孔子的「仁」與人道主義

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孔子的「仁」與人道主義

徐 麟

【摘 要】用人道主義附會孔子的「仁」和「愛」是一種文化誤讀，「人道主義」並非漢文化概念，「仁愛」亦非現代之「愛」，它不含有sex（性愛）成分；也缺乏「神性」與尊嚴；並被「仁，親也」限定在血緣基礎和親子關係的邏輯邊界內；而且以「無違」和服從等級秩序為先決條件。故孔子之「仁愛」是非人道乃至是反道的，它把源於人類天性「自然之情」的「愛」變成了一種道德和政治工具。

【關鍵詞】 仁 愛 血緣關係 禮 等級制 人道主義

一

中國古代經典中有些概念，在漢語言文化中屬於「元概念」。所謂「元概念」，是指它對於中國文化來說，具有「原生性」，即它們是漢文化賴以生成的「幹細胞」，承載著全部的文化信息；並對他們把握的準確性，決定了對於以它為基礎的概念群和文化觀念體系把握的準確性，因而它們也是文化理解和解釋的基石。

但由於近代以來的西學東漸，尤其是漢語言的現代化，在對傳統概念的理解中，實際上已經不自覺地、不同程度地滲入了現代意義，而這些概念的原始意義，則漸行漸遠甚至於遺忘。這中間大部分是自然過程，但也有一些是有意識的誤讀，往往產生於以今日之見而致的望文生義，有時看似只有毫釐之失，而所引發的對於自身文化解讀的偏誤，則差之千里。

比如，照前面的說法，「仁」就是個「元概念」。《論語?顏淵》：「樊遲問仁，子曰『愛人』」。上世紀末，著名學者李澤厚先生可能因為在這裡見到一個「愛人」，就想當然地把「人道主義」列為孔子「仁學結構」的因素之一，把「仁學」附會成具有「原始民主性」和「原始人道主義」的東方思想體系[1]。當然，李先生還是很有分寸，在前面小心地加上了「原始的」作為限制詞，意為初始、低端、不完善等。李澤厚先生的這種解讀，也代表了認同儒家的現代國人對孔子思想的看法，不過，後來者就比李先生走得遠多了，比如：

孔廣居以為：「仁，親也，人莫親於父母，故以二人為意。」又「二」象上為天下為地，蓋仁者天地生物之心，而人得以生者。「仁」字的構形表達了一個古老的人道主義觀念，即互相把對方當人看，以待人之道交往之，所以《中庸》才說「仁者人也」。「仁者人也」，這既是用「人」來規定「仁」，也是用「仁」來規定「人」。「仁」就是人類之間以親愛之情和互相尊重為基本內容的人際意識和道德觀念。由於「仁」的觀念中蘊涵了人類最普遍的思想情感和最基本的道德原則，因而它才能成為儒家學說的基石[2]。

在積學齋主的這番話里，人道主義已經不知不覺變成了「古老的觀念」，再誇張一點，說不定人們可以把「人道主義是儒家學說的基石」視為一種「定論」了。有一點他說得很准，就是孔子是「用『人』來規定『仁』，也是用『仁』來規定『人』」的，也就是在孔子那裡，「人」與「仁」是互相規定的。這種說法雖然未出李澤厚的理論範圍，表述得也要完整和系統得多，雖然「人道主義」給「仁」增添了不少溫馨的色彩，然而，它卻是地道的西方概念，被引進中國才不過一百年[3]。而漢語中「仁者人也」的「人」，與西方「人道主義」之「人」，實際上不是同一個文化概念。說孔子的「仁學」有原始「民主性」和「人道主義」之類，是拔高該命題的一種近代西方化的解讀方式，只可惜，對於中國文化來說，人道主義不是「原始」概念，更不是一個「古老的觀念」，而是一個「從沒有過的」觀念。如果一定要用它來解讀孔子的「仁」，那就要先給出相應的批判性的文化邏輯論證。而真正的問題是，在東西方文化中，是否存在一種關於「人」和「人道主義」普遍一致的理解呢？如果有，當然沒問題。但如果沒有的話，那麼，該命題的適用範圍甚至能否成立就大成問題了。

所以，在還原孔子之「愛」的文化內涵之前，在追問「仁」的概念中是否真包含並可能產生「人道主義」的基因或萌芽之前，就以今揣古，隨意、含糊而武斷地把相隔兩千多年、生成於東西文化兩端的「仁」與「人道主義」混為一談，已是誤讀成謬，也必將使學患無窮。這看似一個學術方法問題，而實際是一個事關文化理解和解釋的學術觀念和學術態度問題。

本文就由此說起，希望探討孔子的「仁」和「人道主義」的關係，並大致確定一下該命題文化語義的邏輯範圍及其與現代闡釋的關係。

二

要了解孔子的「愛人」和「人道主義」的真實關係，我們就必須先了解一下目前作為與現代漢語「愛」相對應的西方love（「愛」）的概念。

且引羅洛·梅的說法：「在西方傳統中，愛分為四種。第一種為性愛，如我們所稱謂的性慾（lust）或利比多（libido）。第二種是愛欲（eros），即讓人有繁殖或創造的慾望的愛的驅力，正如古希臘人描述的那樣，它是朝向存在與關係這樣更高級形式的慾望。第三種是菲里亞（philia），即友誼，朋友之情。第四種為拉丁語中的神愛或博愛，也被稱為『同胞愛』（agape），是對他人的幸福的關愛，其原型為上帝對人類之愛。而人類所體驗到的真正的愛，則是這四種愛以不同比例混合在一起的愛」[4]。這可能是迄今西方人對西方之「愛」（love）最全面也最完整的概括和說明。由於這些愛的表達式來自於不同文化源頭，所以每一種愛的具體內涵並不一樣，但當它們被西方文化整合為一個整體時，被呈現的就不僅是「愛」的巨大豐富性和包容性，而且展示出一種宏大而深遠的神性關懷。

對比一下羅洛·梅的陳述，回頭再看看孔子的「愛」，就知道，孔子的表述不僅要狹隘得多，其義也「偏」而貧乏得多。如果審慎地還原一下漢語「愛」的原始文化定義，我們會發現，二者是文化意義上幾乎不沾邊的完全不同的兩個概念。

首先，僅就外觀來看，最明白無誤的是，孔子之「愛」里不含有任何性（sex）和愛欲（eros）的成分，因為一旦涉及到性（sex），在漢語中就另有一個概念，即「色」，不僅是純粹的性慾，而且是「淫」，道德評價完全是負面的。雖然儒家承認「食色性也」[5]，但孔子想建立的是一套純潔而高尚的道德話語體系，所以他對於性(sex)話語有一種特殊的敏感和「道德潔癖」，總是呼籲人們遠離性慾和「色」、「淫」話語。例如，他抱怨「未見好德如好色者」；主張「放鄭聲」，因為「鄭聲淫」；及至「詩三百，一言以蔽之，曰思無邪」[6]，云云，甚至還延伸至於對女性人格的貶低[7]，這些都極大影響了後世對待性（sex）和女性，包括對文學情愛（eros）和性（sex）描寫的態度。這裡且不說孔子是個極端男權主義者，在他那裡根本無法要求到女性的權利，即便是男權主義，如今恐怕也已經難以理解和不能接受，一種被稱為「愛」的情感表達，居然可以不包括「性」（sex）和「愛欲（eros）」，可以不包括對女性的愛！其實，人道主義最原始的根基或萌芽，首先就深植於兩性關係中。而在一個以道德貶斥性愛，乃至沒有絲毫女性人格尊嚴的文化氛圍中，如何可能孕育出人道主義？

其次，執迷於「現世主義」，主張「未知生焉知死」、不語「怪力亂神」[8]的孔子，沒有神學信仰在中國固不足怪，但也因此而使「仁」缺少了人類主義的宏大格局，在「愛」里沒有一點「博愛」胸懷[9]。這並非苛責孔子，因為這不是孔子的失誤，而是一種文化缺損。到今天還有人因漢文化的這種「無神論」無信仰而洋洋自得。殊不知，神性關懷是人類主義藉以表達的最初方式，漢文化里這種缺失是致命的。雖然有人根據《說文》中「仁字從二人，會意」、「二人為仁」的解釋，把這個「人」解釋成普遍的人類之「人」。但實際上，「人」和「人性」都是文化符號，在這裡它們都已經接受並沉積為一種先天的文化給定性。

在儒家，這個「人」是被嚴格規定的。《說文》：「仁，親也」，就一語切中並把「仁」限定在血緣基礎上，划出了宗法文化的邏輯邊界，並從此開始明確與西方文化分道揚鑣。

在西方文化中，《聖經》中上帝造人的故事，已經說明了人和神的全部關係。無論人性在上帝神面前是如何缺損、不完滿，甚至是「惡」，但「人」的概念有一個東方完全不具備的特徵，那就是始終是以神性的眼光來審視人性，其背後始終站著一位上帝，並在歷史發生的同時（亞當、夏娃被逐出伊甸園），就向人性發出了批評性質疑。因而「上帝」的神性關懷不僅是人性的批評者，而且它本身就是指向「全人類」的概念。所以西方的「人」一開始就是一個整體性概念，這是「人道主義」成為普世概念的前提。

在漢文化中，雖然也有一個女媧造人的神話，但對於「人性」的定位卻是「天地之性最貴者也」[10]，沒有比他更高的存在者和價值審視者，因而沒有對「人性」的質疑者。雖然漢文化也有「性善」「性惡」之說，但人性是完滿自足的，除了天生「品性」的等級區別或修鍊境界的差別之外，沒有任何破缺之處。漢文化中除了沒有上帝作為人性的審視者，還在於「仁，親也」表明，這個「人」是一個趨於內向收縮的概念，它把「人」框限在血緣關係中。當然人都有父母，且「人莫親於父母」，但漢文化卻把這種關係給予了無限放大和特殊化處理，用「父母」遮擋住了人類。所以這種特殊化同時就是一種剝離，即把血緣關係從人類性的普遍關係中剝離，並與等級觀念一起，成為漢文化「人」際關係的中心和基本的社會生存方式，亦即以宗法血緣為基礎的家族式生存方式。同理，儒家以這種血緣關係為基礎的倫理觀和道德觀，一方面強化了親緣和親情關係，但同時也遠離、削弱和割裂了人類性的普遍關係，甚至還造成了宗法血緣關係和普遍性人類關係的某種排斥和對立，如「子為父隱，父為子隱」之類[11]。所以，「仁，親也」，是一個趨於狹隘、孤立和封閉的概念。

當然，孔子也希求建立一種普遍性，但他的普遍性，其實是一種頑固的局域性，這是一個在道德自覺之上的「禮」制「理想國」，在他看來，那就是「吾從周」的那個西周[12]。但「禮」本身是一個不平等制度，「仁學」又是為在上的統治者所用，他時時提防的是一個「亂」字，即自下而上的「犯上作亂」[13]者和「亂臣賊子」[14]，其基本用心都在「治」上，對人性並不寬容。而我們知道，沒有對包括「罪」在內的人性缺陷給以最大限度的理解和寬容[15]，就不可能涵養起人道主義，這正是基督教對人道主義來說為何異常重要的原因。「博愛」是源於上帝的神性關懷，雖然其神性意向與人類自由意志的關係頗為曲折，但源於上帝的「人類之愛」對於人性、人道和人本精神來說，卻是一種存在論意義上包容、涵養甚至是哺育。所以，雖然西方人道主義的興起是從反中世紀教會開始，但如果沒有基督教「博愛」精神的溫床，就不會有後來的人道主義和對「自由」「平等」「博愛」的信仰。

孔子的「愛」中，沒有這種「神性」，它有肅殺的道德威嚴，卻缺乏尊嚴和崇高。

三

從語義上追尋，漢語中的「愛」，本來就無法與西方的「love」構成翻譯上的對應關係。

漢文化所賦予「愛」的意義，始見於漢代《說文解字》。按照漢字的造字法，邊旁部首就是一種分類法。比如，中文的「愛」字中有一個「心」字，按造字法理解，愛首先是一種情感，情由心生，有一個「心」字因而被歸於「心部」，應該是很自然的事。然而，《說文》卻不把它放在「心部」而是放在「夂部」，作「行皃」解，這卻有點奇怪。《說文》：夂，「行遲曳夊夊，象人兩脛有所躧也」，也就是慢慢行走的意思。「皃」音mao，同「貌」。《說文》：「皃，頌儀也」，又「頌，皃也」；「儀，度也」。也就是「行皃」即「行貌」，是指一種行為舉止的外觀形態或分寸。然而既是「行貌」，具有可觀性，推想起來，就應該有一個「觀察者」的視角和場景，這就使「愛」的行為舉止具有了某種「可觀性」甚至「表演性」，從純粹情感的角度看，這也很費解，但其實也不怪。「愛」古同「?」，音ai，《說文》：「?，惠也」，也就是待人好，給人好處的意思，這就是「愛」所以被解釋成的一種「行皃」，亦即可以示之以人的行為方式和樣態，也正說明了何以「愛」字不屬「心部」而屬「夂部」的原因，因為它突出和強調的，不是「愛」由「心」生，而是「惠」的行為及其外觀意義[16]。

孔子之後，「仁」與「愛」雖幾成互訓關係，但「愛」的意義始終未出「惠」的範圍，都只是指外在的給予好處，而未切指內在的情感狀態。而且「仁，親也」一語，準確道出了漢語之「仁」與「愛」的文化根基，即它們源於也限於血緣親子關係，故由此生成的對於「仁」與「愛」的解釋，或「愛人」的行為實施中，被突顯的都是血緣關係的先天關聯性，即所謂「人莫親於父母」，至於其「愛」是否出自於「心」，重要性已不在第一位[17]。

也就是說，孔子的「愛人」，其真正的內涵是「愛親人」（即愛和自己有血緣關係的人），但卻被漢語釋讀賦予了一個虛假的、具有普遍性的表述方式：「愛人」（愛一切人）[18]。本來，「愛親人」是件好事，我們都應該愛自己的親人，但如果這種「愛」被強調到與親人之外的其他人的愛相分離甚至相對立，或被限制了投射範圍和表達方式，就未見得是一件好事了。

清代學者朱珔在《說文假借義證》中曾說過：「今惠、?皆借愛字為之而?廢，即愛之本義亦廢矣。」[19]。顯然，在朱珔看來，隨著古「?」字的被廢，它的本義也被廢除，也就是「?」是有「本義」的，雖然他沒說出那個「愛之本義」是什麼，如今也已無法追蹤，但此說表明，它無疑是存在過的，而且其義一定有一部分不在現有「愛」的定義域內，這才有現在的「愛」字從「心部」到「夂部」的被放逐，看來這是有文化原因的。

無論是哪一種形式的愛，都離不開愛者與被愛者，而愛的「人道」性就在於，它是人性自然的一種情感表現，這是一種超越愛者自身的利他性意向。在這個意向中，被愛者就是愛的傾注對象，對於愛者來說，這是一種對象性的生命關注，它充滿著寬容、仁慈、理解與關懷，因而是一種生命的傾注。愛在人格中所以重要，就因為這是一種自在的超越性意向，比如，當你同情和撫慰一個痛苦的人時，你就會忘記自己的痛苦；當你去幫助別人時，你就會改變自己的軟弱而變得自信有力；當你要保護一個人時，你就會變得勇敢而富有犧牲精神，等等。愛是一種生命的實踐，它高於道德的地方就在於，你為被愛者所付出的一切，都不是出於一種外在的義務，而是一種生命能量自發的輻射，你的動力來自於你生命的深處，並且，你能在這種情感的展開過程中，感受到生命的充實、完滿、愉悅和幸福。因此，愛作為一種情感形式，標誌著一種現實人格的最高境界；而愛作為一種能力，又標誌著生命力的充盈與旺盛。因而一切人性和人格的缺陷，都有可能在愛的過程中，為它所彌補或修復。所以在人類文化中，愛是一種真正和最高意義的生命啟蒙，唯有它才可能使墮落的人性獲得拯救。

但所有這些意義，都不包含在孔子「愛人」的命題中。

不僅漢語之「愛」與西方「love」有天壤之別，而且在「愛」的情感表達上，孔子還設有先決條件。眾所周知，在孔子對「仁」的經典陳述中，除了「愛人」、「克己復禮為仁」等，還有一個「孝弟也者其為仁之本歟」，而「孝弟」是被孔子釋為「無違」的[20]。因此我們把「孝弟為仁之本」視為孔子「仁學」的又一個基本公式，並模擬一下「代數計算」：

孝弟為仁之本（公式）；

其中已知：

孝弟＝無違（公式）；

仁＝愛人（公式）；

把公式、同時代入公式，就得到：

「無違」為「愛人」之本（公式）。

這個推演在孔子的邏輯上無疑是能成立的，而這新公式就具有了現代闡釋意義。從中我們可以看到，孔子的「愛人」不是「仁」的原始和根本出發點，不是因「愛」而「仁」，而是因「仁」而「愛」，因為「仁」已內含了等級的規定性。「愛」如果只作為一種血緣親情，本身還只是一種「自然之情」，並不必然包含道德意義的，猶如「虎毒不食子」。但孔子的「仁」就不一樣了，在這裡，「愛」是否給與，完全取決於對方是否對親尊意志「無違」，一個違背儒家「孝弟」規範的人，就沒有「愛」與被愛的資格。這就是說，「愛」在孔子那裡，雖源於親子關係，但已不是自然之情，也不是普世性的人間關懷，而是「禮」制的給定物，它以服從等級秩序為先決條件。也就是說，親子感情在孔子，不僅被道德化，也被等級化和政治化，「愛」成了對政治等級制的一種情感認同，或者說，成了論證等級秩序合理性的一種情感工具。換句話說，孔子的「愛」中有雙重的規定性，即「仁，親也」先把「愛」限制在血緣關係內，繼而在血緣關係內，「愛」又得接受第二重「禮」的等級規定。

「禮」的基本要義，就是依據祖先依次而下的血緣延續關係，來確定日常倫理中的親疏、長幼、尊卑等等級地位和權力劃分，實質是把生命繁衍的自然過程，納入到一個以血緣關係為內在依據的等級隸屬結構中，它將時間性的縱向延續過程（長幼），和空間性的橫向社會關聯（親疏），都等級化為尊卑關係，使之成為一種人身依附和控制的關係「網」。孔子概謂之為「君君、臣臣、父父、子子」，而這也就是孔子之「愛」的「路線圖」和等級分布圖。

顯然，孔子的「仁」，堅持「愛」的血緣性、經驗性和有限性，而排斥愛的純粹性、平等性和普遍性，所以非但沒有民主或人道氣息，而且相反，它是反人性、反人道的，因為孔子之「愛」把源於人的天性的「自然之情」變成了道德和政治工具，違背了基本的人性。而這恰恰證明了，孔子的「仁學」其實是漢文化「倫理專制主義」的道德論基礎，它不僅把等級秩序道德化，甚至也情感化和心理化了。而當人倫關係中最重要、最美好的一種感情心理被強行植入了這麼多非感情的東西，那麼，不僅這種感情必將淪陷於功利甚至勢利的泥沼中，變得醜陋而可怕，而且，漢文化的等級制，也因此而成為世界上最有文化心理深度、也是根基最牢固的統治體系，因為它已經深入了本來最遠離和排斥等級制的「愛」的情感中。

四

孟子也曾提出一個「仁之端」的說法。「端」就是發端，「仁之端」就是「仁」的起點，它始於何處？孟子認為，「惻隱之心，仁之端也」，並認為這與「羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也」，並稱為人之「四端」[21]。

所謂「惻隱之心」，就是孟子說的「所以謂人皆有不忍人之心者，令人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心」。朱熹注曰：「怵惕，警動貌。惻，傷之切也。隱，痛之深也。此即所謂不忍人之心也。」[22]所以孟子說「無惻隱之心，非人也」[23]，他認為，這就是「仁」的起點。孟子還提出一種「舉斯心加諸彼」的想法，就是「設身處地」、「推已及人」的想法：「老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼」[24]。在漢文化中，這大概算是儒家最「人性化」的地方。

但孟子和孔子稍有區別的是，孟子這是給統治者直接建言，所以這些善意都被說成了「仁術」。術者，方法、計謀、手段之屬也，他所有的「惻隱」之想，包括「天下可運於掌」[25]，「推恩足以保四海，不推恩無以保妻子」[26]等等，都是說給執政者聽的，只因為這背後有一個根本性的目的，就是「治」。所以，孟子以「以善為術」，建言統治者謀求「仁政」治績，這不僅暴露出儒家一貫的功利主義用心，也暴露了儒家的虛偽。就像他說的「君子之於禽畜也，見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉，是以君子遠庖廚也」[27]那樣，把「仁」變成統治者的政治點綴和裝飾，所以魯迅稱之為「孟夫子的幽默」，「嘴裡吃得著肉，心裡還保持著不忍人之心，又有了仁義道德的名目」[28]。

其實，如果孟子「仁之端」的說法可以成立的話，那麼早在孔子那裡，「仁之端」就應該是「愛人」了。但前面說過，孔子之「愛」已不是「仁之端」，它雖看似一種自然親情，但在被孔子稱為「愛人」之前，其「愛」已經被預先道德化，繼而政治化了。那麼，孔子的「仁之端」到底在哪裡呢？

前面也說過，孔子的「仁之端」就在「禮」。眾所周知，「禮」在孔子心目中的地位是壓倒一切的，「禮」作為一種社會政治和道德秩序，是神聖不可易位的，否則，就「是可忍孰不可忍」[29]。也就是說，孔子是在「秩序」的坐標上來定位人。孔子講「仁」的目的，只是要人服從於秩序，他認為，所有人的行為表現，都要以「禮」為限，所謂「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」[30]。那麼，「以禮為本」與康德「人是目的」[31]的價值定位區別何在呢？

以「禮」為本，就是以秩序為本，以等級製為本，以權力為本，以官為本……，這就衍生出中國國家的現行體制。這是一整套「中國邏輯」的產物。維護這種秩序的目的，就是維護一種權力體制的合理性、安全性與穩定性。而這種體制本身會指向一個金字塔式的「頂端權力」，即天子，或後來稱為皇帝的權力。無論實際上有沒有皇帝，這個符號指向永遠都會「虛位以待」。所以這是一種專制結構，只要這個符號指向在，這種專制結構就會存在，而孔子，就是以維護這種符號系統的合法性和穩定性為自己的終身使命。

「禮」的目的在於「治」。管子一語中的：「治，禮道也」[32]。而「治」的名目，不管我們稱之為經濟壓迫、政治統治還是公共管理，其對象都是「民」。儒家又總企圖和統治者共謀，參與設計一個理想的政治藍圖，使統治成為最省力而又效率最高的「帝業」。問題是，「治」原是一種利益模式，統治者同時是「管理者」和「既得利益者」，所以，「雙重身份」的中國皇權制國家從來都是「與民爭利」的，這使中國文化成為一個以強制百姓承擔經濟供養為目的的「上層」或貴族文化[33]，儒家因這份功勞而得以和統治者分食一杯羹。

歷來讓中國統治者最頭痛的就是「治」民問題，因為整個國家的用度都來自於在下的百姓，而百姓除了要養活自己，還被強行要求不能「犯上」，對「上」俯首帖耳，無怨無悔地承受經濟壓榨和勞役驅使。而且，統治者的慾望和權力是不受制約的，壓榨的力度隨時可能達到最大化，於是，百姓的生存就會出現危機，社會就會動蕩，這時的百姓就變得非常危險而可怕。所以，在族姓統治的中國歷史上，百姓不僅是供養者，而且某種意義上也是潛在的「敵人」，這是「水則載舟，水則復舟」[34]的真正出點。千百年來，雖然人們都一廂情願地把它和孟子的另一句大空話「民為重，社稷次之，君為輕」[35]一起，解釋成「民本主義」，假裝被感動了兩千多年，但只要知道背後那個根本目的「治」，我們就會明白，這種走向「官學」的所謂「民本主義」，不過是對統治者的一個「慎治」的警示：順之則「載」，逆之則「復」，統治者的命運最後都不過是「自食其果」！

所以，說穿了，秩序就是暴力，只不過在儒家設計的「治」的場景中，作為依據的「禮」，是個「雙面人」，它一面是道德，也就是「仁」；而另一面就是暴力，也就是「刑」。遵守秩序，就是合乎道德，就是「仁」，「禮」可給你一個笑臉，叫做「禮樂」。反之，不遵守秩序，就是「犯上作亂」，等待你的，就是暴力制裁，這是一枚硬幣的兩面。它們所謀求的，是要求在任何情況下，老百姓都不（許）「犯上作亂」，以此維護「禮」制秩序的合理性和合法性，而無所謂正義、公正和人道，因為它要人們服從的是一個不平等制度，而不平等的理由和依據必定的「非人性」的，所以它必不能以人的價值和尊嚴為終極尺度。這就是為什麼中國的統治者，對於「動亂」有一種與生俱來的恐懼。

所以在孔子，所謂「仁」，就是把暴力變成隱於身後的大棒，而道德則是手裡的胡蘿蔔，老百姓本來要在暴力威懾下的「不得不」順從，都變成「自覺」服從，變成內在的「道德需求」，這才是「仁」的要害所在。猶如學生守則要求學生自覺遵守紀律，一旦遵守紀律成為學生的「道德自覺自律」，統治秩序的「威脅」就被解除，這時彷彿不再需要暴力，而且其效果之好效率之高，就和孔子同時代的《孫子兵法》里說的「不戰而屈人之兵」[36]。兵法是對付敵人，而「仁」對付的是老百姓，但二者對待的方式和態度幾乎一樣，敵人和朋友在這裡是同一待遇：「非我族類，其心必異」[37]。隨著所有抗拒都化成了「自覺」服從，威懾下的恐懼也漸漸淡去，「是以民服事其上，而下無覬覦」[38]。一旦整個國家都沒有了反抗，只有順從，一片太平盛世，天子之權就沒有了危險，這時，就達到了孔子理想的所謂「天下歸仁」[39]。

但那是一個沒有「人」的「天下」。

五

「人道主義」是一種普世價值觀，它把「人」視為現實世界的最高價值，這是它和儒家之「仁」最根本的區別所在。最具代表性的就是康德命題「人是目的」，這是康德晚年慎重闡述的最重要的一個命題，是他最後論證的最高邏輯命題和理性絕對命令，也是最高實踐原則，實際上是整個西方文化結構的價值核心。它意味著，「人」不能成為手段和工具，「人」必須在最高意義上成為他自身，「人」的存在就是高於一切的價值和尊嚴，而世上所有一切「物」，都是為「人」而存在的。

人道主義在西方，伴隨社會近代化進程而發生。從反抗中世紀教會開始，如今已經遠遠走出了作為國家或政府政治領域，甚至已經不是一種狹義的社會意識形態，而成為貫徹在一切行為約定中的觀念原則，成為引領世界潮流的人類精神的大旗。自法國大革命以來，從《人權宣言》、《獨立宣言》到聯合國《世界人權宣言》，乃至到關於戰爭和戰俘的《日內瓦公約》，人道主義都是其不可動搖的核心。

回頭看看，在漢文化的走向中，「仁，親也」真是一個非同小可的文化事件，它把漢文化引向了一條狹窄逶迤的羊腸小道，並幾乎可以解釋所有漢民族的社會特徵和觀念特徵。費孝通說：中國社會結構的基本特性，就是一種「差序格局」[40]。整個社會被分割成無數以家族為單位的宗法小團體，這成為專制政治的依據和基礎，使一個超大的專制政體得以覆蓋其上，而其封閉性已經深深嵌入漢民族的靈魂。所謂「神不歆非類，民不祀非族」[41]，家族以外的人和事都與己無關，這是漢民族遠離人類性的起點，是造成漢民族所以缺乏人類性的博愛胸懷，只重私德，無公德意識、公共意識，乃至拒絕普世價值的觀念根源所在。

這讓我們看到，西方人道主義其實是一種「文化生態」的產物，它不可缺少的周邊因素，如獨立、自由、平等、正義、理性等等，都是它的「生態條件」，其中的每一項，在漢文化中都是一種缺失。所以東西方歷史的差距，並不只是一個時間的矢量，而是兩種價值體系的差距。無論今天的人們如何善讀儒學，把它美化或理想化等，都無濟於事，因為這改變不了儒家「仁學」的的內涵，相反，等級制、官僚體制和「非人道主義」，牢牢裹住了漢民族的腳步，把它與世界「現代」潮流遠遠隔離，而並非單單一個經濟就能與世界「接軌」。

人道主義被引進中國，時間還不過一百年。一百年前，在絕大部分中國「志士」還不知道人道主義為何物，而忙於倡導「革命」、「科學」和「民主」時，周氏兄弟卻看到了「大約將來人道主義終當勝利」。周氏兄弟引進「人道主義」[42]，傳布關於「人」的信仰和對生命的尊重，周作人為此還特地下了一個很用心很精到的「中式」定義，即「個人主義的人間本位主義」[43]。在這個定義中，「個人主義」所以被強調，是因為漢文化從來不為「個人主義」提供價值依據的；而「人間本位主義」則是對西方中世紀「神本主義」而言。周作人對於中國傳統文化的分析和批評，用詞極嚴：「中國文學中，人的文學本來極少。從儒教道教出來的文章，幾乎都不合格」。可見他對於中國文化的評價之低下。

所以在表面上，與西方神學相比，儒家的秩序都是環繞人倫的，但實際上，孔子「仁學」的要害就在人倫中治「人」，中國文化就是一種以人倫「治人」的文化，所以人永遠只能是工具和手段，而不能是目的。「人」的價值永遠不能也不允許在實體意義和法律意義上被確立起來，所以沒有獨立，沒有自由，沒有自主的權利，只有服從的義務。所謂「人道主義」也不可能發生，一旦它作為一種自覺意識可能發生時，整個秩序系統就會竭力撲殺它。我們都經歷過的、大陸中國曾經盛行「階級論」而瘋狂排斥「人性論」，就是一個最明顯不過的例子。

無論人類文化發展如何多種多樣，作為未來潮流所向，無論哪一種文化，對「人」都必須尊重，對生命都必須敬畏，這是「人道」世界中唯一無條件的「條件」。

只是現有的中國文化，在自身動力驅使下走向「人道主義」的可能性到底有多大？

在這條道路上，我們舉步維艱……。

[1]、李澤厚：《中國古代思想史論》p.22~p.23，人民出版社1986

[2]、見新浪博客·積學齋主《說文解字·「仁」字的理解》（http://blog.sina.com.cn/u/1885870493）

[3]、「人道主義」和「人文主義」都是日語外來詞，源於同一個英語辭彙humanism，漢語詞首見於周氏兄弟的著作，如周作人1917年的譯作《俄國革命之哲學的基礎》，魯迅書信《180820·致許壽裳》。

[4]、【美】羅洛·梅：《愛與意志》第28頁，宏梅、梁華譯，中國人民大學出版社2010

[5]、《孟子·告子上》

[6]、以上見《論語》《子罕9·18》、《衛靈公15·11》、《為政2·2》

[7]、《論語·陽貨17·25》：「唯女子與小人為難養也，近之則不孫，遠之則怨。」

[8]、以上見《論語》《先進11·12》、《述而7·21》

[9]、「博愛」源於上帝，是超越性的、不以被愛者經驗性品質為轉移的無差別之愛，為「愛」之最廣闊者。

[10]、《說文解字?人部》

[11]、《論語·子路3·18》

[12]、《論語·八佾3·14》

[13]、《論語·學而1·2》

[14]、《孟子·滕文公下》

[15]、這是基督教「罪」的意義所在，它體現了基督教對於人性最大限度的理解和寬容。「罪」是「惡」的行為和結果，「罪」是一種描述，也是一個判斷，即由「善」給出的判斷。但如果犯罪者並不自認有罪，惡就沒有被終止，只有在「罪感」面前，一種高於罪惡現狀的東西才被感知到，這就是善，於是善的判斷就在心靈上建立了起來，並意味著一種可能的意志將被啟動，從而宣布惡的終止，善的開始。也就是說，罪感是一個意向性概念，一旦罪惡被心靈意識到，那麼就意味著一種指向善的意志被建立和啟動，這種在「善」「惡」之間的選擇意志，就是基督教意義上的「自由意志」。

[16]、漢文化非常注重行為的「外觀性」意義，如官場的重「政績」，民間的重「面子」等等。

[17]、劉寶楠《論語正義》引《說文》「仁字從二人會意」曰：「言己與人相親相愛」，故「仁，親也」意味著「仁」與「親」同位，故唯其「相親」而後方能「相愛」。又，「?」字在《說文》中仍歸於「心部」，據此可以猜想，從「?」到「愛」有一個從「心」到「夂」的部首歸屬變化，與此相應，漢文化之「愛」很可能也經歷了一個由「心跡」到「行皃」，成為行為表現的過程，而「愛」中原有可能的感情成分，則在後來的解釋中被過濾了。故朱珔在《說文假借義證》中說：「今惠?皆借愛字為之而?廢，即愛之本義亦廢矣。」又《戰國策·齊策三》：「孟嘗君舍人有與君之夫人相愛者。」高誘註：「愛，猶通也。」可見，古代的「愛」也有指男女之愛的，雖然極少見。

[18]、我國意識形態似乎不反對儒家的「愛人」，卻特彆強調和反對西方「人性論」中的「抽象人性」，如毛澤東：「有沒有人性這種東西？當然有的。但是只有具體的人性，沒有抽象的人性。在階級社會裡就是只有帶階級性的人性，而沒有什麼超階級的人性。」（《在延安文藝座談會上的講話》）

[19]、朱珔《說文假借義證?卷二十·心部》《續修四庫全書》第215冊

[20]、以上見《論語》《學而1·2》、《為政2·5》

[21]、《孟子?公孫丑上》

[22]、《四書章句集注·孟子集注卷三·公孫丑章句上》

[23]、《孟子?公孫丑上》

[24] 《孟子·梁惠王上》

[25]、同上

[26]、同上

[27]、同上

[28]、《魯迅全集》卷5，p47：《王道詩話》

[29] 《論語·八佾》

[30]、《論語·顏淵》

[31]、見康德《道德形而上學基礎》p37~p39，孫少偉譯，江西教育出版社2014。

[32]、《管子·樞言》

[33]、先秦居於「下層」的平民文化以墨子為代表，但在漢初「獨尊儒術」之後就漸成絕學。

[34]、《荀子·王制》：「傳曰：『君者舟也，庶人者水也，水則載舟，水則覆舟。』此之謂也。」

[35]、《孟子·盡心章句下》

[36]、《孫子兵法·謀攻》

[37]、《左傳·成公四年》

[38]、《左傳·桓公二年》

[39]、《論語·顏淵》

[40]、費孝通《鄉土中國》p25~p32，江蘇文藝出版社，2007

[41]、《左傳·僖公十年》

[42]、漢語中雖也自有一個「人道」，但它常和「天道」對舉，指稱人倫道德。而日文中倒有很多「道」構成的詞，如茶道、柔道、武士道等，這個「道」是指專項技能達到的境界，也有和「主義」相通之處，故周氏兄弟把這個「道」和「人」連接成一詞並引進漢語，也是一個發明。

[43]、見《周作人文類編》第3集《本色》p.31，鍾叔河編，湖南文藝出版社1998。