則君怒。使人相用（使臣下都相互為君所用）則君神，君神則下盡。下盡則臣上不因（利用）君，而主道畢矣。」這句話的意思是君主使用人時，不取迎合君主、與君主意見相同的人。如果出於私利而盲目附和君主，就要嚴厲地斥責他。否則，君主就會受到臣下欺騙。只有嚴厲批評「用人取同」的錯誤態度，才能使群臣為君主所用。君主神秘莫測，群臣也就會根據事實，竭盡自己的智能，真實地表達自己的意見。群臣竭盡自己的智能就不會看君主的臉色、鑽君主的空子，君主駕馭群臣的方法就完備了。
君主「自神之術」雖有其神秘性，但它是君主「以法治國」、「以術治吏」的重要保證。正如韓非所云：「明主之道，一法（以法辦事）而不求智，固（堅定）術而不慕（崇尚）信，故法不敗而群官無奸詐矣。」（《韓非子·五蠹》）
現代管理者要善於控制自己的情緒和慾望，應守虛去私，凡事皆以法為據，賞罰分明，既可避免因國君好惡和施展小智而傷法度，又能防止群臣逢迎拍馬、極盡壅蔽欺騙之能事。這是現代管理者應從法家的「自神之術」中吸取的管理哲學智慧。
黃老學派雖然承襲道家也講「無為」，但是它不同於道家。（資料圖）
四、黃老學派「虛無因循」的「無為而治」
黃老學派雖然承襲道家也講「無為」，但是它不同於道家。為了彌補道家的「蔽於天而不知人」的理論缺陷，提出了以「因循之道」概念解讀「無為而治」。正如司馬遷在《論六家要旨》中所云：「其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，攝名法之要」，「其術以虛無為本，以因循為用。」黃老學派大量地吸取了陰陽、儒、墨和名、法的「有為」之道，使「無為」與「有為」有機地結合起來，從而為道家的「無為」之說作出了新的理論貢獻，成為中國古代「無為而治」學說的集大成者。
（1）「治大者不治小」
黃老學派在管理上應堅持「治大者不治小」的原則，即要求管理者在「小事」上有所不為，而在「大事」上則有所為。只有在「小事」上有所不為，然後才能在「大事」上有所作為。任何一個管理者，在現代管理中，隨時都會碰到兩類事情：一類是事關全局和長遠利益的大事，另一類則是無關緊要的瑣碎小事。隨著組織規模的擴大和部門層次的增多，即使是精明能幹、智慧超群的管理者，也無法事事躬親、樣樣「有為」。因為管理者也是體力、能力、智慧和時間有限的「人」,而不是法力無邊的「神」。所以，高層管理者應不拘泥於小事，要求做到在小事上「無為」，而在大事上「有為」。
什麼是管理者的「大事」呢？管理者的「大事」主要有兩件：一是決策，二是用人。
管理者的最基本要求，是他能夠組織員工「為」什麼，而不只是他個人「為」什麼。他應成為料理大事的「導演」，而不是扮演具體角色的「演員」；應是指揮音樂演奏會的「指揮者」，而不是具體的演奏者；應是指揮千軍萬馬的將帥，而不是衝鋒陷陣的戰士。具體地說，高層管理者要正確處理「管向」（對組織發展方向的引導）與「管事」（對組織具體事物的管理）、「管總」（對組織全局的管理）與「管分」（對組織局部事務的管理）、「管帥」（廠長、總經理、總裁、董事長）與「管將」（副職及中層幹部）、「管兵」（普通員工）的關係。只有正確地處理好上述關係，才能確保管理者集中精力抓好「大事」。
漢文帝丞相陳平少時本好黃老之術，深諳黃老學派「無為而治」思想的真諦。有一次，漢文帝臨朝問：「天下一歲處決罪犯幾何？」「天下一歲錢穀一歲出入幾何？」右丞相周勃愧不能對,汗流沾背，左丞相陳平回答：「有主者（主管官員）。」文帝又問：「主者謂誰？」陳平答曰：「陛下即問決獄，責廷尉（相當於現在最高法院院長）；問錢穀，責治粟內史（相當於現在的農業部長）。」文帝反問陳平：「苟各有主者，而君所主何事？」陳平回答：「主臣（主管群臣）。……宰相者，上佐天子理陰陽、順四時，下遂萬物之宜，外鎮撫四夷諸侯，內親附百姓，使卿大夫各得任其職焉。」文帝非但不責怪，反而「稱善。」（《史記·陳丞相世家》）陳平作為丞相，從長遠著眼，放眼全局，抓大事，主管群臣，使群臣各盡其責，這就是高層管理者的領導藝術。
黃老學派的「無為而治」思想，要求高層管理者在管理上要「有所為，有所不為」，即在識賢、求賢上有所為，而在用賢上則有所不為。管理者要想做到在大事上有所為，在小事上有所不為，就必須實行「君無為而臣有為」的管理方法，達到「君逸臣勞國必興，君勞臣逸國必衰」的目的。
（2）「因材質而用眾」
「因材質而用眾」的含義主要有二：一是根據人的才能、品格差異而用人，二是根據人的興趣、氣質特點而用人。
在現代管理中，管理者用人必須做到「授任必求其當」。古人曰：「君子所審者三：一曰德不當其位；二曰功不當其祿；三曰能不當其官。此三者，乃治亂之原也。」武則天執政時，有一天她要狄仁傑推舉一位賢士。狄仁傑問道：「不知陛下需要什麼樣的人才？」武則天說：「朕欲用將相之才。」於是，狄仁傑便將荊州長史張柬之推薦給她。武則天將他擢升為洛州司馬。過了幾天，武則天又問賢，狄仁傑說：「臣已推薦張柬之，怎麼還沒有任用？」武則天說：「朕已提拔他任洛州司馬。」狄仁傑說：「臣向陛下推薦的是宰相之才，不是司馬之才。」於是，武則天又把張柬之升遷為侍郎，後來又升任為宰相。
在現代管理中，家庭管理也要做到「授任必求其當」。明代哲學家呂柟（1479—1542）在其《涇野子內篇·西鄰五子》一文中，講了一則寓言故事：西鄰有五個兒子，「一子朴，一子敏，一子矇，一子僂，一子跛。乃使朴者農，敏者賈，矇者卜，僂者績，跛者紡，五子者皆不患於衣食矣」。這就是說，西鄰將質樸老實的安排務農種地，將機敏伶俐的安排經商，將雙目失明的安排卜算，將背駝的安排搓麻繩，將跛足的安排紡線。結果，五個兒子皆不愁吃穿。這種對號入座、各適其職的做法，實際上，就是今天管理學上所說的「能職匹配原則」。
每當走進佛寺廟門，首先看到是一尊彌樂佛，笑臉迎客。在他的背面，是一尊黑口黑臉的韋陀。相傳他們很久前並不在一個廟裡，而是分別掌管著不同的寺廟。兩位佛神氣質不同：多血質的彌樂佛熱情、活潑、快樂，令香客歡喜，所以拜他的人非常多，香火錢自然也多。但是，由於他辦事馬虎，丟三拉四，管理不好賬務，所以入不敷出。而韋陀雖然辦事認真，管賬是一把好手，但是成天陰著個臉，過於嚴肅，結果香客越來越少，最後香火斷絕，生計十分困難。佛祖在調查香火中發現了這個問題，就將他們倆人放在同一個廟裡，由彌樂佛負責公關，笑迎八方客，於是香火大旺。而韋陀則鐵面無私，錙珠必較，則讓他負責財務，嚴格把關。由於佛祖用人得當，寺廟裡一派欣欣向榮景象。在佛祖眼裡，沒有廢人，皆是人才，關鍵是如何按照「因材質而用眾」原則而用人，將他們的優點充分發揮出來，成為有益於社會的人才。
「有為而治」與「無為而治」猶如車之兩輪、鳥之兩翼，是相輔相成的。（資料圖）
五 結論
「有為而冶」是「先有為而後至於無為」，而「無為而治」則是「先無為而後至於有為」，二者雖然在出發點上有所不同，但是從本質上都是回答在管理場上如何正確認識和處理有為與無為的關係，二者是相通的。「有為而治」與「無為而治」猶如車之兩輪、鳥之兩翼，是相輔相成的，密不可分的。因此，要求管理者既要精通「有為而治」管理模式，又要深闇「無為而治」管理模式，並且巧妙地將二者結合起來，才能成為最傑出的管理大師，這是偉大時代所需求的管理人才。（編輯：孟淅）
【作者簡介】葛榮晉，中國人民大學哲學院、國學院教授、博士生導師，中國實學研究會名譽會長。
（本文選自《第二屆崑崙高峰論壇暨老子道學文化研究會2016年年會論文集》）
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