印順法師論「禪宗」

佛學 12-01

印順法師論「禪宗」

禪、凈這兩個盛極一時的宗派，卻一個傾向山林，一個傾向來生！也許我們不一定要用「消極、悲觀」的字眼來描寫這種畸形的佛教，而實際上它的確是忽略現實、脫離社會的佛教！

——《華雨集（五）·中國佛教的由興到衰及其未來的展望》第150頁

禪宗是唯心論，而且是真常唯心論，切勿以禪者少分遮詮之語句而疑之！

——《無諍之辯·禪宗是否真常唯心論》第174頁

禪者重自心體驗，憑一句「教外別傳」，「師心不師古」，對如來經教的本義，自己體驗的內容，也就越來越晦昧不明了！

——《中國禪宗史·序》

會昌以下的中國禪宗，是達摩禪的中國化，主要是老莊化，玄學化。

——《中國禪宗史·序》

道在天地萬物以前，天地萬物壞了，而道體不變。這種思想，嚴格的說，是不屬於佛法的。然「有物先天地……能為萬物主」，正傳誦民間，被看作最深徹的禪學。

——《中國禪宗史》第399頁

古代禪者的傳記，是通過了傳說的。

——《中國禪宗史·序》

超越自利自了的大乘法，面對這些問題（採取偏重信仰的辦法，此處不談），於是在「入世出世」，「悲智無礙」，「自利利他」，「成佛度生」──大乘姿態下，展開了更適應的，或稱為更高的大乘佛教。這一佛法的最大特色，是「自利急證精神的復活」。不過從前是求證阿羅漢，現在是急求成佛。傳統的中國佛教，是屬於這一型的，是在中國高僧的闡揚下，達到更完善的地步。

——《無諍之辯·談入世與佛學》第185-186頁

但禪者不能這樣做，為了適應時代的要求，非要列舉祖統不可。那只有參考古典──引用上列三書的傳承，或不免誤會（如以達摩多羅為菩提達摩）；或者發現有問題、就不得不憑藉想像，編造法統。

——《中國禪宗史·序》

慧能那個時代，「一切眾生有佛性」，「人人可以成佛」，早已家喻戶曉。正如「放下屠刀，立地成佛」，現在不學佛法的人，也會掛在口頭上一樣。回答弘忍的話，只是常談，有何希奇！一個勞苦的獦獠，在大眾圍繞的一代大師面前，竟敢出言反詰；那種質直的，無畏的高尚品質，才是難得呢！

——《中國禪宗史》第192-193頁

曹溪禪融攝了牛頭，也就融攝老莊而成為──絕對訶毀（分別）知識，不用造作，也就是專重自利，輕視利他事行的中國禪宗。

——《中國禪宗史·序》

達摩以來禪師們的事迹，起初都是傳說，由弟子或後人記錄出來。傳說是不免異說的：傳說者的意境（或派別）不同，傳說時就有所補充，或有所修正與減削。傳說的多樣性，加上傳說者聯想而來的附會，或為了宗教目的而成立新說（也大抵是逐漸形成的），傳說更複雜了。

——《中國禪宗史·序》

極端的言句，浪漫的精神，本於禪。中國的禪宗，蘊蓄於大乘經──佛法的通俗化，與吠檀多的「真我」說相合，再受中國魏晉來玄學的熏染，逐次創化完成。這是唯心論的，唯我論的，與老、庄、孟，大有共同點，與從此流出的理學，當然更為接近。

——《華雨香雲·革命時代的太虛大師》第194頁

中國禪宗，自以為最上乘，直體佛心，以「即心即佛」，「立地成佛」為標幟。依大師的論判，「附屬於第一期」。的確，「大事未明，如喪考妣」的急證傾向，清凈無為的山林氣息，都與聲聞乘大同。而禪者坐亡立脫的作略，與阿羅漢自在舍壽的風格，也極為吻合。不過，聲聞自稱阿羅漢，佛與阿羅漢解脫平等；而禪者則自稱成佛，與佛心心相印而已。

——《華雨香雲·太虛大師菩薩心行的認識》第328頁

禪者的傳法統系（古代的），雖引用古說，但沒有經過嚴密的考訂，而是在充滿熱心的傳說中，逐漸發展而來的。西國的傳承，引用《禪經序》；中國的傳承，菩提達摩以來，已有六代。這是當時禪者的一般意見，神會也只是採用當時的傳說而已。

——《中國禪宗史》第254頁

慧遠及羅什門下（如僧肇作《物不遷論》等），每引用老莊以說明佛法，有利於佛法的闡明，但也種下了佛道混淆的種子。

——《中國禪宗史》第118頁

中國重現實人生的是儒士，重玄談而輕禮法（制度）的是道者。「破相觀心」這一類解說，對佛教來說，未必有益，卻適合中國儒道的興趣。這所以大家聽了「移西方於剎那」，「目前便見」，會「座下聞說，贊聲徹天」了！

——《中國禪宗史》第173頁

菩提達摩的傳說，因達摩禪的發達而增多起來。有的是傳說，有的是附會，也有是任意的編造。這裡，只略述以說明傳說的意義。可看作源於黃梅（可能更早些）的傳說，有三：1.《傳法寶紀》說：達摩六度被毒，最後是受毒而示現入滅的。2.《傳法寶紀》說：宋雲從西域回來，在蔥嶺見到了達摩。達摩的門人開棺一看，原來是空的。3.《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》（此下簡稱《壇經》）說梁武帝見達摩，問造寺度僧有無功德。這三項傳說中，前後二項，可能有多少事實依據的。宋雲去西域，是神龜元年（五一八），正光元年（五二〇）回來。那時達摩正在北魏傳禪，所以宋雲在蔥嶺見到達摩，是不符事實的。這只是《續僧傳》「游化為務，莫測所終」的新構想。達摩死了（其實是回去了），又在別處見到，這是中國道教化了的神話。

——《中國禪宗史》第6頁

到了《祖堂集》（九五二），又增多了梁武帝與達摩──「廓然無聖」的問答。對當時（十世紀）的禪師來說，這是一則好公案。然將這則公案，作為達摩與武帝的問答，那又不免是托古造新了！

——《中國禪宗史》第7頁

道宣所敘論的，當時禪者的現象，不完全是，但主要是達摩門下的禪者。他曾批評說：「世有定學，妄傳風教。同纏俗染，混輕儀跡。即色明空，既談之於心口。體亂為靜，固形之於有累。神用沒於詞令，定相腐於唇吻。」

「排小舍大，獨建一家。攝濟住持，居然乖僻！」

「復有相迷同好，聚結山門。持犯蒙然，動掛刑網。運斤運刃，無避種生。炊爨飲噉，寧慚宿觸。」

這是不重僧伽律儀而形同世俗的現象。「即色明空」，「體亂為靜」，只在詞令口舌上說得動聽。而在實際生活中，完全不合律制。「排小舍大，獨建一家」，這是既非小乘，又不是大乘，而是自立規矩。這對於住持佛法，攝濟學眾，當然要流於乖僻了。這些人，不明「持犯」，所以到處都違犯律制。如用刀用斧，壞生掘地。又對於炊煮飲食，犯宿食，犯觸（齷齪），都不知慚愧！律宗大師的道宣，對這些實在感概已極。但是，這正是中國禪宗叢林制度的雛形。有的重視百丈制叢林清規，有重視弘忍時代的團體生活，不知這類適應中國山林的新制度，早已開始嘗試。百丈清規，只是比較成功的一派而已。

——《中國禪宗史》第35-36頁

這裡，不是引用道宣的話來譏刺禪師，是從道宣的論述中，窺見當時禪者的實際形態，與後來發揚光大的禪宗，有著共同的傾向。道宣是以印度佛法為本的，重經、重律，自然不滿於這種禪風，但禪宗卻在這種傾向下發展起來。

達摩禪「藉教悟宗」。重教的，流衍為名相分別的楞伽經師。重宗的，又形成不重律制，不重經教的禪者。

——《中國禪宗史》第37頁

不合小乘，又不合大乘，自成一套的禪寺制度：在道宣以前，早就存在了。後來百丈別立「禪門規式」，自稱「非局大小乘，不離大小乘」（大正五一·二五一上），自成一套叢林制度。這是表現於對制度的不受拘束，務求適宜的精神（印度的大眾部，及大乘佛教，都有這種傾向）。

——《中國禪宗史》第90－91頁

神會極力讚揚《金剛般若經》，改摩訶般若為金剛般若；在《神會語錄》中，自達摩到慧能，都是「依金剛經說如來知見」而傳法的。這可見專提《金剛般若經》的，不是慧能，是慧能的弟子神會。因此，似乎不妨說：《壇經》有關《金剛經》部分，是神會及其弟子所增附的。

——《中國禪宗史》第159頁

總之，敦煌本《壇經》，這部分的文句，即使記錄者略有增損，但還沒有過分貶黜的敵視意味。惠昕本以下，對神秀作惡意的形容，那是南嶽、青原門下，後代禪者的事了。

——《中國禪宗史》第210頁

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