道教經韻「大讚」的主旨究竟是什麼

就算道教為經韻命名的本意是讚美救亡之尊神，感謝他大慈大悲的功德，那麼後來延伸為讚揚生命之神，感謝他們生育養育人類，不也是順理成章了嗎？

文/蒲亨強

道教經韻之命名，都有其特定含義，只有理解清楚了其標題的名稱來由，方可知其宗教之意蘊，又可進一步理解音樂配合的情況和特點。道教經韻有諸多贊曲。顧名思義，贊者，讚揚之意也。這個理解大致不差，但猶嫌太簡單化。在道教韻曲中，同為贊，又因加上一個定語而形成不同贊曲。如大小贊，其差別為何？又有同名大讚者，其詞又大不同，道理何在呢？更無論同稱「大讚」者，其旋律構造又因地區道派的不同而有不同程度差別。

這些現象表明，道教經韻的分類層次，不是那麼簡單。應該將諸多複雜現象作整合研究，仔細甄別，方能識其廬山真面。

道教經韻的分類層次，不是那麼簡單（資料圖）

道教經韻標題及其內涵的研究，是一個龐大而有意義的研究課題，本文先選擇「大讚」一曲進行考證分析，原因在於它是道教經韻中相當常用且很重要的一曲，在諸如「施食」、「放焰口」、「上大表」等大型儀式場合都用於高潮節點。先以此為突破口，弄清其來龍去脈和運用特點規律，或可為其他贊、偈、韻、腔等道內經腔分類的研究，奠定一個方法論基礎。本文擬從當代運用特點、標題與詞情、歷史來源等方面進行考證，以明其義。

當代運用特點及標題詞義考

當代道教宮觀的諸多儀式中仍廣泛運用「大讚」一曲，先擇較有代表性的地區和宮觀舉例略分析之，以了解此曲在當代的基本運用情況及特點。

經過筆者多年實地考察，從地域上看，主要涉及中南、西北、南方諸地，從道派來看，則主要涉及全真派的十方韻系統和地方韻。至於其他變異甚多的地區特別是正一派的韻，則暫未涉及，如此以使問題的研究更集中和單純一些。那麼，從筆者所考察的曲例中，可看出一些共性特點和規律。

第一，各地各儀之大讚唱詞基本統一，大都是採用「酬天地、蓋載恩」這首，其詞義大意讚揚天地水土和父母生育之四重大恩，表達感恩之情。自古以來中華文化就有敬天地水土父母之優良傳統，天大地大，有天地方有水土，世間萬物沒有超過天地之大者。有了天地方有水土養育一方人，而人之延續，又離不開生身之父母，故稱四重大恩，涉及的都是人生生存的大依託，故稱為大讚，即偉大的讚揚也。這是從標題詞義角度的理解。此解若與「小贊」韻相比較，則更加清楚。道教經韻中有小贊，唱詞是讚頌香花茶水果五供，雖也重要，但比起大讚來，當然就顯小了，此為大小贊之別，詞義雖是道教的宗教意識，實為中華傳統文化的折射。

大讚是道教經韻中相當常用且很重要的一曲（資料圖）

第二，旋律大體統一，武當、武昌、華山、西安四地重點宮觀之唱腔旋律及風格，相當雷同，都是加變宮的五聲性六聲音階，節律閑適悠揚，圍繞宮-羽-角三音漸層曲折下降的旋律型，構成全曲的主腔，不斷變形貫穿，構成一種富於讚歎風的頌歌。這些表明，各地之大讚，在旋律上有著一個共同的來源，其都屬於全真十方韻體系。

第三，大讚既是酬謝天地，這也就決定了其所運用的多是祈禳類的上表儀式，面對天上的神靈而唱。

以上是諸大讚共性規律的體現，但我們也看到一個特例，即在武當山「施食」儀中有名「慈尊贊」者，其標題、唱詞都與其他「大讚」全然不同，為何我們也將其列入「大讚」類來研究呢？這個問題就涉及歷史來源了。

從道教文獻揭示的現象來看，大約在明清時代，並不存在「慈尊贊」的曲名，現在的「慈尊贊」曲名，實為當代人根據其唱詞的首句而命名的。查諸歷史文獻，這首唱詞早期運用於儀式時，道教內部清楚地將其命為「大讚」。因而，要將這個問題解釋清楚，我們還得作一番歷史考證。不過，這裡需要強調，儘管這首贊的名和詞都與其他大讚完全不同，但旋律卻如出一轍。這就表明了一個重要規律，即道教經韻體系中，音樂的穩定性有時比名和詞更加統一穩定，因而我們在研究經韻時，要始終以樂為本。

歷史來源考

大讚一曲實際產生和運用的年代現很難詳考。從理論上講，應該與其所主要運用的上表儀同樣悠久。而上表儀趨於成熟的年代最晚是明代。但從目前所見有文獻證據的情況來看，大讚的曲名及唱詞在儀式中的出現是清代，因而我們可以肯定認證大讚經韻產生的具體年代最遲是清初，推測還可上溯到更早的歷史年代。然而，與今天普遍規律有所不同的情況是，清代文獻所記的大讚，是用於度亡類的「施食」，且其唱詞是上舉之慈尊贊而非更普遍的大讚類。這又增添了事情的複雜性。或許，我們對大讚含義的認識還應作更廣泛深刻地理解。這裡先以文獻為據，讓歷史事實說話，再作分析。

大讚一曲實際產生和運用的年代現很難詳考（資料圖）

清代施食名目甚多，其中記錄最詳的是全真道的《青玄濟煉鐵罐施食全集》（後簡稱《青玄鐵罐施食》）。據集後《新序》介紹其傳承沿革，儀式「乃系二仙庵碧洞堂第一代方丈八十老人親到京地白雲觀千苦求請，領受全真演教全堂大法，迎回四川省西道成都府成都縣西門外離城五里福地二仙庵，主人永遠留傳，利濟眾生。每年開期傳戒至今，大闡法門。凡有求戒人等，不俱賢愚，無人不度。今有谷泉子，系渠縣人氏，於庚子年間到都地求戒，至壬寅年仍在本庵丹台碧洞堂上請出鐵罐施食全部，沐手謄抄，奉送有緣人。大清光緒庚子年春季月上院抄畢」。

是知此儀式最遲於清康熙年間已在北京運用，傳至成都二仙庵後每年傳戒其間一直使用，清光緒年間再出抄本。在此儀式中，正式出現了大讚的標題及唱詞，現斷句如下：

法眾虔誠，稱揚「大讚」。（小字註：大眾同吟）

慈尊九色蓮花座，座座七寶騫林，騫林騫林百億瑞光中，瑞光中現出，現出妙嚴宮，妙嚴宮中端然座，座座就金容，金容手執綠楊枝，綠楊枝遍洒洒遍虛空，虛空景界難描畫，畫畫就無窮，無窮無盡，拔度亡靈，度亡靈上往，往上南宮。

顯然，此曲的唱詞與今之「慈尊贊」全同，而今之稱名為慈尊贊，顯然是取其唱詞之首二字而來。然而在清初文獻中，卻明確標明了此贊的名目為「大讚」，並採用法眾同吟的唱法。這樣看來，至少在清初的道內人看來，此詞曲的標題正是「大讚」，今之稱謂慈尊贊，應是後起的變化稱名。這也是古今變化之一例。若我們不經過歷史的仔細考察，僅據現狀而論，反會以為今謂之「大讚」是正宗的版本，而慈尊贊是特例。殊不知，事實正好相左。

結語

那麼，最後還有兩個問題要略作解釋。第一個問題，古之大讚專用於度亡儀式，且其唱詞是讚揚主宰救亡之尊神———太乙救苦天尊，那麼，豈不是不符合本文前面所認定的大讚主旨了嗎？其實不然。我們只要對道教信仰與文化思想作更全面的整體認識，就會認識到，讚揚救苦天尊與讚揚天地父母，原本並不矛盾，恰恰反映了道教儀式思想的精髓。

讚美死神與讚美天地之韻都稱為大讚，豈不矛盾嗎（資料圖）

我們知道，道教儀式信仰的宗旨是濟生度死，要解決的不僅是生的問題，也要解決死的大問題。早在宋元時期大型儀式文獻《靈寶領教濟度金書》中，道教就將眾多儀式統分為祈禳、開度兩大類，前者為生者祈禱，後者救度亡者。在道教儀式信仰觀念中，道教要普度一切眾生，包括生死兩界，在一定程度上，救度死者，比為生者祈福的儀式來得更重要。因為，為生者祈福僅為生者，而救度死者，不僅將死者從地獄苦難中解救出來，讓他們得離苦海，升天成仙。同時，因為解救了受苦的死者，他們就得以安寧，再不會騷擾活著的人，如此直接達到生死兩濟的功效。豈非善莫大焉？從這一角度來看，就很好理解，為何從宋代開始，以開度亡靈為宗旨的儀式越益盛行於世，至今依然如此。從更深的思想層面來看，這種度亡儀式的精神，也與中國傳統文化中根深蒂固的「慎終追遠」思想合拍同調。

這樣來看，將此曲稱為大讚，也完全是符合情理、名至實歸的。在施食儀式中，主神是太乙救苦天尊，他主宰從地獄中解救亡魂及孤魂野鬼，使他們沐浴治傷，享受仙食，最後得以升天成仙。在儀式開始的環節中，此天尊的出場，是通過高功法師的變神而轉換出來的，高功通過上香、上啟等預備程序和存想、運諱等法術，在想像中搖身一變而為救苦天尊，開始登座，代天尊而行法，召請諸鬼魂前來赴宴享食，完成度亡之任務。在他變神之後，緊接著就唱《大讚》一曲，其內容是稱揚救苦天尊的救苦救難大慈大悲的光輝形象和解救亡魂的豐功偉績，厥功何其偉哉。可與三光同輝，又有何不可作偉大的讚揚呢？

第二個問題，讚美死神與讚美天地之韻都稱為大讚，豈不矛盾嗎？其實，理論上解決了第一個問題，第二個問題就迎刃而解了。在道教哲學中，生死不過是人的始點和終點，生死不過一念間，方生方死，兩者是同一事物的兩個側面或角度而已。生死是人生最大的兩件事，主宰生死的對象，當然稱得上大，也就值得世人大加讚美了。

因而，就算道教為經韻命名的本意是讚美救亡之尊神，感謝他大慈大悲的功德，那麼後來延伸為讚揚生命之神，感謝他們生育養育人類，不也是順理成章了嗎？

最後從音樂來看，除了佳縣白雲觀的「大讚」旋律因染有深厚的陝北地方音樂色彩，獨出一格，成為全真道的地方韻支系外，其他各地的旋律都大同小異，同出一源，不是從更高更深刻的角度闡釋了「大讚」韻的精神內涵嗎？（編輯：若水）

（騰訊道學整理髮布，文：蒲亨強，原文《道教經韻「大讚」考》發表在《歌海》2014年第4期。）