姜建強：西洋馬桶還是日式馬桶？困擾日本思想家百年的問題

文 | 姜建強

70多年前，日本唯美大家谷崎潤一郎寫《陰翳禮讚》一文。說日本陰翳文化是為了遮隱東洋發達的黃色肌膚。谷崎近乎病態地讚美西洋人白色肌膚，醜化東洋人黃色肌膚。作為論述日本文化的這篇近代名作，竟是在從心裡讚美西洋，蔑視東洋的基調上成立的。對此，谷崎宣稱，就像木頭能接上竹子一樣，東洋文明必須接上西洋文明。他成了全體日本人屈辱感的代言人。因此他也成了國民文豪。

谷崎煩惱於和式和洋式之間。西洋的水洗便器便利衛生，但光白陶器泛著冰冷和堅硬的寒氣。這樣的觸感日本人是不習慣的。更為可怕的是自己的排泄物在光亮中被一覽無遺，更是令人噁心。而日本傳統的和式廁所則用土壁和木板間隔，在暗黑中，建構了一個靜謐的冥想空間。上廁之人，會有一種心靈的安逸感。

谷崎潤一郎

但是現在這種東洋式的暗黑則讓位給了西洋式的明亮，這令谷崎擔憂。一邊愛用白色陶器的水洗便器，一邊不能抑制對和式廁所的懷念；一邊讚美西洋女子的白色肌膚，一邊以黃色肌膚的松子夫人為最愛。對西洋的憧憬和對日本的鄉愁，著實困擾著谷崎潤一郎。這就令人想起日本近代化的三代人物，他們也有著同樣的心路歷程。

日本近代化第一代人物——

西鄉隆盛1827年（文政十年）生。大久保利通1830年（文政十三年）生。福澤諭吉1834年（天保五年）生。大隈重信1838年（天保九年）生。當歷史的時鐘指向明治元年（1868年）的時候，西鄉42歲，大久保39歲，福澤35歲，大隈31歲。第一代人對西洋文明全盤接受，對東洋小島的土著文化沒有太大的感覺。因此也就沒有選擇的痛苦和鄉愁的困擾。多少年後的谷崎潤一郎式的憧憬與鄉愁，對他們來說近乎天方夜譚。

日本近代化第二代人物——

坪內逍遙1859年（安政六年）生。森鷗外1862年（文久二年）生。當歷史的時鐘指向明治元年的時候，坪內是10歲。森是7歲。夏目漱石，尾崎紅葉，幸田露伴和正岡子規，他們都是1867年（慶應三年）生，第二年的明治元年剛滿周歲。第二代知識人迎來了明治的青春時代。這代人懂外語，留過學（如森鷗外和夏目漱石，明治政府出資去歐洲留學）。面對日本西洋化的浪潮，他們有自己的思考，有自己的疑問。

日本近代化的第三代人——

他們都是明治時代出生的人。永井荷風1879年（明治十二年）生。谷崎潤一郎1886年（明治十九年）生。荷風的父親是文部省和內務省的官僚，也是日本郵船的大官。也就是說，他的父親是日本近代化推進人之一。但荷風激烈地反抗父親，在東京躲進文學的世界裡，封閉在江戶的色慾殘香里。谷崎雖然沒有像荷風那樣的反骨，但他在快樂地享用西洋文明的同時，對日本古來的風土抱有鄉愁，卻是不爭的事實。

三代人的心路歷程，指向的是同一個問題：何以為東洋？何以為西洋？

國木田獨步

1871年出生的國木田獨步，在甲午戰爭的時候是一位從軍記者。戰後為了尋求「震驚」的刺激，跑到北海道尋找「新世界」的永住之地。一踏上這塊土地，他就嘆息：何處是社會？人類可以自豪傳頌的歷史又在哪裡？其實，歷史就在他的腳下。他只是不知情，或者假裝不知。北海道的空知，歷史上是阿伊奴族居住之地。明治維新後，政府開拓北海道。當然並非單純的「原野」開拓，其中包括了對原住民阿伊奴族的殺戮與同化。

有日本學者將這視為「日本帝國主義」的第一步。問題是國木耐不住荒涼與寂寞，不久便又回到了東京。這回來到了當時還什麼都不是的武藏野，卻無意中發現了灌木叢「風景」。1898年發表日本文學史上的不朽名作《武藏野》。他的筆觸這樣伸展著：「滿以為走那條路可以遇見希望見面的人，可又偏偏不相逢；滿以為走這條路可以避開不希望見面的人，可又偏偏會在樹林的轉角處碰見。」

可見，國木的日本「風景」發現，乃是對無視外界存在一味強調內面優越的一個自立。為什麼一定是西洋呢？東洋的風景存在難道就不可思議？他想對日本人意識層中的「鄙視存在」這個意識作個顛倒。這就如同1847年出生的自由民權運動理論家中江兆民，一直用文言體寫作，然而他又能將盧梭的《契約論》翻譯成漢文。這表明他在面對西洋的時候，也有一個如何自立的問題意識。

1863年出生的岡倉天心，他在1903年發表《東洋的理想》。開篇提到「Asia is one」，即「一個亞洲」或「亞洲一體」的思想。之後雖然被視為是「大東亞共榮圈」理論上的始作俑者，但在其本質上則是對西洋的一個表態。三年後他出版《茶之書》，更是將茶道提升為「亞洲的一個禮儀」,他想用東洋的神秘主義迷惑西洋從而達到抵抗西洋的目的。這確實也起效用了。100多年後的今天，這本《茶之書》在西方仍受歡迎。美國的一些大學至今還用它作為語言科目的教材來使用。

(日) 岡倉天心/尤海燕/北京出版社/2010

1892年出生的芥川龍之介，於1922年在《新小說》雜誌上發表《諸神的微笑》。這篇字數不多的小說在思想史上之所以值得關注，就在於小說本身高揚了一個觀點，一個處於東洋的我們「無時不在，無處不在」的觀點。外來的不管什麼思想，佛教也好基督教也好儒教也好，在這片土地上都將被改頭換面。

芥川在文本里這樣得意地描寫道：「我們在樹木里，在淺淺的水流里，在掠過薔薇的威風裡，在殘留於寺院牆壁上的夕陽里。總之，我們無時不在，無處不在。你得當心喲，你得當心喲。」叫誰當心呢？叫被稱為「希臘諸神的那個國家的惡魔」當心，因為我們也有「大日靈貴」（天皇家的祖先，天照大神的別名）。

夏目漱石

1867年出生的夏目漱石，在1914年發表小說《心》。通過妻子阿靜揶揄的口吻，對丈夫「先生」說出的「受了明治精神影響極深的我們，就是以後活下去，也畢竟是不合時宜的」這句話，「開玩笑」地說：「那就去殉死好啦。」這裡漱石用「開玩笑」一詞，表現出阿靜對武士道的殉死是抱有一種批判的態度——充滿自由，獨立，自我的時代，殉死行為是多麼的不合時宜與自欺欺人。這裡小說的暗示非常有力地指向乃木將軍隨明治天皇殉死事件。乃木的妻子靜子也一起殉死。靜子——阿靜。乃木——殉死。天皇——陪葬。在這裡夏目漱石亮出思慮的配對，顯然是指向「東洋意識」與「自我本位」的覺醒。而這個覺醒，則是不依賴西洋的。

因為沒有西洋，東洋也將會完成「心」的改造。多少年後，1899年出生的川端康成在《雪國》里，則完成了一種穿越：「穿過縣界長長的隧道，便是雪國。」翻譯成中文雖然平淡無奇，但日語的「國境の長いトンレルを抜けると雪國であった」語感，則表現出一旦穿過隧道的盡頭便是另一個世界。已有妻室的主人公穿過隧道進入另一個世界，會發生什麼？沒有人知道。主人公也不知道。這裡，川端康成亮出絕對不會遭遇「他者」而照樣能創造出「別樣世界」的思路，顯然不是歷史的脈絡。或者說得更白一些，歷史在這裡乾脆消失了，剩下的唯有自然，白茫茫的雪國之自然。

顯然，從「心」的改造到對「雪國」的穿越，這裡一脈相承的依然是東洋的坐標與東洋的原理。或者用岡倉天心的話說就是亞洲的「蓄水池」或「美術館」。

1942年（昭和十七年）日本《文學界》召開以「近代的超克」為主題的座談會。這個座談會儘管一直被定調為是「日本帝國侵略擴張」的理論務虛會，但會上提出的一個話題「世界史的哲學」，其潛在的指向就是以歐洲為中心的「普遍性」是否還有效？超越普遍性的特殊經驗的可能領域，是否能給這個「普遍性」置於相對化的位置？

座談會為此得出的一個結論就是東洋「如何對應近代化＝西洋化這個圖式的變容」（參見大澤真幸《戰後的思想空間》，築摩書房，1999年）。而生於1870年的西田幾太郎，在1940年刊行《日本文化的諸問題》一書。書中的一大亮點就是提出了「作為物的皇室」這個命題。這裡「物」是個什麼概念呢？這裡的物並不是廣義世界的超越之物，而是在經驗世界裡，與他物相容相交之際作為特殊的事物被內面化之物。所以西田認為天皇和皇室的超越性，就體現在這個「物」里。

這裡的理解難點是：雖有超越性，但並不具普遍性。西田說，這就是天皇制的東洋構造。這就與1914年出生的丸山真男將天皇制視為是一種「空間性的雜居」和「無限擁抱性」有其邏輯上的一致性。這種「空間性的雜居」和「無限擁抱性」丸山又將其稱之為神道。那麼從關聯性來看天皇制也可別名為「神道」，別名為「日本式的東西」（日本的なもの）。而1889年出生，年輕時留學德國的和辻哲郎，也在這種東洋的「寬容性」里發現了「日本式的東西」。他在《佛教思想在日本的移植》中說，日本人的佛教化並沒有徹底否定佛教之外因素的那種「回心」，毋寧說日本人也將佛教看作是自身之物。這就是非常精緻地排除了西洋因素的東洋論了。

當然論及東洋與西洋，竹內好是跳不過去的。1910年出生的竹內好，通過研究魯迅向中國「租借精神父親」，這是他思路出奇的地方。問題是魯迅精神是什麼？現在看來不就是對國民性的解剖與批判嗎？而對守舊落後麻木的國民性批判，其目的不就是要引進新學或西學嗎？這何來如竹內好所說的魯迅是「批判近代日本的一個精神參照」？魯迅在文本里還多次提及要引進日本的思想與文化呢。

竹內好想通過對抵抗、抵制、壓制、失敗、絕望、奴才等精神歷程的再思考再認識，強調日本沒有遭遇過這些精神歷程。這種主體性的缺失，使得他在《中國的近代與日本的近代》一文中得出「換言之，日本什麼都不是」的結論。

而「東洋（中國）通過不斷抵抗，正在趕上歐洲，超越歐洲，創造出非歐洲的東西」。竹內好的這篇文章寫於1948年。時間上是日本戰敗的第三年，也正好重疊佔領軍的「外來思想」重新收拾日本意識形態的時節，竹內好可能感受到了什麼叫失敗、絕望、壓制、奴才，所以說出了感受中國的話。但那個時候的中國也正處於「解放戰爭」（國共內戰）之際，能何以看出已經「超越歐洲」？在什麼地方「超越歐洲」了？沒有人知道。

果然，問題有了轉向。1964年，竹內好寫《日本人的亞洲觀》，其引發爭議的「亞洲連帶感」這句話就出自其中。他寫道：「侵略固然不好，但侵略也從側面表現出扭曲了的連帶感。從某種意義上說，與事不關己放任自流的態度相比，侵略甚至是更健康的表現。」「只是，過分增恨侵略，以至於否定以侵略形式呈現的亞洲連帶感，恐怕是將孩子喝洗澡水一起倒掉了吧。這也是因為日本人始終無法從目標喪失感中恢復過來。」這就非常有看點了。

竹內好奇妙的心情轉換是從何而來？1964年代，是日本經濟高速增長的黃金時期，1964年又是東京奧運會的舉行年。無自我，無原理，無坐標，無抵抗的日本，這個經濟發展的底氣是從何而來的？這些都使得竹內好陷於一種學術尷尬，一種「優等生文化」何以能取得這些成就的尷尬。而在竹內好眼中真正「強者」的中國（或曰「弱者抵抗」的中國）則在那個時節上陷入了某種不可測（1966年發生了文化大革命）。面對「日本的進步」，面對即便是放棄原創模仿而來的，但也是一種進步的面前，竹內好是否在作某些學術上的調整？這是否才是提出「連帶感」的政治與經濟的背景？

竹內好本想在思想史的構造上確立面向現代化的中國的文化模型。但從結果看，還是「優等生」的日本先於中國步入現代化行列，而被竹內好看好的堅決抵抗「西潮」的中國，付出的則是代價與時間。這樣來看，竹內好的中國觀還僅僅是一種理念，一種假說，一種方法。

竹內好

不在西洋，也不在日本，而是在中國找尋他心中的「東洋范型」，這種虛構和幻想，充其量也只是脫西洋或反日本的一種思想實驗。這樣來看盛行多年的中國「日本研究」學界的竹內好熱，從某種意義上也只能說是本土情懷的一廂情願。

1941年出生的評論思想家柄谷行人在《日本精神分析》（講談社，2007年）一書中，指出中國文學研究者竹內好則「通過與中國對比來批判日本」，但一個顯然的事實是日本發展的「秘密」就在於「既沒有自我也沒有原理」。而這句話的反說就是有了原理性的坐標軸，帶來的不是「發展」而是「停滯」。但竹內好的執著在於「他寧願期待中國式的對原理的執著，那樣倒是更接近於西方」。不帶偏見的話，這是對竹內好的一個學術嘲諷。

而戰後出生的日本知識人則從戰爭問題著手，探討何謂東洋何謂西洋。這裡注目的是1948年出生的加藤典洋，他在批判安倍晉三參拜靖國神社的同時，提出一個問題：我們面臨著一個「如何追悼為罪惡的戰爭而死去的本國國民」這個世界史上前所未有的課題。實際上這個思考是他在1995年《群像》上連載而成書的《戰敗後論》的一個邏輯延續。

在這本書里，加藤提出為了向整個亞洲的戰爭被害者表示哀悼和謝罪，日本人首先需要哀悼日本自己的戰死者，通過糾正「人格分裂」將自我統合為一個完整的「國民主體」。那麼這個「國民主體」是否就是竹內好所說的具有「自我」意識的「國民主體」？或者如丸山真男所說的具有了「坐標原理」的「國民主體」的呢？

而在1949年出生的村上春樹，則在2002年發表長篇小說《海邊的卡夫卡》。小說恰好也是講了一個「自閉」的人如何從自己「內側」找到恢復自我方法的故事。通過「自我的世界」，最後找到「世界中的自我」。這個「世界中的自我」也就是有了東洋元素的自我。前者是在哀悼和謝罪中回歸「自我」，後者是在自閉的勃發中找到「自我」。不同的路徑通往的是一條大道：如何定位東洋如何定位西洋。

當然，1956年出生的東京大學教授高橋哲哉則批判加藤典洋的回歸一個完整的「國民主體」論。他在《戰後責任論》一書中認為先「內」後「外」，先「自己」後「他人」，是一種自我中心主義的思維模式。這種模式只能起到模糊戰爭記憶，消除戰爭罪惡的目的，從而使戰爭責任進一步曖昧化。當然這也可以理解為是另一層面的東洋與西洋的訴求。

在行將結束本文之際，筆者又想起1861年出生的內村鑒三。他在1908年出版《代表的日本人》一書。書中介紹了日本明治前後五位風雲人物，即遠見卓識的革命家西鄉隆盛，愛民如子的封建領主上杉鷹山，勤勞節儉的普通農民二宮尊德，道德高尚的知識人中江藤樹和博大精深的宗教者日蓮的生平事迹。把他們視為日本人的代表，實際就是在強調勤勞、節儉、忠誠、勇敢、調和這五大精神元素。在這些日本人身上，不僅體現了儒、道、佛的融合，而且還體現了東西方的融合。作為基督徒的內村鑒三，則對孔子表現出恭敬與遵從。他承認孔子是「中國的偉人，東洋的偉人」。實際上，這裡的恭敬與遵從也是對西洋反省的一個結果。

「繼中國的哲學家們之後，傳來的是印度的王子悉達多。」

老人一邊繼續說著話，一邊摘了一朵路邊的薔薇花，高興地聞著香味。但在薔薇花被摘的地方，依舊還有著那朵花，像霧一樣彌散著。

芥川龍之介的《諸神的微笑》如是說。

【作者簡介】

姜建強| 騰訊·大家專欄作者，致力於日本哲學和文化的研究。

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