論朱熹的「理生氣」

論朱熹的「理生氣」

沈順福

作者簡介：沈順福，山東大學哲學與社會發展學院教授。

人大複印：《中國哲學》2016 年 11 期

原發期刊：《中國哲學史》2016 年第 20163 期 第 70-77 頁

關鍵詞：朱熹/ 理生氣/ 《語類》/ 形而上/ 形而下/

摘要：《朱子語類》有「理生氣」的說法，人們以為這是朱熹的觀點。朱熹之理是形而上的，超越於經驗現實，這便是「靜」。「靜」之理無所謂生死。朱熹之氣是形而下者，它本身便能夠生萬物。形而上之理與形而下之氣的關係是本末、體用關係，而不可能是經驗性的生的關係。故理不生氣。事實上，將理視為靜理，恰恰體現了朱熹哲學的思辨性。《語類》記載可能有誤。

《朱子語類》有過如下一段文獻：「氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓於氣了，日用間運用都由這個氣，只是氣強理弱。譬如大禮赦文，一時將稅都放了相似，有那村知縣硬自捉縛須要他納，緣被他近了，更自叫上面不應，便見得那氣強而理微。又如父子，若子不肖，父亦管他不得。聖人所以立教，正是要救這些子。」文獻似乎明確提出：理生氣。不少學者因此認為這是朱熹「這一時期的言論中常可見到」的說法，認為「理生氣乃生物」，且「理生氣也就是合乎邏輯的」。理能夠生氣嗎？本文將對此進行分析，並試圖指出：朱熹之理不可能生氣。或者說，朱熹不可能有「理生氣」的觀念。

一、理是自性

要回答這個問題，兩個概念必須澄清，即，理與氣。

什麼是朱熹之理？有人對朱熹說：我曾經看見您給余方叔的書信中提到：枯槁有理。枯槁瓦礫，死物一堆，我不明白為什麼說它們也有理？朱熹回答說：「且如大黃附子，亦是枯槁。然大黃不可為附子，附子不可為大黃。……是他合下有此理，故云天下無性外之物。……階磚便有磚之理。……竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，謂之無生意，則可；謂之無生理，則不可。如朽木無所用，止可付之焚灶，是無生意矣。然燒什麼木，則是什麼氣，亦各不同，這是理元如此。……才有物，便有理。天不曾生個筆，人把兔毫來做筆。才有筆，便有理。」(《語類》，第61頁)一切萬物，不管是活的物體，還是死的對象，都有自己的理。理是某物成為某物的依據。竹椅之成為竹椅、台階之成為台階，自然有其自身之理。大黃是大黃、附子是附子。大黃不可以為附子。為什麼呢？原因便在於大黃之理不同於附子之理。大黃性苦而致寒，附子則性辛、甘而致大熱。二者性本不同，作用也迥異。一物有一物之理。此理便是決定此物為此物而非彼物的依據。

這種依據，朱熹說便是物的「所以然」。朱熹說：「所以然之故，即是更上面一層。如君之所以仁，蓋君是個主腦，人民土地皆屬它管，它自是用仁愛。試不仁愛看，便行不得。非是說為君了，不得已用仁愛，自是理合如此。試以一家論之：為家長者便用愛一家之人，惜一家之物，自是理合如此，若天使之然。」(《語類》，第383頁)「所以然」即事物之所以是此事物而非彼事物的根據。這個根據、所以然者存在於事物的深處，好比果實的核。「凡事固有『所當然而不容己者』，然又當求其所以然者，何故？其所以然者，理也。」(《語類》，第414頁)事物不僅從現實的層面上有所不同，此物非彼物，而且二物的「所以然」也有所不同。這種所以然者便是理。

這種所以然、依據，我們可以用一個名詞來描述它：自性(identity)。在近代，萊布尼茨提出一個著名的原理即同一律(the principle of identity of indiscernible)。這個原理講述的便是事物與自性的關係：每個事物都有自己的獨特的身份，世界上找不到兩個完全相同的事物，即便是樹葉、水滴之類的事物，也沒有完全相同的(1976)。其原因在於其各自的身份的不同。不同的身份決定了事物的差異。這個身份，佛教稱之為自性。海德格爾提出：自性(Identitt)是「每一個成為其自己的東西，」，A=A。A=A便是邏輯命題同一律的符號形式。從萊布尼茨和海德格爾等人對identity的理解來看，identity是一個事物成為一個事物、作為一個事物、是一個事物的依據。這個依據、所以然，類似於於日常語言的身份。它是一個事物成為一個物、作為一個事物的依據，即事物的自性。生物之所以是生物在於它有精神(soul)，人類之所以是人類在於它有理性(Vernunft)。康德之所以是康德，在於康德有自己獨特的規定性。當然，將《純粹理性批判》的作者看作是康德的identity，並不十分準確，因為這個identity，誠如萊布尼茨所定義，是不可識別的內容。

在朱熹等理學家看來，理是事物的「所以然」，是事物的自性。理是自性。它決定了事物的本性，決定了事物的存在。這個自性，類似於柏拉圖的理念(idea或form)。所謂理念，柏拉圖指的是：「比如大、健康、力量等，一句話：所有其它事物的真實的東西。它們都是最基本的。」健康之所以是健康、美之所以為美、正義之所以是正義、善良之所以為善良者。以美為例。理念就是客觀的、能夠引起人們美感的實在。它依託於具體的物體，比如巍巍泰山、滔滔江水，給人以美感，它們的理念不是指泰山、長江，而是致使泰山為崇高、長江為壯美的客觀因素。正是這些因素使美的事物成為美的事物。它是事物的自性，是事物的「所以然者」。理便是事物的「所以然者」、事物的自性。

二、理是靜虛

《語類》記載敬之問《啟蒙》之事，朱熹答曰：「聖人作易，只是說一個理，都未曾有許多事，卻待他甚麼事來揍。所謂『事來尚虗』，蓋謂事之方來，尚虗而未有；若論其理，則先自定，固已實矣。『用應始有』，謂理之用實，故有。『體該本無』，謂理之體該萬事萬物，又初無形跡之可見，故無。下面雲，稽考實理，以待事物之來；存此理之體，以應無窮之用。『執古』，古便是易書裡面文字言語。『御今』，今便是今日之事。『以靜制動』，理便是靜底，事便是動底。」(《語類》，第1656頁)朱熹概括了理的若干特點，包括理是實有的、無形的，以及靜的。

理是靜者。朱熹曰：「愛是個動物事，理是個靜物事。」(《語類》，第465頁)理是靜的。太極是理，「動則此理行，此動中之太極也；靜則此理存，此靜中之太極也。」(《語類》，第2371)太極之理亦是靜的。理是靜的。性是理，故性也是靜的。朱熹曰：「靜是性，動是情。」(《語類》，第1688頁)性是靜的。靜便是不動，故，朱熹曰：「性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂『心統性情』也。欲是情發出來底。心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾，但波瀾有好底，有不好底。」(《語類》，第93頁)性也是未動之心。朱熹將心分作兩種：「心一也，有指體而言者，『寂然不動』是也；有指用而言者，『感而遂通』是也，惟觀其所見如何。此語甚圓，無病。……靜不是無，以其未形而謂之無；非因動而後有，以其可見而謂之有耳。橫渠『心統性情』之說甚善。性是靜，情是動。心則兼動靜而言，或指體，或指用，隨人所看。方其靜時，動之理只在。」(《語類》，第1512-1513頁)心含性情。其中性是體，情是用。作為體之性是靜的。性體是未動。未動即是未發：「其本也真而靜，其未發也五性具焉。五性便是真，未發時便是靜，只是迭說。」(《語類》，第775頁)本真之理、性是靜。

性理是靜。這意味著什麼呢？靜包含了兩個內涵。其一，從形而上學的角度來看，靜暗示了形而上者的存在；其二，從實踐的角度來看，靜描述了形而上者的存在方式。

靜暗示了形而上的存在者的存在。形而上者首先是未發、未動的存在。「本，是本體，真，是不雜人偽；靜，是未發。」(《語類》，第775頁)靜即未發者。未發者是靜：「未發時便是靜，已發時便是動。方其未發，便有一個體在那裡了；及其已發，便有許多用出來。」(《語類》，第2388頁)未發者是本：「但其靜而復，乃未發之體；動而通焉，則已發之用。一陽來複，其始生甚微，固若靜矣。然其實動之機，其勢日長，而萬物莫不資始焉。此天命流行之初，造化發育之始，天地生生不已之心於是而可見也。若其靜而未發，則此之心體雖無所不在，然卻有未發見處。」(《語類》，第1791-1792頁)未發者是本原。「人身只有個動、靜。靜者，養動之根；動者，所以行其靜。」(《語類》，第219頁)靜如根本、本源。這個本原並非生長之本，而是強調基礎與主宰。故，朱熹曰：「靜為主，動為客。靜如家舍，動如道路。」(《語類》，第219頁)靜是本，更是主：它是生存之主、存在之主。假如我們將靜換成理、道心等，這一思想便成了：理、道心是主。這也是朱熹的思想內容。

作為本原的未發者、未動者，從知識論的角度來說，是不可以經驗認識的。人類的認識對象是事物的關係。在事物出於未發、未動狀態下，它與他者的關係無從知曉，我們僅僅能夠知道：它存在。故，朱熹曰：「今夫水淵深不測，是靜也；及滔滔而流，日夜不息，故主於動。山包藏發育之意，是動也；而安重不遷，故主於靜。今以碗盛水在此，是靜也，畢竟他是動物。故知動仁靜，是體段模樣意思如此也，常以心體之便見。」(《語類》，第823頁)水深莫測便是靜。靜者是無知的。「靜無形，方有體。方謂生物有常，言其德方正一定，確然不易，而生物有常也。靜言其體，則不可得見；方言其德，則是其著也。」(《語類》，第1738-1739頁)靜者無形而不可知曉。比如「太極無方所，無形體，無地位可頓放。若以未發時言之，未發卻只是靜。」(《語類》，第2369頁)太極是理、體、是靜，它沒有具體的形體，因此是抽象的、超驗的或思辨的，屬於「靜態的存在之理」，「只存有而不活動」，甚至有人稱之為「理為死理」。

將理理解為靜，意思是說理是思辨的、超越的存在，且不是現實的、形而下的存在物。它是虛。「蓋道只是合當如此，性則有一個根苗，生出君臣之義，父子之仁。性雖虛，都是實理。心雖是一物，卻虛，故能包含萬理。這個要人自體察始得。……性本是無(形)，卻是實理。心似乎有影象，然其體卻虛。」(《語類》，第88頁)性理是虛無之體。「『虛』字便說理，理與氣合，所以有人。」(《語類》，第1431頁)理是虛。故朱熹對於張載對性的定義十分讚賞，反覆引用：「『合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名』，此是就人上說。」(《語類》，第1431頁)性便是虛實結合，即性也是虛空者、太虛者、抽象者、超越者。其中的虛指理：「虛，只是說理。橫渠之言大率有未瑩處。有心則自有知覺，又何合性與知覺之有!」(《語類》，第1432頁)故，朱熹曰：「天下之理，至虛之中，有至實者存；至無之中，有至有者存。夫理者，寓於至有之中，而不可以目擊而指數也。然而舉天下之事，莫不有理。且臣之事君，便有忠之理；子之事父，便有孝之理；目之視，便有明之理；耳之聽，便有聰之理；貌之動，便有恭之理；言之發，便有忠之理。只是常常恁地省察，則理不難知也。」(《語類》，第232頁)理既實在又不可目見，故理是虛，甚至是無。故，有學者稱「朱熹是將『理』字虛說」(11)。

作為虛靜者，自然無所謂動靜之形。故，朱熹反對用動靜來描述太極：「動靜陰陽，皆只是形而下者。然動亦太極之動，靜亦太極之靜，但動靜非太極耳。或錄云：『動不是太極，但動者太極之用耳；靜不是太極，但靜者太極之體耳。』」(《語類》，第2369頁)太極無動靜、無生死。太極超越於經驗。同處的記錄云：「動不是太極，但動者太極之用耳；靜不是太極，但靜者太極之體耳。」(《語類》，第2369頁)太極之體為靜，其用為動。太極之用即太極的呈現或現實狀態，這才是動。太極之體為虛靜。理是虛靜者，意思是說，理是實在而無形的、超越於經驗的、思辨性的存在，彷彿是虛無。它意在突出理的超越性與思辨性。朱熹依此突出了仁的一個特徵，即靜。在大程子那裡，仁是動的，仁即體，貫通一體之意。牟宗三稱之為動理：「理或天理是動理，即曰天理實體，亦是即活動即存有者。」(12)相對於大程子的動理，朱熹吸收了前賢的若干觀點，將仁分為體用：「仁義互為體用、動靜。仁之體本靜，而其用則流行不窮；義之用本動，而其體則各止其所。」(《語類》，第121頁)(語類)仁分為體用。作為體的仁自然是靜的。此時的仁與理無異：「蓋仁者一身混然全是天理，故靜而樂山，且壽，壽是悠久之意；知者周流事物之間，故動而樂水，且樂，樂是處得當理而不擾之意。」(《語類》，第823頁)仁之體是靜的。或者說，仁不僅僅是體、動的，而且也是靜之體。這便是「仁靜」。理靜思想發端於《禮記》：「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。」(《禮記·樂記》)雖然古人已經有了性靜理論，我們不能因此斷言它已經具備了超越性。

靜的第二個內涵是它描述了形而上之理的存在方式。將理理解為靜，靜有靜止之義，這似乎是說理是靜止不動的。對此，朱熹明確指出：「或謂寂然不動為靜，非也。此言仁者之人，雖動亦靜也。喜怒哀樂，皆動也，仁者之人豈無是數者哉!蓋於動之中未嘗不靜也。靜，謂無人慾之紛擾，而安於天理之當然耳。若謂仁有靜而不動，則知亦常動而不靜乎!」(《語類》，第824頁)簡單地說，靜指無為而任性自然，或者說率性而為便是靜。這便是「安」「靜」：循理順性便是安、靜。這已經不再專指性理了。它指道：率性之謂道。理、性表現為道。

從上述靜的內涵來看，理是靜，其主要意思是指形而上者超越於經驗之知。它是思辨的存在。或者說，它僅僅指形而上者的存在，無關乎生死動靜，故，王廷相曰：「理無機發，何以能動靜？」(13)劉宗周曰：「心體本無動靜，性體亦本無動靜。」(14)超越性的理必定超越於經驗性的動或靜。或者說，我們不能夠用經驗的動靜生死來描述它。我們不能夠說理能夠產生什麼。

三、氣動生物

理不能夠生氣，因為氣本身便是生動者，無需理生產它。

朱熹之氣有兩種說法，廣義與狹義。廣義之氣，包括陰陽之氣與五行之質。狹義之氣則僅僅指陰陽之氣，不包含五行之質。「氣自是氣，質自是質，不可滾說。」(《語類》，第2378頁)氣、質不同。

朱熹曰：「有太極，則一動一靜而兩儀分；有陰陽，則一變一合而五行具。然五行者，質具於地，而氣行於天者也。……五行具，則造化發育之具無不備矣。」(15)萬物生於陰陽之氣。朱熹說：「有理便有氣流行，發育萬物。」(《語類》，第1頁)萬物皆由氣發育而來。氣醞釀凝聚生物。生命在於氣。朱熹曰：「生者，人之所得於天之氣也。」(《孟子章句集注·告子上》)氣是萬物生生不息之本或依據。朱熹以身為例：「以人身言之：呼吸之氣便是陰陽，軀體血肉便是五行，其性便是理。……其氣便是春夏秋冬，其物便是金木水火土，其理便是仁義禮智信。……氣自是氣，質自是質，不可滾說。」(《語類》，第2378頁)陰陽指呼吸之氣。有此之氣，方才為生，無之則死。故，陰陽之氣主生。「氣聚則生，氣散則死。」(《語類》，第36頁)而血肉身軀則是五行，即五行組成血肉之軀。氣質合作，形成有生命之軀體。而理便是那個做人的道理。朱熹曰：「人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。」(《孟子章句集注·告子上》)氣組成生命體。

元氣生物本是早期道家和《周易》的生命哲學：「原始反終，故知死生之說。精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。」(《周易·繫辭上》)朱熹贊同這一說法，並進一步提出：「陰精陽氣，聚而成物，神之伸也。魂游魄降，散而為變，鬼之歸也。」(《周易本義·繫辭上》)能夠聚集生物之氣乃為陰陽之氣。其中，陽氣動而生物。「又統而言之，則氣陽而質陰也；又錯而言之，則動陽而靜陰也。」(16)陽動而變化，生生不已。陰靜而成物，「陰陽變化，流行而未始有窮，陽之動也；人物稟受，一定而不可易，陰之靜也。」(17)於是，萬物之生成包含了兩個環節：陽動與陰靜。其中，陽動指氣之生生不已。陽氣為生物提供了生命之元。

這種能夠提供生命之元的精氣本身具有活力。萬物有之便有生，無之便是死。它是生物體生存的動力或依據。朱熹曰：「天地之間，本一氣之流行，而有動靜爾。以其流行之統體而言，則但謂之乾而無所不包矣；以其動靜分之，然後有陰陽剛柔之別也。」(《周易本義·乾·文言》)能夠生育出萬物的氣是一氣。這種氣，朱熹稱之為一元之氣：「一元之氣，運轉流通，略無停間，只是生出許多萬物而已。」(《語類》，第4頁)由一元之氣生出萬物。這種一元之氣即陰陽之氣。人們通常以為，陰陽之氣似乎指陰氣與陽氣。於是，便有了兩種氣。朱熹則不這麼看。他認為，「陰陽雖是兩個字，然卻是一氣之消息，一進一退，一消一長。進處便是陽，退處便是陰；長處便是陽，消處便是陰。只是這一氣之消長，做出古今天地間無限事來。所以陰陽做一個說亦得，做兩個說亦得。」(《語類》，第1879-1880頁)陰陽是一氣。這個氣分別顯現為陰氣和陽氣。其中，陽氣動而生物。生物行為，又被理解為稟受。這便是陰靜。因此，陰陽之氣，既指生物，又指稟賦。這種生物之氣，是一個整體，不可分割。

朱熹將這種生成萬物之氣比作種子：「且如天地間人物草木禽獸，其生也莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事。這個都是氣。若理，則只是個凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作；氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中。」(《語類》，第3頁)氣是萬物生成的種子，本身便是動的，或者說，氣本身便是生物體活動力之元，根本無需他者提供動力。朱熹曰：「有太極，則一動一靜而兩儀分；有陰陽，則一變一合而五行具。然五行者，質具於地，而氣行於天者也。以質而語其生之序，則曰水、火、木、金、土，而水、木，陽也，火、金，陰也。以氣而語其行之序，則曰木、火、土、金、水，而木、火，陽也，金、水，陰也。又統而言之，則氣陽而質陰也；又錯而言之，則動陽而靜陰也。蓋五行之變，至於不可窮，然無適而非陰陽之道。至其所以為陰陽者，則又無適而非太極之本然也，夫豈有所虧欠閑隔哉!……五行具，則造化發育之具無不備矣，故又即此而推本之，以明其渾然一體，莫非無極之妙；而無極之妙，亦未嘗不各具於一物之中也。蓋五行異質，四時異氣，而皆不能外乎陰陽；陰陽異位，動靜異時，而皆不能離乎太極。至於所以為太極者，又初無聲臭之可言，是性之本體然也。天下豈有性外之物哉!然五行之生，隨其氣質而所稟不同，所謂『各一其性』也。各一其性，則渾然太極之全體，無不各具於一物之中，而性之無所不在，又可見矣。」(18)萬物生於五行之質。五行之質則積於陰陽之氣。相比較於太極、理，陰陽之氣、五行之質所構成的器物世界是形而下的。「可見底是器，不可見底是道。理是道，物是器。(因指面前火爐曰)：此是器，然而可以向火，所以為人用，便是道。」(《語類》，第579頁)氣質生成形而下的現實世界。

四、理氣之辨：本末與體用

於是，在朱熹那裡，存在分為兩個部分，即，理與氣：「所謂理與氣，此決是二物，但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物各為一物也。若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。」(19)雖然「理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先後!理無形，氣便粗，有渣滓。」(《語類》，第3頁)理是形而上者，氣是形而下者。朱熹進一步指出：「蓋太極是理，形而上者；陰陽是氣，形而下者。然理無形，而氣卻有跡。」(《語類》，第84頁)理無形氣有跡。理氣別為二物，且二者的差距具有根本性：理是形而上者、氣是形而下者。二者的差距是形而上與形而下者。形而上者與形而下者，套用今天的哲學術語來說，前者屬於本體界的存在，後者屬於現象界的存在。本體與現象的關係乃是人們理解世界的模式。或者說，它是人們認識某個事物的範式。在現實中，並沒有兩個東西，一個叫做本體，另一個叫做現象。現實存在某物，人們對其進行分析和理解，將其分為形而上的部分與形而下的部分。形而上與形而下合一便形成現實之物。

這種形而上者與形而下者，朱熹早期用本原論(也是一種體用論)來解釋，後來則用無本源論特徵的體用論來解釋。因此，理氣關係，或為本末，或為體用。

在本原論模式下，朱熹提出「理先氣後」的命題：「此本無先後之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處。氣則為金木水火，理則為仁義禮智。」(《語類》，第3頁)朱熹曰：「太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。動而生陽，亦只是理；靜而生陰，亦只是理。」(《語類》，第1頁)理先氣後。朱熹解釋道：「未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了!有理，便有氣流行，發育萬物。……有此理，便有此氣流行發育。」(《語類》，第1頁)理優先存在。這個優先者，朱熹稱之為本。理是本：「有是理便有是氣，但理是本，而今且從理上說氣。」(《語類》，第2頁)因此，朱熹贊同周敦頤的太極說，以為萬物之生存遵循了如下邏輯，即，太極陰陽五行物體。太極、理先於氣、先於萬物。

朱熹的本原論不再是描述事物的存在狀態，而是一種解釋世界的模式，是一種思維方式。朱熹明確指出：「然以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中。」(《語類》，第3頁)理先氣後是一種假說(「意度」)，即，解釋世界的方式，事實未必如此。故，朱熹指出：理先氣後和經驗無關：「要之，也先有理。只不可說是今日有是理，明日卻有是氣。」(《語類》，第4頁)理先氣後僅僅是邏輯上的推演。人們稱之為邏輯在先。邏輯在先論表明：理氣的本末關係不是經驗的事實，而僅僅是一種思維方式，意在強調理是本、主，氣是末是從。或者說，它是人們對某個事物的分解：部分為本、部分為末等等，這便是典型的哲學思維。

從日常經驗認識來看，朱熹承認，關於理與氣、自性與事物的先後問題，事實上是不可能弄明白的：「而今知得他合下是先有理，後有氣邪；後有理，先有氣邪？皆不可得而推究。」(《語類》，第3頁)事物的自性和事物，到底誰先誰後？是先有大黃的理念(idea)，還是有了現實中的大黃以後人們再形成這個理念？朱熹說自己回答不了這個問題。其實，這個問題不僅朱熹回答不了，所有的哲學家都無法回答。如西方大哲柏拉圖提出idea是神所造。這個答案迴避了人為的可能性，實際上逃避了這個問題，也沒有回答這個問題。這表明：朱熹的本原論不是一種對現實世界的經驗認識(具有真值的認識)，而是一種解釋世界的哲學模式。

理先氣後的本末論模式帶有明顯的經驗性，即，既然理是本，那麼，氣隨後而至，理似乎能夠生氣了。這顯然不是朱熹所希望的。於是，後來的朱熹採用了哲學性、解釋性比較明顯的體用論的模式來解釋理氣關係、形而上者與形而下者的關係。朱熹曰：「體是這個道理，用是他用處。如耳聽目視，自然如此，是理也；開眼看物，著耳聽聲，便是用。江西人說個虛空底體，涉事物便喚做用。」(《語類》，第101頁)體即道理、依據，比如佛教(「江西人」)的虛空之理便是體。用即道理的顯現處。朱熹曰：「窮物理者，窮其所以然也。天之高、地之厚、鬼神之幽顯，必有所以然者。」理是所以然之體，天地鬼神則是現實之物、用。在朱熹那裡，鬼神便是氣：「鬼神只是往來屈伸，功用只是論發見者。所謂『神也者，妙萬物而為言』，妙處即是神。其發見而見於功用者謂之鬼神，至於不測者則謂之神。如『鬼神者，造化之跡』，『鬼神者，二氣之良能』，二說皆妙。」(《語類》，第1686頁)鬼神是氣是用。理體氣用。

理為體、氣為用的關係，後來朱熹明確提出：「若夫所謂體用一源者，程子之言蓋已密矣。其曰『體用一源』者，以至微之理言之，則沖漠無朕，而萬象昭然已具也。其曰『顯微無間』者，以至著之象言之，則即事即物，而此理無乎不在也。言理則先體而後用，蓋舉體而用之理已具，是所以為一源也。言事則先顯而後微，蓋即事而理之體可見，是所以為無間也。然則所謂一源者，是豈漫無精粗先後之可言哉？況既曰體立而後用行，則亦不嫌於先有此而後有彼矣。」(20)體用一源，體用不分先後。理氣不二、不分先後：「至微之理」在，則「萬象昭然已具也」。體用、理事同時俱在。朱熹曰：「乾乾不息者體；日往月來、寒來暑往者用。有體則有用，有用則有體，不可分先後說。」(《語類》，第2412頁)體用同時、不分先後。理與氣不分先後。既然理氣不分先後，理便不會生氣。

結論：理不會生氣

根據理氣各自特點以及二者的關係，我們可以得出一個結論：理氣關係，或者為體用，或者為本末，二者之間具有「依傍」(21)關係，但是絕不會為經驗性的母子關係，即，理不可能生氣。

在朱熹的若干「理生氣」文獻中，只有前文的《朱子語類》有這樣的說法(22)，在朱子親自撰寫的著作中並無此類提法。有人以《太極圖說解》為例，證明朱子有此觀點。《太極圖說解》曰：「『太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉』。太極之有動靜，是天命之流行也，所謂『一陰一陽之謂道』。誠者，聖人之本，物之始終，而命之道也。其動也，誠之通也，繼之者善，萬物之所資以始也；其靜也，誠之復也，成之者性，萬物各正其性命也。動極而靜，靜極復動，一動一靜，互為其根，命之所以流行而不已也；動而生陽，靜而生陰，分陰分陽，兩儀立焉，分之所以一定而不移也。蓋太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也。太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。是以自其著者而觀之，則動靜不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉；自其微者而觀之，則沖漠無朕，而動靜、陰陽之理，已悉具於其中矣。雖然，推之於前，而不見其始之合；引之於後，而不見其終之離也。故程子曰：『動靜無端，陰陽無始。』非知道者，孰能識之。」(23)這段文獻的確有「太極動而生陽」，太極為理，陽為氣，似乎得出「理生氣」的命題。這完全是誤讀。事實上，這段話乃是周敦頤的觀點。周先生以為，太極能夠生出萬物，或萬物從太極甚至是無極而出。這關朱子何事？朱熹明確反對這類解讀：「不是動後方生陽，蓋才動便是陽，靜便是陰。……只太極之動便是陽，靜便是陰。」(《語類》，第2373頁)這裡絕無理生氣的內涵。很顯然，朱熹反對太極生陽或「理生氣」的觀點。在朱熹體系中，生物者便是氣本身：「若理，則只是個凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作；氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中。」(《語類》，第3頁)理無造作、氣自生物。

由於《語類》屬於記錄體，完全有可能出現些許誤差。故，我們有理由懷疑《語類》這段文獻的真實性或準確性。事實上，在那段記載處，還附有另一種記錄：「問：『天地之性既善，則氣稟之性如何不善？』曰：『理固無不善，纔賦於氣質，便有清濁、偏正、剛柔、緩急之不同。蓋氣強而理弱，理管攝他不得。如父子本是一氣，子乃父所生；父賢而子不肖，父也管他不得。又如君臣同心一體，臣乃君所命；上欲行而下沮格，上之人亦不能一一去督責得他。』」(《語類》，第71頁)這裡便沒有理生氣的提法。這意味著上述記錄可能屬於誤傳。至於《性理大全》中的「理生氣」當屬以訛傳訛了。而《語類》中的「有是理後生是氣，自『一陰一陽之謂道』推來。此性自有仁義。」並非說「理生氣」。「『理生氣』其實只是『理必有氣』的思想的一種較為隨意的表達而已!」(24)這類理解不無道理。

「理生氣」的正確解讀對於理解朱熹思想具有重要的意義。如果承認「理生氣」，則意味著理是經驗的，因為只有經驗之理才能夠生成、產生經驗之氣。形而上的理無論如何也不會產生形而下的氣，誠如蒙培元先生所言：「理太極究竟如何生氣，他沒有作出回答，因為這是一個無法回答的問題。」(25)形而上之理如何能夠生出形而下之氣，是不可思議的事情。「理生氣」與理氣體用論完全是兩種不同類型的思維方式，前者是經驗的解釋模式，後者是哲學的解釋模式。如果承認朱熹有「理生氣」的觀點，則將朱熹的思維轉向至經驗性思維。這顯然與事實不符，更是對偉大的思辨哲學家朱熹的不公與不敬。試想：如果朱熹依然堅持「理生氣」，那麼，對比於倡導仁生萬物的大程子而言，朱熹貢獻何在？事實上，朱熹試圖突破「理生氣」的經驗性思維，而轉向具有一定超越性的思辨性思維。這便是朱熹的最大貢獻：用思辨的方式提煉出形而上之理，並以之為實在者：「所謂理與氣，此決是二物，但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物各為一物也。若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。」(26)理是實在的，卻不是現實的。這顯然不是經驗性認識，而是標準的哲學思辨模式。(本文在寫作過程中得到了向世陵先生、楊少涵先生等的賜教，在此一併致謝!)

注釋：

(宋)黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1986年，第71頁。(以下簡稱《語類》)

陳來：《朱熹哲學研究》，中國社會科學出版社，1993年，第20頁。

唐君毅：《中國哲學原論(原道篇)》下，中國社會科學出版社，2006年，第893頁。

向世陵：《宋代經學哲學研究·基本理論卷》，上海科學技術文獻出版社，2013年，第104頁。

Gottfried Wilhelm Leibniz,Philosophical Papers and Letters,A Selection Translated and Edited by Leroy E.Loemker,D.Reidel Publishing Company,Dordrecht,Holland,1976,P687。

Martin Heidegger,Identitt und Differenz,Gesamtausgabe,Band 11,2006,P.34。

Phaedo,The Dialogues of Plato,translated by Benjamin Jowett.Encyclopaedia Britain Inc.1952,P.224。

牟宗三，《心體與性體》(下)，上海古籍出版社，1999年，第458頁。

牟宗三，《心體與性體》(下)，上海古籍出版社，1999年，第459頁。

《諸儒學案》上二，(清)黃宗羲：《明儒學案》，中華書局，1985年，第1064頁。

(11)向世陵：《理氣心性之間——宋明理學的分系與四系》，湖南大學出版社，2006年，第318頁。

(12)牟宗三：《心體與性體》(上)，上海古籍出版社，1999年，第66頁。

(13)(明)王廷相：《王廷相集》，中華書局，1989年版，第596頁。

(14)(明)劉宗周：《劉宗周全集》第二冊，浙江古籍出版社，2007年版，第455頁。

(15)《太極圖說解》，《朱子全書》第十三冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第73頁。

(16)《太極圖說解》，《朱子全書》第十三冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第73頁。

(17)《太極圖說解》，《朱子全書》第十三冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第77頁。

(18)《太極圖說解》，《朱子全書》第十三冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第73頁。

(19)《朱子全書》第二十二冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2146頁。

(20)《太極圖說解》，《朱子全書》第十三冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第78頁。

(21)牟宗三：《心體與性體》(下)，上海古籍出版社，1999年，第401頁。

(22)從陳來先生在《「理生氣」考》(《中國近世思想史研究》，商務印書館，2003年版)一文中所考證的資料來看，「理生氣」的提法也是一種傳抄，甚至直接抄自《語類》。

(23)《太極圖說解》，《朱子全書》第十三冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第72-73頁。

(24)楊立華：《朱子理氣動靜思想再探討》，《雲南大學學報》(社會科學版)2015年第1期。

(25)蒙培元：《理學的演變》，台灣文津出版社，第38頁。

(26)《朱子全書》第二十二冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2146頁。

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