自然的神學與自然神學

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自然的神學

安希孟

本文分別介紹「自然的神學」和「自然神學」的意義與分別，並進而指出當代神學家應努力的方向，應是自然與神學二議題平立並重。

一、自然神學：以人的理性為基礎來論證上帝存在

自然神學（Natural Theology）是以人類理性和觀察為基礎，對上帝存在所做的論證，包括從自然界的設計證據出發，而不是從宗教經驗或歷史啟示出發的論證。

在自然神學中，有關上帝存在的證明完全建立在人類理性的基礎上。多馬斯·阿奎那的「五路論證」就包含了「宇宙論證。的幾個形式。多馬斯斷言：每一個事件都有原因，因此我們必須承認第一因（First Cause）存在，才能避免無窮追溯。自然原因的全部鏈條（有限的或無限的）都有可能不存在，除非它們賴以存在的「必然存在」是存在的。不過，這些宇宙論證上的問題都屬於「邊綠的問題」（boundary questions），因為它們僅僅指向世界的存在及其一般特點。

除「宇宙論證」外，「目的論證」同樣也是從自然界里的秩序和可理解性出發，且自然界中存在著具體的「設計證據」，也被徵引作為論證。而這，常是從科學發現中得出的。

近代科學的奠基者們，常常對自然界的和諧關聯表示敬意，他們認為這是上帝的傑作。牛頓說，離開了光學技能，眼睛就不可能被設計出來。波以耳讚揚全部自然界秩序中有仁慈設計的證據。如果說牛頓的世界是一個完善的鐘錶，那麼自然神論的上帝就是它的設計者。

休謨對目的論證提出嚴厲的批評。他看到造成自然界模式的組織原則，可能就在有機體內部，而不是在有機體外部。因這一論證至多只能表明一個有限上帝或許多上帝的存在，而不是唯一神論的全能創造者。如果世界上存在著邪惡的現象，難道也可以把它歸因於一個不太仁慈的存在者嗎？

達爾文對這一論證給予了最嚴厲的打擊。因他證明了適應性可以用偶然的變異和自然選擇來解釋。而自然的演化過程，可以解釋自然界里的「設計」。但許多新教徒對達爾文造成的這一爭論視而不見，認為宗教信仰是以啟示為根據，而不是以自然神學為基礎。另一些人則贊成對這一個論證加以改造，他們認為「設計」是很明顯的，它不只存在於各個有機體的特殊結構中，而且在「設計」好的演化過程中，自然規律的屬性使這些有機體的物質產生，在這樣「設計」好的整個過程中，上帝的智慧顯而易見。天主教的神學思想便贊同這種「目的論證」的重新表述。

英國哲學家斯溫伯恩（Richard Swinburne）全面維護自然神學。他從討論科學哲學中的證實理論（Confirmation theory）開始，認為在科學發展中，一種理論若起初就具有合理性，它之為真的機率，會隨著證據的增加而有所增減。而上帝存在的論證，從起初就具有其合理性，理由很簡單，因它根據行動者的動機，對世界作出人格的解釋。因此，「自然界有秩序」的證據，增加了有神論假設的可能性。」

斯溫伯恩還認為，科學並不能解釋為什麼世界上會有「有意識的存在物」的存在，為了解釋「意識的起源」，就需要有物理規律網路以外的「另類東西」的存在，才有可能，而宗教經驗，便提供了這「另類東西」的重要證據。斯溫伯恩得出結論：從我們的全部證據看，有神論更為可能。

最新的「設計論論證」，正是宇宙論中的「人類學原理」。所謂的「人類學原理」，就是指某些天體物理學家所斷言的：早期宇宙中的物理常量具有微妙的平衡性，被調整得很好；如果它們有稍微不同的數值，則以碳為基礎的生命和作為有理智觀察者的我們，就根本不可能存在。宇宙被調整得正好，使生命的存在有其可能性。

例如霍金說：「如果大爆炸之後第一秒鐘內的膨脹速度，小到其原有的?1／20，到宇宙在演化到現在的規模之前，便可能再次壓縮。戴森亦由此而得出結論：

「從物理學和天文學的這些偶然事件的存在中，我們可以得出結論：宇宙是一個出乎意料的適合於有生命的生物安家宜人之處。作為一個……科學家，我不認為宇宙的建構可以證明上帝的存在。我只能宣布說：宇宙的建構符合下述假說：在宇宙的運行中，心靈起著核心的作用」。

哲學家約翰·列斯萊（John Leislie）把這個「人類學原理」當作「設計論論證」來捍衛。但他也指出另一種可選擇的解釋，即「伸縮理論」（伸縮理論認為宇宙經歷著膨脹與壓縮的相繼循環。世界可能處在一個伸縮宇宙的相繼循環中，也可能是在膨脹與壓縮並存的獨立領域中）。這些世界可能彼此不同，而我們正好生活在這一個包含著有利於生命出現的可變因素的世界之內。

關於這些論證的有效性，其爭論仍在繼續。然而，即使接受這些論證，它們也不會導致一個聖經的、位格化的、能動的上帝，至多只以能像休謨所說的，導致一個超越這世界之外、有智慧的設計者的存在。

其實，很少有人實際上是從這些論證中得到他們的宗教信仰的。自然神學可以表明上帝的存在是一個合理的假設，但這一推理過程，離宗教的實際生活太遠太遠。

二、自然的神學

以上帝的知識為基礎探討大自然自然的神學（Theology of Nature）有別於自然神學，非從人的理性及科學開始；而是從宗教經驗和歷史啟示為出發，並認為某些傳統教義，必須根據當前的科學重新詮釋。

自然的神學是一種批判性的思想反省，在這一神學反省中，神學家根據當代科學的成果，重新闡釋信仰及對大自然的理解。因而，傳統的創世觀、天命觀、人性觀、都應加以修正，使之能與當前有充分根據的科學理論出發而產生的結果。這樣，科學和宗教便被認為是相對獨立的觀念，但同時，它們所關切的，也有部分重疊的領域。

具體說來，創世、天意、人的本性等教義，都受到科學發展的影響。換言之，神學與教義必須與科學證據一致，儘管科學證據並非絕對必要。

我們對自然界的一般認識，將會影響我們理解上帝與自然之間關係的模式。今天，自然界已被看作是個充滿偶發性演變的動態進化過程，是個漫長的歷史事實，其特點自始至終都由或然性及規律性所主導。自然秩序合乎生態、相互依賴，並且是多層次的。這些特徵，或多或少影響了我們對上帝的看法，也改變了我們描繪人類與大自然關係的圖像，因而也影響了我們面對自然界的態度，並對生態倫理具有實際意義。罪惡的問題，也將被放入進化的世界中重新加以考慮，而不只是在僵化、靜態的信仰世界裡打轉。

在新正統神學中，自然界是人類尚未得救的階段。語言分析學派認為，自然現象的話語，與關於上帝的話語毫無共同之處。這兩種態度，都貶低了自然（本性）和恩典（超性）、非位格領域和位格領域、關於自然（本性）的語言和關於上帝（超性）的語言之間的連續性。

聖經對自然界（本性界）採取了絕對肯定的態度。上帝是所有生命的主，而不僅僅是宗教領域的主。聖經的上帝既是救主，也是創造者。因此，自然的神學也包括根據自然之光，對傳統教義重新加以闡 自然的神學把科學的新觀點加以延伸，進而提出上帝與世界相互作用的途徑。這些想法與科學證據必須一致，雖然並不為科學證據所需要。例如皮考克（Peacocke）等人提出，從有機體內層次的等級關係出發，上帝可以被看作是自上而下的原因，他作為限制或界限條件對世界產生作用，而不違反較低層次的規律性關係。皮考克也把整體與部分的關係（whole partreation）這觀念加以擴大，認為上帝是無所不包的整體，自然有機體僅是其中的一部分。

任何自然的神學，都認為有幾個神學問題應當加以澄清：是否應當重新闡明關於上帝全能的古典概念？幾個世紀以來，神學家們為如何協調「上帝的全能、全知」與「人類的自由、邪惡及苦難的存在等。而爭論不休。但在各門科學領域中，或然性的作用提出了新的問題：我們還可以維護傳統神聖全能的觀念，並堅持認為科學家所說的或然性範圍內，其實全部事件還是受上帝天意所控制的嗎？或者，不論是人類自由，還是自然界的或然性，都反映了上帝對自己預見和權力的自我限制。然而，這是世界的創造所必需的嗎？

我們如何描繪上帝在這個世界的行動？傳統對第一因和次要因的區分，保留了科學所研究的次要因果鏈的統一性。上帝非但不干預次要因，相反的，還通過次要因行動。這傾向於自然神論，因為上帝從開始就為萬物擬定了計劃，以致萬物可以通過自己的結構（決定論的或或然率的）展現出來，以便達到所期望的目的。聖經所描述的神聖活動，其獨特性是否會被上帝與自然原因同時起作用的一致性所代替呢？我們還能僅僅以談論上帝的一次性行動，談論整個宇宙歷史嗎？這些都是自然的神學應當回答的。

自然的神學把恩典（上帝所啟示的愛的超性力量）與自然（本性）有機地結合起來。西方神學有時把恩典（超性）與自然（本性）對立起來。恩典僅僅是賜給人的，在自然（本性）中沒有恩典。自然的神學卻把恩典放到「自然（本性）之網」中考察。自然的神學重新發現西方所遺忘，但仍保存在東正教會中的自然主義：「作為萬物的創造者、作為主的聖言、物質自然界的統治者，三者是同一上帝」的觀念。西方自奧古斯丁以來，一直把恩典當作治癒人類邪惡的方法，缺乏足夠的物理有機式的恩典概念。其實恩典也臨在於自然（本性）之中，因為上帝不可能忽視它所創造的任何東西。

自然的神學認為可以通過符合生態論的生活方式，發現恩典，欣賞恩典。因此，自然的神學的急務之一，就是使人們的宗教本能更敏感，使人們對創世的善美更敏銳。

三、自然的神學與大自然

自然的神學也應對當前危機四伏的地球環保提供行為動力。環保主義者正確地批評基督教過分強調上帝的超越性，而犧牲了其內在性，並且批評基督教對屬人的自然（本性）與屬神的恩典（超性）作了嚴格區分。《創世紀》中關於人可支配自然界的概念，過去被基督徒用來為人類無節制地統治自然界作辯護。其他受造物的存在，僅僅是為了人類的目的而服務的。但當代越來越多的神學家強調要重新發掘聖經中這個敘述的主旨。這大大改變了信仰與環境的關係。

1．看護大自然?

聖經中，大地最終屬於創造它的上帝；人類僅僅是大地的受託者或管家，應當為它的福利負責，並解釋我們對待它的方式。安息日是人和地球一切生物休息的日子。每七年，土地休耕一年。土地應得到尊重，如果遭到虐待，它會呻吟。

2．禮讚自然?

禮讚遠遠超出管理。《創世紀》肯定被造的秩序是好的。洪水之後的立約，包括與所有被造物的立約。《詩篇》也提到自然對我們還有其他價值，並且讚美自然界中的豐富多樣性。約伯在他與上帝對話的結尾，被自然現象的威嚴所征服。耶穌談到上帝關心野地里的百合花和空中的麻雀，還有很多比喻，皆採納了自然界的許多形象。?

3．聖事的自然觀

一旦相信在自然和自然界背後存在著神聖，自然就具有更偉大的價值。東正教會和（在埃及的）科普替教會讚美創造是美好的，並在創造中發現上帝的存在。有些盎格魯作家認為，全部的自然，而不僅僅是聖禮中的麵包、葡萄酒和水，都是上帝恩典的工具。這些傳統皆認為，救贖應當是拯救全部的受造物，而不僅僅是拯救人的靈魂脫離世界而已。?

上述都是「以自然為中心的靈修觀」（nature _ centered spirituality），當然，這個靈修觀也強調基督的超越和位格。

自然中的聖靈

《創世記》開宗明義提出「上帝的靈運行在水面上」（創一2）；《詩篇》某些章節提到聖靈在大自然中的臨在，並讚美上帝創造了我們周圍形形色色的動植物：「你發出你的靈，他們便受造」（詩一O四 30）；聖靈也鼓舞了先知和信仰團體；基督在受洗時接受聖靈。凡提到聖靈時，總會提到作為創造者與救贖者的上帝的運作。我們在大自然中可以遇到上帝，在基督和教會的生活中同樣可以遇到。

神學家們尋求把對環境的關切和對社會正義的關切結合起來。但以往的自然神學過分依賴理性與科學的結果，於是忽視了宗教上最重要的經驗領域。存在主義、語言分析學家很重視人與社會生活在宗教中的首要地位；新正統派也強調唯有與基督的位格一致，才能使人們的生命發生變化。無論如何，拯救的中心地位均不會導致人們忽視創世，因為人類個人的救贖，與社會生命及其他受造秩序休戚相關。

結語

這裡，我們饒有興味地看到自然神學的對應面：自然的神學。從傳統看，自然神學的目的一直是在探究「對自然的研究。是否有助於「認識上帝」。自然的神學正好相反，是在於以「關於上帝的知識」出發，來探討「人與大自然間的關係」。了解上帝是創造主，就是了解人們賴以生存、活動的世界是受造的。神學家可以從自然界開始探究上帝（自然神學），也可以從對上帝的認知開始，探究人與自然界的關係（自然的神學），亦可同時從事二者。二者都應出現在神學與自然界的議題上。

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