入世哲學家：阿爾伯特·赫希曼的奧德賽之旅

撰文：傑里米·阿德爾曼（Jeremy Adelman）

翻譯：賈擁民

《東方歷史評論》微信公號：ohistory

阿爾伯特·赫希曼是20世紀最具原創性和最受爭議的思想家之一，著有《退出、呼籲與忠誠》《慾望與利益》《反動的修辭》等享譽世界的作品。有人這樣評價他的著作：「不論是專著還是雜誌隨筆，……讀者只要讀了，就不可能再用以前的眼光看世界。」

《入世哲學家》（中信出版集團，2016年9月出版）敘述了赫希曼的生平、評介了他的主要著作。從魏瑪共和國的衰亡到柏林牆的倒塌，從西班牙內戰到法國的淪陷，赫希曼親身見證了20世紀激蕩人心的政治變遷。從美聯儲到南美各國政府和世界銀行，赫希曼的工作和研究成果影響深遠。而在長達半個世紀的學術生涯中，他更是撰寫了多部對經濟學、思想史甚至整個社會科學領域極為重要的論著。終其一生，赫希曼始終堅信改革永遠是可能的，即使是在那些最黑暗的日子裡，也從未動搖過。

以下文字受權摘自該書第十六章。

1973年的春天，當赫希曼靜靜地坐下來，重新細讀斯密的著作時，他（這一次閱讀）的第一印象是，斯密是一個「極其自相矛盾」的作家，「他的行文破壞了一個井井有條的思想分類體系，而這種分類體系是我們思考問題的起點」。但是到了後來，赫希曼又發現，斯密的這種做法「使他的思想顯得更加有趣」。通過不斷的閱讀和思考，赫希曼領會到，斯密這樣做並不是因為他思想混亂，而是因為他在嘗試著運用不同的語詞以及新的語片語合。也正因為如此，赫希曼逐漸認識到了斯密的修辭的力量——事實上，他在這方面的發現令他「相當興奮」。「激情」「惡（行）」等詞語幾乎不見了，取而代之的是「好處」「利益」等「更加平淡的詞語」。赫希曼認為，斯密是故意選擇這些詞語的。對人類的各種動機進行了這種變換處理後，它們就變得更加「可計算」、更加「可預見」、更加「可靠」了，因而看上去已經幾乎完全不同於那些不守規矩的貴族所追求的東西了。通過運用「價值」「生產」「浪費」和「無所事事」等詞語，斯密成功地把各種「禍害」轉化為「好事」，這在斯密闡述市鎮如何發展為城市國家的著名段落中表現得最為充分。在《國富論》第三篇第四章中，斯密強調指出，絲毫不關心民眾幸福、從來沒有想過為民眾服務的大地主、大領主和商人追求自身利益的行為（即根據「小販原則」行事，「到能賺到錢的地方去賺錢，哪怕只有一個便士也好」），卻導致了對「民眾幸福」「公共福祉」至關重要的非意圖後果。斯密還寫道：「對於這場大變革，這兩個階層完全不理解，更加不可能事先預見到。大領主的痴愚，商人和工匠的勤勉，就這樣偶然地、逐漸地促成了這場大變革。」赫希曼做了許多標記的這些段落，都揭示了斯密的「市場鍊金術」背後的語言的作用。它們還隱含著深刻的政治意義。正如斯金納和溫奇向赫希曼指出的，斯密並不喜歡商人，他選擇的那個明顯帶有貶抑色彩的詞語「小販原則」也說明了這一點。另外，赫希曼還在斯密的《道德情操論》中的這個段落上加了強調標記：

有多少人把金錢揮霍在了沒有什麼實際用途的小玩意上以致傾家蕩產呢？這些小玩意的愛好者之所以喜歡它們，與其說是因為它們的效用，還不如說是因為能產生這種效用的機器器具本身的精巧。他們的每一個口袋全都塞滿了各種各樣的小玩意。他們還挖空心思地設計出別人衣服上從沒見過的口袋，以便攜帶更多的小玩意。（《道德情操論》，第299頁）

很顯然，利益與激情不同。對於利益，可以不動感情地加以分析，可以心平氣和地進行描述，但是這種「平庸」，卻意想不到地導致了「共同善」。

赫希曼

赫希曼從斯密對利益的描述中總結出了一種「作用力及反作用力」機制，同樣地，他在閱讀斯密關於國家的論述時，也看到了這個。秉承共和精神，史密斯把政府視為一個服務民眾的機構，並認為政府的前途取決於它能不能進行自我限制。在斯密之前，孟德斯鳩已經把匯票當作促成變革的一個溫和的發動機，但那是因為他在法國看不到專制統治即將結束的任何跡象。與孟德斯鳩不同，斯密在自己的國家裡就可以看到一個更好政府的活生生的例子。儘管如此，斯密還是非常關注專制獨裁的危險，因此他提出警告，請讀者注意個人的激情轉移到「政府的奢侈浪費和不當行為」上去的危險。赫希曼在如下這段文字邊上做了重點標記：「組成了龐大的、氣勢逼人的朝廷和法院、偉大莊嚴的教會的那些人因為自己不生產任何東西，所以就不得不完全依賴於他人的勞動產品來維持生活。」（《國富論》第二篇第三章）赫希曼在閱讀《國富論》時留下的這些標記揭示了他在寫作時的閱讀重點。在他再三品味過的這些段落中，其中有不少還被他引用到了《激情與利益》一書中。赫希曼找出了斯密用過的許多關鍵詞，從而總結出了，在斯密的論證中，哪些部分是前人那裡演化而來的，哪些部分是斯密自己創造的；這也說明，斯密正在摸索著，試圖將強調美德的共和主義觀念與強調權利的自由主義觀念、「公民宗教」與有限政府觀念、集體生活與異質性的個人利益調和起來。在斯密生活的那個年代，就在那些傑出的18世紀思想家身上，政治的傳統語言與剛剛露出曙光的自由主義時代的語言之間的鴻溝已經開始出現了。斯密內心的這種鬥爭令赫希曼著迷，他希望做一些正本清源的工作，把日後那些片面強調自身利益的、失去了蘇格蘭道德哲學家的洞察力的讀者對斯密的過分簡單化的解讀扭轉過來，他們把斯密稱頌為傳播「自利福音」的使徒，卻不知道蘇格蘭道德哲學家一貫致力於調和公民人道主義與資本主義。當然，這個「赫希曼版斯密」，也是有其政治含義的。差不多與斯密同時代的大衛·休謨，也討論過美德與自我利益、權力與公共利益之間的複雜關係。休謨寫於1742年的名篇《論議會的獨立性》（「Of the Independency of Parliament」）中，有一段文字是赫希曼最喜歡的：

政治作家們已經確立了一個基本準則：在設計政府制度、修訂憲法的權力制衡體系的時候，應該假定每個人都是無賴（knave），即必須假定任何一個人的任何行為都只有一個目的，那就是私人利益。我們能夠通過這種利益去統治他，並藉助這種利益讓他合作，為公共利益做出貢獻，哪怕他貪得無厭，哪怕他野心勃勃。（第117頁）

早期的公民人道主義原則要求公民積極行動，直接為公共利益服務，而現在，感謝工商業的發展，英國人都可以通過追求自己的私利來間接地促進公眾利益了。不過，要想讓這個機制順利地運轉，或者說，要想讓上述「文字遊戲」見效，受利益驅動的政府和民眾在行動中都必須學會自我約束。「看不見的手」不是一隻有形之手，這也是為什麼斯金納要向赫希曼指出，干預（meddle）這個動詞是在18世紀獲得了其負面含義的原因。

赫希曼

在像波考克這樣的學者看來，從根本上說，古典共和主義思想源於人們關於公民自主的恐懼和風險的辯論。在赫希曼看來，政治經濟學家們對市場生活的不穩定性和高風險性的爭論及其導致的焦慮，則必定會促成這樣一種語義上的轉換，即使個人激情嬗變為利益。不同的是，波考克是以一個對世界未來的憂心忡忡的預言來結束全書的，他認為共和政治理想必然走向終結；而在赫希曼的敘述中，這種語義轉換是以資本主義經濟理想的「全面勝利」而告終的。這種狡猾的、非意圖的、逐漸積累的語義轉變有可能創造新的「發現」的條件。利益——在馬基雅弗利所稱的商業化過程中被馴化、淡化、軟化的利益——有可能導致一種歷史自覺，而有了這種歷史自覺，富有的、擁有財產權的受益者就能夠享受主權國家的好處。因此，對於他們來說，主權國家的意義在於，把所有注重自我利益的人全都一視同仁地看成一個被稱為「現代國家」公共體系的潛在的利益相關者，但是前提是，統治者已經養成了自我約束的習慣，而且私人的激情也受到了控制。由此，人們會變得更加「容易治理」，政府將變得更加尊重人們的自主權——他們的利益微妙體現在無數的交易中。正如赫希曼所指出的，這也正是為什麼「異化和鎮壓」也可能產生某種積極後果的原因，當這種是限制針對統治者——即不允許統治者肆意踐踏民眾的自由——時候，尤其如此。赫希曼一直都沒有忘記皮諾切特，這個智利獨裁者攫取權力的過程說明，當一個國家不加約束地宣布，聽任民眾索求自己的私人利益時，會發生什麼事情。

如果說赫希曼的心中一直以專制獨裁為靶子，那麼，他還有另外一個目標。對於那些譴責資本主義壓抑了人的「真實」本性的人，赫希曼也進行了猛烈抨擊。從表面上看來，20世紀60年代的激進主義的「聖戰」無疑是有利於人的「反異化」的，它宣稱要將人們內在的、「自我崇拜」的靈魂釋放出來，讓激情盡情燃燒。赫希曼也主張共和主義，但是他所主張的共和主義，與 「公民人道主義」和社群主義基本不沾邊。赫希曼的共和主義的基礎是，個人主義與公共利益之間存在著張力，但是這種張力是必要的、創造性的，而且是最終可以解決的或「可改革的」。這是一種改良主義的願景，而不可能是對集體革命的呼喚。在《激情與利益》一書中，赫希曼自己提出的其中一個關鍵詞是「抵消」（countervail）,這與強調一切事務都需要制衡的「赫希曼牌共和主義」思想是一致的。破壞和鎮壓、和諧和混亂、激情和利益，都是他同時想要的。有力就有反作用力，任何一種力量內部都包含抗拒這種力量的傾向。當然，這不會導致它們自我修正。不過，與哈耶克不同，赫希曼這樣說的時候並不意味著他認為，任何一個複雜系統都有一個阿基米德式的支點，如果不加以「干預」，系統就會回到這一點上。而且，由「制衡式的激情」，人們也可以得到的「制衡性的利益」；然後，從這種「相互並立的力量」，人們可以引申出一系列自我剋制的原則。赫希曼所用的這些語詞不僅可以有助於我們理解赫希曼的樂觀主義傾向的「根源」，而且還可以讓我們更加明白他的「感覺」：在展開行動、制定和實施政策上，人類沒有必要洞察一切，也不需要什麼根本性的歷史規律；在複雜、混合、緊張和對立統一中，希望自然而然地就會浮現出來。在談到拉羅什福科把幾乎所有人類的激情和美德都還原或解釋為利益時，赫希曼熱情洋溢地寫道：

把利益這個概念楔入到激情與理性這兩個用來刻畫人類動機的傳統範疇之間，就為解釋人類行為帶來了極大的希望［請注意語詞的力量和作者選擇的作用］。在人們看來，利益這個概念實際上不僅同時兼具，而且強化了激情和理性這兩個範疇的天生優點：自愛的激情是被理性加強且能夠被理性容納的，同時理性也擁有了激情的指引和推動。由此而導致的人類行為的混合形式，既消除了激情的破壞性，又克服了理性的無效性。難怪剛剛被提出來，利益學說就被當成了一種「救世」福音立即被廣泛接受了！

不過，雖然17世紀那些關注人類生存狀況的學者和作家們對於浪蕩子（libertins）的生活情況已經有所了解，但是一直到了斯密，才開始從這種現實主義關注中總結出了一些強有力的結論。從斯密的結論，又引出了社會科學的一條新線索。斯密的《國富論》之所以成了一部革命性的劃時代巨著，就因為它構建了一個為人類追求自身利益的行為進行辯護的經濟理論體系，其影響極其深遠。在斯密之前，大多數思想家都只是從政治的角度為自利辯護，說追求自身利益能夠限制統治者的暴行。在赫希曼看來，最關鍵的一步是由斯密完成的，自此之後，政治與經濟分裂的舞台搭就了，利於個人追求自身利益的可計算的、可預測的秩序的基礎也奠定了。赫希曼在這裡做的，是一種非常重要的正本清源、以正視聽的工作。在赫希曼看來，斯密的思想其實與「自由放任主義或最小政府學說有很大的區別……但是這種誤解仍然普遍存在於今天的經濟學家們當中」。事實可能恰恰相反，赫希曼認為，斯密把政治視為一個「人類的愚蠢行為」肆虐的領域。所以赫希曼的看法是，斯密並沒有鼓吹「最小政府或精簡政府」，讓「看不見的手」發揮自己的作用，相反，斯密所倡導的，乃是一個能夠保證「人類的愚蠢行為不會超過一定限度（『有一個天花板』）的政府」。這個隱喻從來沒有流行起來過。至於赫希曼自己的觀點，則還要說回到孟德斯鳩式的共和主義精神。赫希曼認為，斯密所說的「人類的愚蠢行為」在市場領域很可能也大量存在——因為市場也無法與蠢行絕緣。事實上，斯密在討論城市的興起時，提到過了一個明顯帶來貶抑色彩的「小販原則」，這已經暗示了這一點。但是，這只是一個暗示而已。赫希曼認為，從總體上看，亞當·斯密的作用在於，他把以前的一對反義詞——「利益」和「激情」，轉變成了一對同義詞，即當每個人都可以自由地追求自己的個人利益的時候，就能夠推動整個社會進步。

赫希曼

從根本上說，在《激情與利益》一書中，赫希曼是在歷史性的古典共和主義中間立場進行辯護。因此，他必須「雙線作戰」。一方面，他試圖對那些把自我看成一個效用最大化的機器的人提出挑戰，另一方面，他也拒斥社群主義者的懷舊情懷——他們慨嘆，消費者的貪婪和人們對「財富的熱愛」已經使「美好的世界」一去不復返了。赫希曼所分析的那些17―18世紀學者的「古典話語」構成了一面稜鏡，從中折射出了赫希曼本人的願景：給那些溫文有禮的、有公民責任心的人們的活動賦予某種「規範性」，他們在照料自己的「生意」的過程中，實現了自身利益與共同利益的「和諧共存」。這類似於和聲學（Harmonielehre），既有現實可能性，又令人充滿希望。赫希曼的理想是在剋制和自由之間找到一個微妙的平衡點，以服務於「一個更加人性化的政體」。這也是對自我的解構再重構，使他（或她）變得更加複雜同時仍然保持完整，從而使自我擁有人和人性的完整性。

如今，經濟行為的主體被看成了「信息處理器」；在過去，我們把市場視為一種安排、一種「裝置」，可是到了現在，我們已經把經濟主體本身看成了一種「裝置」，這或許是經濟學要成為一門科學不得不付出的代價？赫希曼認為，這是一種不幸的轉變，因此他決定做一番正本清源的工作，將對經濟主體的另一種完全不同的理解呈現給讀者，儘管這種理解的命運也早就最終註定了。

為此，在《激情與利益》一書中，赫希曼同時從兩個途徑進行了論證。首先，赫希曼發現，古典思想家們的前提假設是，存在著一個「複合的自我」；他們認為「經濟靈魂」能夠包容各種激情和利益，同時還闡明，這種「複合的自我」所擁有的自主性可以成為抗拒政府踐踏自由、干預經濟的「堡壘」。赫希曼這個發現無疑是極具原創性的。貫穿了自我和國家這兩個軸心的，是一種「平衡行動」：自我和國家都被賦予了一系列內在的、混合的動機，同時，因為自我和國家都能夠「自我約束」，因此兩者之間可以保持微妙均勢。其次，赫希曼還闡明了，以更具「紳士風範」的商業交往活動為基礎的那種更寬泛的經濟人概念是如何走向它命中注定的終點的？如果這些就是出現在資本主義全面勝利之前為資本主義辯護的觀點（或者說，對資本主義的預言），那麼，資本主義的勝利不是反而削弱了它們、使它們「墜落」了嗎？在這個方面，亞當·斯密是經濟思想史上的關鍵一環。由於將激情重塑為利益，斯密的理論體系造成了一種破壞—破壞了刻畫慾望與利益之間的辯證關係的「競爭性原理」的傳播。自斯密以後，試圖闡述某些具體的、特定的利益與整體利益的一致性的理論努力突然之間就沒有什麼吸引人的地方了，變得冷冰冰、機械化了。利益不再與激情對抗了，或者說，利益不再通過自己與「兄弟姐妹」般的激情的衝突來定義自己了。利益直接地支配了一切。因此，赫希曼想要做的是，恢復人類各種動機之間的必要的競爭、對立、張力和「非同義性」；自從亞當·斯密提出了「看不見的手」理論後，所有這些都消解在這種鍊金術當中了。那麼複雜的、複合的、不安的自我（模型）早就迷失不見了，因此赫希曼堅持，必須從利益回到激情，以便重拾一些「原初的焦慮」。這是因為，為對利益的「潔凈化處理」已經把利益從人的靈魂中分割出來，並「擠干」了它們的規範性內涵；而到了20世紀中後期，最後甚至連利益這個「委婉的說法」也不見了—經過了一個新的語義轉換之後，取而代之的是「顯示性偏好」和「約束條件下的最大化」。對於這些「中性的、不帶任何感情色彩的新詞」，赫希曼並不喜歡。

乍一看，這些關於「語詞」的爭論似乎只是思想史專家玩的深奧難懂的遊戲。然而事實是，赫希曼重新發現了人類思想史上的一個重要時刻：當資本主義即將取得全面勝利時，人們在思考資本主義時，接受了（實際上，可以說是擁抱了）追求效用並不是個人的唯一動機這個觀念。在經濟思想史上，從來沒有人能夠像赫希曼這樣，如此有說服力地將來自政治學和經濟學的一系列洞見融合進了政治與經濟、自我與國家的相互作用的過程中。現在，資本主義已經取得了全面勝利，關於如何理解資本主義，又出現了許多當代的爭論，它們與資本主義走向勝利前的爭論有密切的關係。《激情與利益》一書的問世，正值許多沉悶的科學家主張採用更加簡潔有力的「經濟人」概念，以便擺脫國家的束縛，任其充分發揮「貪多務得」的潛能。面對無數希望經濟學帝國主義不斷擴張的人，已經「看透」了米爾頓·弗里德曼等人的經濟學主張和貨幣理論的赫希曼則求助於一個社會性、政治性更強的真正的「人」（homonidae），以此來抗衡日益強大的「新古典主義」正統學說以及擁有強大影響力的堅持這種正統的基金會和智庫。在寫作《激情與利益》的時候，智利阿連德政府垮台的教訓（經濟學上的失敗縮短了它的政治生命）在赫希曼的腦海中仍然記憶猶新。赫希曼認為，在更容易受激情驅使的公共領域，在討論和進行經濟決策時必須更加謹慎，例如不能忽視通貨膨脹對歐洲各國和美國的危害（左派已經在這種做了，他們幾乎是在自取滅亡）。從「語法」上看，激情與利益必須互為對位（counterpoint）；而在赫希曼的頭腦中，它們也是相互依存的。如果不受制衡，聽任激情支配一切，就可能會導致可怕的烏托邦；同樣地，如果不受制衡，利益的統治也會造成沒有靈魂的實用主義。

在《激情與利益》一書話語的層層包裹之下，藏著一個「赫希曼版亞當·斯密」。在20世紀70年代中期，斯密搖身一變，成了當時以堅決捍衛不受任何約束的市場為使命的「新經濟學」的最偉大的使徒，尤其是到了1776年，即《國富論》出版200周年的時候。這當中又以芝加哥大學的米爾頓·弗里德曼最為典型，他聲稱這位蘇格蘭道德哲學家是他自己所秉持的信念的始祖。事實上，在70年代，學界對亞當·斯密解讀的政治化傾向越來越明顯，一些人尊奉他為資本主義經濟規律的先知，而另一些人則強調他是一個關注「道德人」的人道主義者。從某種程度上說，赫希曼已經陷入了弗里德曼等人「挖下」的陷阱了：他也認為斯密是全新的新古典主義思想的創造者。赫希曼認為，斯密為利益與激情之間的「競爭」畫上了一個句號，從而掃清了前者大獲全勝的障礙——無論斯密是否真有這樣的打算，結果就是如此。這是赫希曼對斯密的一種解讀。

但是，除此之外上，赫希曼對斯密還有另外一種解讀。在給出上述觀點的同時，赫希曼又「抵制」了自己的觀點。他相信，還有另一個斯密，一個像他那樣，用「雙焦望遠鏡」看待問題的斯密——一方面，通過政治的鏡頭看經濟學問題；另一方面，通過經濟的鏡頭看政治學問題。赫希曼這種願望導致的結果是，在《激情與利益》一書中，斯密「被迫」同時扮演了兩個角色。赫希曼說，亞當·斯密宣告了「經濟人」時代的到來，因此要為這種「墮落」承擔一定責任；但是，與此同時，他又把斯密描述為一個過渡性的甚至可能是悲劇性的人物——斯密仍然致力於弘揚「道德經濟學」，只是他看到了資本主義世界的興起，並預言了資本主義世界的規範和慣例。對於亞當·斯密，弗里德曼可以有自己的解讀，赫希曼也可以有自己的解讀。根據赫希曼的解讀，亞當·斯密是最後一個留意到了德性個人主義者與擁占性個人主義者（possessive individualist）之間相競合的潮流（與反潮流）的偉大的經濟學家，他也是最後一位把兼具哲學家和政治經濟學家雙重身份的思想家。當赫希曼從自己的肺中呼出一些「生命氣息」，度入他親手雕琢出來的這個亞當·斯密「神像」的時候，他或許已經在不知不覺中把自己當成了一個與斯密類似的「先知」了。確實，在赫希曼的眼中，斯密與自己不無相似之處，他們都置身於一個道德與市場之間的平衡被迅速打破的歷史關頭上；他們兩人都努力試圖維持一種複雜的個人主義立場，而且他們兩人都鼓吹社會必須保持微妙均勢。赫希曼的「後見之明」，印證了斯密的「先見之明」。

無論如何，在敘述亞當·斯密思想的過程中，赫希曼已經準確地預測到，斯密也可能會被人們看成一位人道主義者。在《激情與利益》一書出版一年之後，唐納德·溫奇的《亞當·斯密的政治學》也出版了，它證實了赫希曼的預測。艾瑪·羅斯柴爾德所著的《經濟情操論》（Economic Sentiments，2002）也是如此，不過它的學術視野更加寬泛一些。如果這些更加全面地解讀亞當·斯密的思想的著作沒有出現，那麼赫希曼對斯密的看法很可能直到現在仍然顯得有些自相矛盾，那樣的話，有人或許會認為，他對斯密的理解是既是混亂的，也是誤導人的。這在很大程度上是因為，赫希曼一直在掙扎著，並且肯定會繼續掙紮下去，他試圖想建立一門人道的經濟學——在資本主義取得了全面勝利之後。

赫希曼對資本主義的思想起源的闡釋激起了強烈的反響。如潮好評紛至沓來，其中許多來自赫希曼從來沒有預想到過的地方。政治學家、歷史學家、經濟學家，全都異口同聲地大唱讚歌。著名政治學家阿蘭·瑞恩（Alan Ryan）在《政治理論》（Political Theory）雜誌、著名歷史學家娜奈爾·基歐漢（Nannerl Keohane）在《跨學科歷史學雜誌》（Journal of Interdisciplinary History）上發表了熱情洋溢的評論。出版後不久，《激情與利益》就被譯介到了義大利、法國、德國和拉丁美洲各國，世界各地的學者都在談論它，盛況甚至超過了《退出、呼號與忠誠》出版的時候。基歐漢當時正在修改《法國的哲學與政府》（Philosophy and the State in France）一書，她特地從斯坦福大學將這本書的其中幾章未定稿寄給了赫希曼。1977年暑假，當赫希曼在歐洲旅行時，花了不少時間仔細讀了這本書。基歐漢說，她非常贊同赫希曼關於財產權的反思——不動產使人們在某個地方「生了根」，從而降低了他們的流動性。「這一節寫得實在非常出色，把經濟學問題與社會態度、政治可能性聯繫到了一起，這無疑是極具想像力的。」基歐漢寫道。她還建議赫希曼讀一讀盧梭的《論波蘭政府》（Government of Poland），在這本書中，盧梭提出了一些「律令」，例如，愛國主義（對國家的熱愛）可以強化民眾的忠誠度、並可以將民眾的更大熱情引導到「公共物品」的生產中去。在給赫希曼的信中，基歐漢還談到了在華盛頓召開的美國政治科學學會大會上出現的一些與《激情與利益》有關的「八卦消息」：「參加會議的不少人都在談論您這本新著，他們很關注它。我記得，波考克就與我討論過它，他說他特別喜歡它。當我的朋友們談及，您這本書的腳註中提到了我的研究的時候，我覺得非常榮耀。這也說明，人們在讀這本書的時候，都是非常認真的，因為他們把腳註的內容也記住了。」赫希曼心情愉快地給基歐漢回了信，在信中，赫希曼說，聽到非經濟學家也在閱讀他的著作，他覺得大大鬆了一口氣：「我的經濟學家同行似乎傾向於完全無視我所討論的這個重要問題；即使偶爾有經濟學家關心這個問題，他們也往往會產生——就像萊卡赫曼（Lekachman）最近在《新共和》雜誌上發表的那篇文章所表明的那樣（雖然他的出發點是好的）。」為了表示感謝，赫希曼為基歐漢的書稿寫了一段很長的評論，並且表示，她所提供的關於盧梭的意見很好，「如果將來我有機會修訂我的書，我應該會採納」。

《激情與利益》一書的出版，也使一些學者看到，世界上確實存在著兩個赫希曼，一個是作為發展經濟學家的赫希曼，另外一個是作為思想史家的赫希曼。但是這樣的人並不多。其中一個人是布魯斯·卡明斯（Bruce Cummings），他是華盛頓大學的一名助理教授，研究朝鮮獨裁政權和中國的外交政策，曾經看過赫希曼為社會科學研究委員會起草的報告。在讀到《激情與利益》一書後，卡明斯寫給給赫希曼：「從經濟計劃外推到政治領域，或者說，在這兩者之間建立起聯繫，確實是非常困難的。」卡明斯認為，在涉及「經濟事物的彈性」的問題時，庇隆政府的政策在一定意義上可以說是對中國政府的思想的回應。中國宣稱要「兩條腿走路」（重工業和農業同時並舉），這種想法已經導致了一種思維僵化的傳統，它「現在看上去像極了詹姆斯·斯圖亞特爵士筆下的政治家，他們的頭腦『完全被所謂的政治經濟學規律禁錮住了』」。赫希曼在《激情與利益》一書中的論述使卡明斯對知識分子的責任有了更清晰的認識，那是「我特別喜歡的另一個段落」。在信中，卡明斯還說，左派是「如此厭惡資本主義」，以至於他們「決定不再與資本主義發生什麼關係」，或者變成了資本主義的威脅，「因此，只有革命才能滿足他們。」至於像薩繆爾·亨廷頓這樣的右派，則至少「還能夠爽快地承擔起這個責任」。總之，在這個問題上，「正如您呼籲的，我們所有人都應該高度自覺」。

事實證明，自覺意識確實是赫希曼的關鍵詞之一。而且，這個詞除了可以像卡明斯那樣用來表示對外部世界的認識之外，它還有一個內在的含義。當赫希曼正忙於寫作《激情與利益》一書時，身在巴黎的卡蒂婭卻陷入了困境。阿爾伯特用一句歌德的名言來安慰她：「童年是真正的天堂，任何兒童都不會被逐出這個天堂。」當然，這正是問題所在，因為長大和改變都是不可避免的，所以「我們所有人都會大為震驚」，並不得不追問自己，「這還是我嗎？」一個人是在什麼時候真正長大成人的？當我們把天真純潔留在身後，進入了混亂而競爭激烈的成人世界，並且發現自己還沒有準備好，無法「適應成人們玩的殘酷的遊戲」的那個時候，我們就長大了。然而，對於阿爾伯特來說，這並不僅僅是一個發展問題。他自己的經歷太豐富了，因此非常清楚這還不是「最大的衝擊」；最大的衝擊是，發現「我自己也可以像任何一個人那樣殘酷地玩這些遊戲」。多年之後，赫希曼還能清晰地回憶起他是怎樣「發現自己心中的野獸」的。那是在1940年的夏天，當他所在的法國軍隊被解散後，他必須逃往非佔領區。在逃往馬賽的途中，折磨他的是這樣一個事實：他腳下騎的這輛自行車是他偷來的。很顯然，這件事一直困擾著他：「我竟然做了這樣的事情。我從來沒有想過我能夠做出這樣的事情。」他想對卡蒂婭說的是，我們永遠無法完全擺脫這個基本的二元性——它體現為我們對這個世界的敏感性和因為生活在這個世界中而產生的情感，以及維持生存所需的「神聖的利己主義」（這個術語是赫希曼從1914年的義大利政府的一項外交政策聲明中借來的）。再者，我們的內心永遠不可能實現完美的平衡，鐘擺有時會擺到這一邊，有時會擺到另一邊。也許，最好的準備「就是，我們要在內心深處意識到，適合於另一種『生存模式』的那一天總會到來」。

赫希曼說，寫作《激情與利益》一書的目的也就在這裡。他想用它來提醒我們，對於我們的「生存模式」，還有其他的思想方式。只要想一想我們所用的證詞、話語和論證，就可以意識到這一點。也正因為如此，赫希曼用這樣一段話結束了這本書：「我的結論是，無論是資本主義的批評者還是資本主義的捍衛者，都可以藉助本書所敘述的這些思想史事件背後隱藏的知識來改進自己的論證。很可能，我們能夠寄望於歷史的，尤其是思想史的，並不是它能夠消除我們爭論的問題，而是它能夠提高我們爭論的水平。」（《激情與利益》，第135頁）

當然，赫希曼顯然過於謙虛了。事實上，除了有助於提高「爭議的水平」之外，《激情與利益》一書還有其他的目標。我們面臨的挑戰並不在於，我們要努力建立一個制度，把「真正的」人性和精神「釋放」出來，實現「利益的統治」或「激情的爆發」；我們的挑戰是，接受和欣賞利益與激情天生的並立競合、不斷波動的自然傾向，以及人們全力應對它們的各種方式。因此，人是一個舞台，在這個舞台上，各種相互競爭的、相互複合的動機和動力時刻不停地進行著「鬥爭」。正是在這樣一個史詩般的「鬥爭」過程，人才被賦予了現代人的性格，他將成為一個既有有強烈佔有慾又正直善良的人，一個既自私自利又關懷他人的人。因此，沒有任何理由將自由主義的私人目標與共和主義的集體利益割裂開來。赫希曼擔心的是，現代社會理論正在做的事情，就是舉起鋒利的刀子，狠狠地切下去。正如他在《激情與利益》一書中提到的，18世紀以後的一些思想家已經想到，「經濟發展延期」，直到資本主義社會的社會制度讓「利益取替激情，成為人類行動的指導原則。［這］會帶來一種副作用，即扼殺公民精神並打開通往暴政的大門」（第125頁）。這是讓一邊擠走另一邊所導致的結果。赫希曼提醒讀者，托克維爾在很久之前就預言過，一面倒地倡導有利於商業的環境、宣揚「致富」（enrichissez-vous）的好處、要求法律與秩序，會導致不可欲的後果。赫希曼並沒有直接提到皮諾切特的名字，但是在寫作這本書的過程中，赫希曼不時到拉丁美洲旅行，因此他在引用托克維爾的下面這段話時，不可能完全沒有想到這個智利獨裁者：

一個民族，倘若只知道乞求自己的政府維持秩序，那麼在其心靈深處就早就已經成為一個奴隸了；它是自身的福利的奴隸。在它這樣做的時候，那個打算給它套上枷鎖的野心家也很快就會粉墨登場了。（《激情與利益》，第124頁）

托克維爾在寫下這番話的時候，所針對的是那些渴望社會一直維持穩定、從而使個人能夠自由自在地追求自身的私人利益之人。或許，從古至今，社會想像的某些基本因素一直沒有發生改變，但是，已經發生改變的因素肯定也有很多，而且毫無疑問，在資本主義誕生和轉型期間，暴露出來的緊張關係肯定更多、更明顯，這種不確實性有助於揭示政治爭論的核心。資本主義取得全面勝利已經數百年了，悠久的歲月掩蓋了當初的緊張和壓力。赫希曼重新審視了「自己」的馬基雅維利和「自己」的托克維爾，幫助人們記起了：就資本主義展開的爭論，原來並不止現在這一種，這樣一來，人們就有機會以全新的方式去討論資本主義的可能未來了。