普蘭丁格的矛盾：普蘭丁格的宗教排他論與有保證的基督教信念

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普蘭丁格的矛盾

普蘭丁格的宗教排他論

與有保證的基督教信念（注1）

周偉馳

既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮闇。吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？——莊子《齊物論》

根本的問題是，就我們的實際的理智與精神處境而言，完全不可能避免與他人發生嚴肅的意見衝突。如果有些人相信p，而另一些人相信跟p不相容的q，那麼就沒有法子避免嚴肅的意見衝突。我們若認可p，就跟那些認可q的人意見相左；我們若認可q，就跟那些認可p的人意見相左；如果我們提出高等的解決方案，宣稱p和q都不對（雖然它們可能「在神話意義上」為真），那我們就與兩方意見都相左。但是，假如肯定p並因而得罪q的支持者是帝國主義做派，或如何地行為不端，那麼，斷言雙方皆誤並因而得罪兩派為什麼就更好呢？——普蘭丁格，《有保證的基督教信念》，62頁）（注2）

一、普蘭丁格為宗教排他論辯護的後果：多元現象的再次湧現

普蘭丁格說宗教排他論不是不正當的，不是非理性的，不是沒有保證的（注3），假設他說得對，那又如何呢？一個置身於各大宗教之外的多元論者（如約翰?希克）（注4）也許再也不會指責排他論者「不理性」了，但別的宗教的信徒不也可以同樣地宣稱，他們的信念是真的，與之不相容的信念是假的嗎？他們不是也可以用普蘭丁格所用的方法，來顯示他們的信念乃是有保證的真信念，因此他們的信念乃是知識嗎？當一個「有保證的基督教信念」（以下簡稱WCB）的持有者（注5）遇到一個「有保證的猶太教/印度教/道教信念」（以下簡稱WOB）的持有者，會發生什麼情形呢？在我看來，儘管普蘭丁格成功地反駁了對（基督教）排他論的道德指責和認識論反對，宗教多元現象的困局都依然存在，甚至變得比以前更為嚴峻了，因為普蘭丁格為排他論所作的辯護敦促他們維護並加強他們自己的信仰。

倘若排他論只是哲學家頭腦里的一種理論，也許它無關緊要，但它若是與社會實踐緊密相連，尤其與亨廷頓所謂「文明的衝突」緊密相連，則會成為一個嚴重的問題。（注6）

二、普蘭丁格是怎樣說WCB是知識的

關於排他論的爭論是與宗教認識論密切聯繫的。根據普蘭丁格的「改革認識論」（「Reformed epistemology」），知識是有保證的真信念（warranted true belief），但此處「有保證」 （「warranted」 ）並不意味著證據或證明：「在這模型里（指普蘭丁格建立的A/C模型），構成信仰的信念自然是基礎信念，即是說，它們不需要從其他命題論證出來，也不需要其他命題作為證據」(WCB, p.250)

那麼什麼是「有保證的」呢？「一個信念有保證，僅當它被恰當地起作用的認知過程或官能，在有利於認知能力活動的認知環境中，按照一種成功地導向真信念的設計方案所產生」（WCB，xi）。在另一處他補充說：「當一個信念滿足（以上）這些條件，因此的確具有保證時，它所具有的保證的程度取決於那個信念的強度，亦即（某人）S擁有它的這種堅定性」 （WCB，156）。

根據上面這個定義，基督教信念是有「保證」的：「基督教信念是在適當的認識環境中，按照一種成功地導向真理的設計方案，由一種恰當地起作用的認知過程[『聖靈的內在激勵』（阿奎那）或『聖靈的內在見證（加爾文）所產生。」（WCB，xii）因此，基督教信念有「保證」。作為有保證的信念，如果它們是真的，它們就是知識。（注7）如果你的信仰是堅定的，則真理就會更真。（注8）

然而，與所有別的種類的信念（如感覺、記憶、道德信念）不同，基督教信念含有超自然的因素（聖靈的內在激勵或行動）。普蘭丁格認為，超自然因素並沒有破壞「知識」的定義：「在本來的描述里，我們沒有暗示過那些認知機制必須全部是自然的」。（WCB，258）所以，基督教的有保證的信念作為知識是從上帝本身那裡來的。這是奧古斯丁和加爾文神學，尤其是內在恩典論和光照說的典型的認識論翻版。

倘若有保證的基督教信念是一種知識，為什麼只有一小部分人擁有這種知識呢？為什麼絕大多數的人（別的宗教背景的人）的宗教信念是錯的呢？為什麼會出現宗教多元的現象呢？根據A/C模型，這種可悲的情形是由罪所造成的。（注9）

三、普蘭丁格能夠駁倒WOC認識論專家嗎？

普蘭丁格如何能駁倒別的宗教的認識論專家，表明只有他（作為一名加爾文宗的認識論專家）的信念才是真的，而他們的信念都是假的？

也許他不會「表明」或「證明」這點。因為他相信的東西都是「恰當地基本的」。但是那些認識論專家也可以宣稱，他們的WOC信念是「恰當地基本的」，是真的，是知識。那麼WCB和WOB怎麼還衝突呢？所以他們還是應該辯一辯。不過，由於這些信念是「恰當地基本的」，這些彼此衝突的信念就無需為其真理性而辯了。所以他們雖然辯論，卻不能顯示論證。這樣，他們所能做的，就只是宣稱「我的信仰是真的，你們的信仰是假的」了。

這樣一來，這句玩笑話就是真的了：「按照陀斯妥耶夫斯基的講法，如果沒有上帝，什麼事都是可能的；按照這種反對論點（指『大南瓜』反對意見），如果對上帝的信念是基礎信念，任何信念都可以獲得保證了」（WCB，344）。

然而，普蘭丁格認為他還是能夠給出一些理由選擇WCB而不是WOB：「對上帝的信念作為基礎信念，並不會有一刻可以免於論證、反對論點、或否決因子，我的基礎主義或A/C模型的後果並不會認為這些基礎信念超越了理性的審視」（WCB，344）。

那麼，他作了什麼說明，顯示出他選WCB而不是WOC的理由呢？

在「改革認識論對自然神學的反對意見」（「The Reformed Objection to Natural Theology」）一文中，在反駁「大南瓜」反駁時，普蘭丁格說：

相應地，恰當基本性的標準必然是從下面而不是從上面來達到；它們不應該被表現得象是附帶的格言，而必須由一套相關的例子來加以論證和檢測（but argued to and tested by a relevant set of examples）.不過，沒有理由預先假設每一個人都會同意這些例子。基督徒當然會設想，對上帝的信念是完全恰當的和合理的；倘若他不是在別的命題的基礎上接受這個信念，他就會得出結論說，它對他乃是基本的，且是非常恰當地基本的。羅素（Bertrand Russsell）和奧黑爾（Madalyn Murray O』Hair）的追隨者也許不會同意；但那又有什麼關係呢？難道我的標準，或基督教共同體的那些標準，必須與他們的例子一致嗎？當然不了。基督教共同體為它自己的那套例子負責，而不必為他們的例子負責。

相應地，改革認識論者就可以恰當地認為，大南瓜信念不是恰當地基本的，即使他堅持上帝信念是恰當地基本的，即使他沒有充分完滿的恰當基本性的標準。當然，他必得認為，倘若他認為上帝是恰當基本的，而大南瓜信念不是，則在上帝信念和大南瓜信念之間有一種相應的不同。但這並沒有什麼窘迫的；還有許多可選項。所以改革認識論者可以跟加爾文一道，堅持上帝在我們裡面栽下了一種在世界之中看見他之運作的天然傾向；但對大南瓜卻不能這麼說，並沒有大南瓜，也沒有接受關於大南瓜的信念的天然傾向。

可以這樣作結：改革認識論對自然神學的反對意見，儘管還未完全成形，卻與它對經典基礎論的反對一致。改革派思想家認為，自明、不可錯、感覺的明晰，都並非恰當基本性的必要條件。他還進一步說，上帝信念是恰當地基本的。這樣，即使他還沒有恰當基本性的普遍標準，卻仍無需設想，任何或幾乎任何信念——象大南瓜這樣的信念——都是恰當地基本的。象任何人一樣，他也是從例子開始的；他可以將大南瓜信念當作一個不理性的基本信念的範例。（注10）

因為上帝信念是「恰當地基本的」，它自己就是基礎，無需別的信念作為它的基礎，因此它也無需論證或證明去證明它。但別的人不也能宣稱他們的信念是「恰當地」基本的嗎？什麼是WCB的標準，來區分「恰當的」和「不恰當的」呢？普蘭丁格不能給出一個「恰當基本性的普遍標準」。他所能提供的，只能是一套相關的「從下面來的」例子。但儘管我們不能找到一個「普遍的標準」，卻可發現某種標準（如相關的例子所顯示的），是他用來排除掉「不恰當地基本的」信念的。這個標準是什麼呢？當然是基督教的標準了。我們在這裡看到普蘭丁格提到了「基督教共同體」。這是不是指一個持守同一套信念的信仰共同體或宗教團體，其信念是前後一貫，因此可以用來作為一套例子來排除與其信念系統不相容的大南瓜信念？看來是這樣。所以，判斷一個信念是否「恰當」的標準是信仰內的標準。它並非各個宗教的人都可以接受的普遍標準，至少大南瓜信徒不會接受這個基督教信仰內的標準。因為你的標準是在你的信仰之內的。你們倆（基督徒與大南瓜信徒）並沒有同樣的基礎或「理性」。因此莊子所說的情形就出現了：你們彼此並不相知，你們倆沒有共同的標準。

信仰內的標準無法解決爭執。難道「大南瓜之子」，尤其是他們中間類似於基督教認識論專家普蘭丁格這樣的認識論專家，就不能顯示根據他們的信仰內標準，普蘭丁格的信念是「不恰當地」基本的？他們當然能夠如法炮製。

在WCB一書里，普蘭丁格再次討論了大南瓜反對意見。在那裡他舉的例子是伏都教認識論。（注11）然而，就我們此處的目的來說（顯示WCB並沒有優越於WOB的認識論地位），當你讀到下面的段落時，你可以用「高級宗教」來代替「原始宗教」。這裡我所說的「高級宗教」指猶太教、伊斯蘭教、佛教、印度教等等。倘若你是一名加爾文宗的新教徒，你還可以將此處「伏都教」讀成天主教、東正教，或甚至路德宗新教。儘管它們和你一道享有許多共同的「主要的」信念，卻總是在某些信念上與你有異。對一個天主教徒來說，也許萬福馬利亞是一個恰當基本信念，但對你來說它卻並非恰當的，所以你會認為她所持有的是一個「不理性的基本信念」。對一個東正教徒來說，也許索菲亞是一個恰當基本的信念，但你仍然會認為她所持的不是「恰當地」基本的，它乃是一個「不理性的」基本信念。假如你說你們之間的差異是很微小的，根本就不算什麼，我可以回答說，不管你們之間的差異有多小，只要有差異，在你和她之間就總是有某種不同的東西。這意味著她擁有你所不具有的洞見，它對她乃是基本的，但你卻看不到它，或雖然看到了，但卻不恰當！當然，也可以設想你是西藏的一個佛教徒，你所屬的宗派是藏傳佛教數個宗派中的一個。你的宗派在許多觀點上與其他宗派有異，而且你們都不能在這些觀點上獲得共識，無法決斷哪一派的觀點是正確的。然而，你卻在這種情況下宣稱只有你的觀點是正確的而別人的都是錯誤的，你認為只有你自己的特殊的洞見才是恰當地基本的，對他們卻非基本的（他們在這點上是瞎眼的），或對他們是不恰當地基本的（他們扭曲了它）。但是，這種論證（倘若算得上論證的話）有作用嗎？

讓我們玩一玩「替換遊戲」。讓我們先把普蘭丁格行文中的「伏都教」替換為「猶太教」。會出現什麼結果呢？普蘭丁格原話是這麼說的：

當然，我們不能因此推論出伏教認識論專家亦可有保證地聲稱，伏都教信念是有保證的恰當基本信念。假設伏都教信念的確是假的，再假設這是起源於某類錯誤或混亂，或是出於對某種自然現象的恐懼，或是出自那些希望藉此獲得或延續個人政治力量的一群人。如果這樣，那麼這些獨特的伏都教信念就不會享有保證了。讓我們再進一步假設，這些伏都教信念借著見證和教導一代又一代的傳下去，現在，如果有一見證人作證說，某信念p對他是沒有保證的，那麼p對於憑他的見證而相信p的人，就不會有保證的了；如果p在那見證人是沒有保證的，接受見證的人也就不會有保證了（儘管後者的官能是完全恰當地起作用的）。我的父母教導我一大堆垃圾（他們因為十分無知，教導我天上的星星其實是幅巨大畫布的針孔，這畫布在每一晚都會覆蓋在地球上，讓人類可以安睡；又說弗里西人在政治上是低級的，他們不應有投票權），那麼，即使我自己的認知官能恰當地起作用，其條件又滿足了保證的要求，我從這些見證所獲得的信念仍是不正確的。

因此，想想那位伏都教認識論專家，假設他是基於別人的見證（與改革宗認識論專家類似的）接受這些伏都教思想，並且由此加上其他前提，推論這些信念相對於保證是基礎信念。這樣，他的結論（伏都教信念都是有保證的基本信念）就不能享有保證了，因為支持這結論的論證里，對他來說，至少有一個前提是沒有保證的，這是因為在推論中，轉移保證的結構與見證的結構是相同的。我相信p和q，這兩個命題產生（演繹地或以其他方式地）r，如果p和q對我來說都是有保證的，那麼r便有保證（或者我們必須要加上「如果p和q對我來說都是有保證的，那麼『p和q』便有保證」。然而，如果p或q其中之一對我來說是缺乏保證的，那麼r也會是缺乏保證的。（這是清楚可見的，我不能夠從一些我不知道其真假的命題推論出某命題，並知道該命題的真假。）伏都教的哲學家錯誤地相信伏都教信念，而且，他們對伏都教信念是有保證的基本信念的講法，也是假的，本身亦缺乏保證。

因此，改革宗認識論專家在保證來說是合法的，而伏都教認識論專家雖然用同一結構來達到他們的結論，他們的觀點卻不是合法的。這肯定是有可能的。例如，如果基督教信仰的核心教義是真的，而伏都教信念是假的，就會有這結果。所以，即使「對上帝和福音偉大故事的信念是有保證的基本信念」，而這聲稱亦是有保證的，我們也不可以就此說「伏都教信念也是有保證的基本信念」，這聲稱是缺乏保證的。因此，按我們現在的詮釋，馬丁的論證是失敗的，因為第一前提是假的。（注12） (WCB, 348-9)

除了可以將上面的「伏都教」替換為「猶太教、伊斯蘭教、佛教、印度教」等等外，你還可以將基督教替換為伏都教，將伏都教替換為伊斯蘭教，而無須擔心有什麼不妥。因為反正大家都沒有任何共識或共同的基礎來達成一致。這樣一來，事情就變成了一個伊斯蘭教認識論專家（或猶太教的）如何看待基督教信念了。他會認為基督教是沒有保證的，因為他也會「假設」基督教信念在某個環節出現故障了（比如第一個作見證的人作了假見證），而在這點上他自己卻是正確的。

我們都知道猶太教認識論專家不會在「耶穌是上帝」這一點上同意改革宗認識論，儘管他們共享「上帝存在」這一個信念。就本文的目的來說，他們之間的共識（「上帝存在」）並不重要。我們所談的是使得兩個認識論專家不同的東西。由於他們有不同的洞見，不同的基本信念（一個肯定「耶穌是上帝」，一個否定它），而他們都宣稱只有自己才是正確的。從他們自己的視角來看，從他們自己信仰內的立場來看，當然他們是對的；但是從相反的立場來看，當然他們是錯的。因為並不存在一個共同的立場來達到在這點上的共識（普蘭丁格承認他們不能通過論證來說服對方），因為他們原先的洞見或基本信念是如此不同，他們的爭辯和分歧就會永遠持續下去。莊子將這種情況稱為「辯無勝」。莊子說，以物觀之，一切事物都貴己而賤它（秋水）。換到辯論上來，爭辯的每一方都認為自己正確而對方錯誤。莊子當時主要是針對儒墨兩家的爭辯而發。他還說，道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是（齊物論）。

儒墨尚且是通過論證的方法在政治、倫理和宗教禮儀的事項上爭辯。今天的基督徒、穆斯林、猶太教徒，卻是在超越的事項上展開爭辯。作為一個主題，它比政治的、倫理的、儀式的主題要困難得多。比當初儒墨之爭更難達成一致。

那麼普蘭丁格關於WCB優於WOB的定論如何？從他的認識論A/C模式出發，他必定認為他的上帝是上帝本身給予他的，因此是「神授的」，出自上帝本身的信念（WCB）當然要優越於其他宗教的信念（WOB）了。因此，一個WCB的持有者從一開始就不認為他的信念是與WOB在認識論上同等的，這樣，他之選擇WCB而排斥WOB就是完全合理的，你不能說他是「任意的、武斷的」：

其理由如下：在上述各種情況下（指在宗教多元的處境下，我無法說服其他宗教的信徒相信我的信念才是真的——筆者），信徒都不認為所談的那些信念在認識上是相關等同的。他也許同意，他和那些不同意見的人同樣確信其信念是真的，甚至同意它們具有內在的同等，同意內在的可利用資源是相似的或者十分接近。然而，他肯定認為，二者存在著重要的認識上的差異：在某種程度上，其他的人犯了錯誤，或者有盲點，或者留意不夠，或者缺乏他所具有的恩典，或者受到野心、驕傲、母愛等其他東西的遮蔽；他一定認為，他可以獲得那些有保證的信念，而其他的人則未獲得。如果信徒承認，有關基督教信念，他沒有任何特殊的知識或真信念的源泉——如果沒有神聖感應（sensus divinitatis），沒有聖靈的內在激勵，沒有受聖靈鼓舞和保護的教會的佈道，沒有任何與其觀點不同的人不具有的東西，那麼，也許可以恰當地指控他為任意的自我中心主義，那麼，也許他就會得到基督教信念的否決（defeater）。但是，他為什麼要承認這些東西呢？一般他會認為（至少應該認為），確實存在著有保證的信念的源泉，該源泉導致了這些信念。(WCB, pp.453-4）

這樣，由於WCB信念來自上帝本身（IIHS，聖靈的內在激勵），它們就是絕對真理，當然要優越於別的宗教的信念了，你當然不能指責他（改革宗排他論者）在多元處境下選擇WCB是「任意」「武斷」的了。

我們能不能說他的「理由」、「論證」來自於他的信仰內經驗，儘管她拒絕用「論證」這樣的詞？（注13）當然了，他最後的標準只能是來自於其信仰內的信念體系。在這裡，信仰內的因素，諸如神聖感應、聖靈的內在激勵，教會的教導，聖經，等等，構成了他用以判斷別的宗教正確與否的標準。這些標準對於具有同一信仰的人是有說服力的，但對於信仰外的人則沒有。因此普蘭丁格對希克這樣的多元論者的反擊的成功之處在於，顯示了在多元處境中信徒可以不必放棄自己的標準和放棄自己的信仰身份（因為你總得採取一個立場），但同時，他又不能成功地說服非本教信徒（其他宗教的信徒和中立者）相信只有該信徒的信念才是真理。所以普蘭丁格的成功是消極的，不是積極的。老問題馬上就會回來。

別的宗教的信徒不也可以宣稱他們的信念有其神聖的來源，諸如「佛性」、安拉、耶和華、梵嗎？有的人還宣稱接觸到或已與終極實在合一了（如新柏拉圖主義者柏羅丁，神秘主義者艾克哈特、以及印度教神秘主義者），有些甚至說他們自己就是終極實在。（注14）他們都聲稱他們的信念是真的，而你也無法說服他們其信念是假的（因為他們都沒有共同的基礎來判決誰是正確的）。所以在這一點上（真理的來源上）WCB並沒有優越於WOB的特權。由於普蘭丁格的A/C模式並不能有效地阻擋WOB宣稱自己是真理，信仰內的WCB之原教旨主義將激發起信仰內的WOB之原教旨主義。也許這對一個宗教共同體是福音，因為它促進了凝聚力，堅定了信仰，但對於存在著諸多信仰的社會來說未必是好事。如果我們承認在信仰與行為之間有著緊密的聯繫，則WCB或WOB的意味大致會是這樣的：我的信念是絕對真理，是上帝給定的，它是真的，而你的信念是錯的、假的。在多元處境下我堅持我的信念是理性的，雖然我不能說服你或向你顯示你是錯的而我是對的。既然你是錯的而我是對的，則我還能向你學什麼呢？我只能向你輸出真理，教導你了（因為我認為你是錯的）。我們不需要對話（多麼虛偽啊！因為我們本質上都是排他論者啊！）

對普蘭丁格的認識論，我們能說什麼呢？它看起來象是當代的馬勒布朗士或貝克萊哲學，它將基督教神學（如「聖靈的內在激勵」）與當代認識論以及別的因素混合在一起，構成了一個前後一貫的理論體系。但是它更象是普蘭丁格所景仰的奧古斯丁的基督教哲學，它從一個統一的基督教立場來看待一切。然而，跟一切的哲學體系一樣，它也有它的阿基里斯之踵。

四、宗教信念作為一種特殊的知識

我們業已看到，普蘭丁格的「知識」定義過於寬泛，或僅只是形式的，以至於WOB也能獲得WCB所得到的一切（如有保證）。它不能阻止別的宗教宣稱它們的信念（有些是與WCB不相容的）也是知識。它還缺乏感覺、數學、邏輯、自然科學知識所享有的「知識」的普遍性（當我們用到「知識」一詞時，這是我們所想到的它的第一個特徵）。這意味著宗教信念作為「知識」是一種特殊的「知識」，因此我們不能將它與別種知識相提並論。

阿爾斯頓（William Alston）指出，在宗教經驗與感覺經驗（以及宗教信念與感覺信念）之間有三種不同。（1）前者不是普遍的，而後者是。感覺經驗是人人都享有的，因此關於具體事物人們可以達成一致，但宗教經驗卻非如此。比如，我覺得宇宙的和諧是上帝的作為，但有人並不認為宇宙是和諧的，有人雖認為宇宙是和諧的但並不認為這是上帝的傑作，反而認為宇宙是一部自己運作的大機器。漫長的宗教史還顯示，即使在信宗教的人們中間，也有持續的異議與衝突。有時不同的宗教共同體會為了一個詞（如「和子」句）爭論甚至打仗。關於這，想一想同出一源的「亞伯拉罕宗教」猶太教、基督教、伊斯蘭教之間的衝突即可。（2）「一切正常的成年人，不管他們的文化如何，在客觀化他們的感覺經驗時，都基本上用的是同樣的概念框架」，（注15）而關於終極實在，不同的信仰群體卻有著有時完全不同的看法。（3）基於感覺感知的個別信念可以通過觀察得到檢測。對此希克曾舉過一例：「倘若你相信你看到了一棵樹，這是可以由進一步的感覺經驗以及別人的經驗得到確證或否證的。事情也常常可以令人們（共同體）滿意地解決——我們總是設定了它是值得信任的，這種信任是我們習慣性地給予感覺經驗的。但在宗教經驗的情況里，並沒有普遍接受的檢測程序。當某人宣稱經驗到了上帝的現身時，並沒有一個可接受的方式來讓別人也肯定確實如此。」（注16）

正如我們已經看到的，根據普蘭丁格，在彼此衝突的宗教信念中，信徒並不能為他們的知識（有保證的信念）提供論證。所以，如果你認為宗教信念象感覺、記憶，（注17）或道德一樣，那為什麼當宗教爭論出現時，你不能象通常人們所做的那樣，為你的「知識」作論證/證明呢？（注18） 就別的「知識」種類而言，當我們產生爭執時，我們原則上是可以通過論證、檢查、檢測、觀察和其他手段獲得一致的。（注19）例如，你是不是看到了一匹馬（注20），這個問題可以通過觀察、觸摸等經驗的手段來回答。來自不同文化背景的不同的人可以知道你是否真的看到了一匹馬。但當你說你看到（感覺到）了一個人格神，卻有許多人無法驗證這一點。 不同文化的人可以看見同一匹馬，卻無法看見同一個終極實在。一些人看到了阿多乃（Adonai），一些人看到了安拉，一些人看到了三位一體，一些人看到了梵、濕婆，等等。倘若你真的認為宗教知識類似於別的知識，那你就可以以它們為類比項來說明你的宗教認識論，則你就應該回答這麼一個問題：為什麼不同的宗教群體在數千年的漫長歷史里不能就終極實在達成一致？倘若你說只有你的信念為真而其他人的信念為假，同時你卻不能用論證或證據向他們顯示確實如此，則你說自己為真還有什麼意義呢？（注21）

這樣，人們就會自然而然地認為，宗教是一種特殊的信念。倘若它是有保證的，它也仍然是一種特殊的知識。所以我們應該嚴格地區分宗教信念和感覺、記憶、道德信念。當我們把它們當作類比項來顯示宗教觀念時，必須細心地認識到它們的局限性。普蘭丁格在其對多元論的反駁中，用了一個道德故事來說明他的宗教排他論態度。大衛王強佔烏利亞之妻拔示巴並害死烏利亞。先知拿單給大衛王講了一個有著許多羊群的富人強奪一個窮人唯一的一隻羊的故事，令大衛王聽了很生氣，要把這個富人處死。拿單伸手指向大衛王說，「你就是那人！」大衛王終於悟到自己的過失。普蘭丁格用這個例子說明，一個（基督教）排他論者在宗教多元的處境中，就如大衛王在明知道有人不同意自己的信念（「那個富人錯了」）且自己無法說服他們相信自己的信念的情境下仍堅持自己的信念一樣，乃是合理的。（注22）不過，用這樣的道德方面的例子來說明宗教問題，本身是不是合理呢？可以用道德例子來類比宗教的事情嗎？普蘭丁格的這個道德類比，隱含著這麼一個意思，即在宗教多元情境中，也象在道德多元情境中一樣，只有一個正確的信念（大衛王的信念）。我認為這種類比是不當的。因為在大衛王的例子里，一般有正常道德感的人，想來都會贊同大衛王的看法，況且道德上的爭執和分歧，往往是可以通過說理和論證來減少，從而達成共識的。而且，就其作為類比來說，我相信各大宗教的人都會說自己就如大衛王一樣，在宗教多元的情境中，仍然持有唯一正確的信念。宗教共識的達成遠較道德共識的達成困難，這是一個明顯的事情。因為在道德爭執中，兩邊（如果有）都可以給出他們的論證，顯示他們的選擇是正確的，對方的選擇是錯誤的。但是宗教信念呢？如普蘭丁格的認識論所示，是「恰當地基本的」，你無需向人出示論證或證據，令他信服只有你是正確的。但你既然不能出示，又如何能說你對而他錯呢？

所有或幾乎所有的感覺、邏輯、自然科學的例子都難以套用到宗教事項中，因為如我們上面所說，在這些例子里，人們幾乎都可以達成共識。（沒有聽說過有「科學多元論」的）但在宗教的情景里事情卻正好相反：幾乎在每一個事情上，各大宗教都無法達成共識。

儘管如此，讓我們仍舊假設可以用道德二難困境（moral dilemma）來類比宗教多元困境。在道德二難困境中，在同一問題上，不同的人有著不同的處理方式，有時是截然相反的。他們互有其選擇的理由，但並不能說服對方唯有自己的理由才有說服力。2003年初，國內著名的雜誌《家庭》曾登過一件事。一家三口落入急流之中，在危難之際，丈夫應該先救妻子還是先救兒子？先救妻子就很可能失去兒子，先救兒子就很可能失去妻子。無論先救哪個，都可以有許多理由。設想這位丈夫並非一位哲學家，先要深思熟慮各種論證和證據，設想在那生死存亡的一刻他只是憑著他的直覺或洞見（這豈不正與普蘭丁格的「恰當基本信念」相似？）作出選擇，或只是碰巧作出選擇（看碰巧是兒子還是妻子離自己近），或只是憑著本能作出選擇——會發生什麼事情呢？如果他選擇了先救妻子，就會有人指責他對兒子殘忍；如果他先救兒子，也會有人指責他對妻子殘忍。不管他先救的是誰，對指責他的人來說，他都是「非理性的」（irrational），對贊成他的人來說，他都是「理性的」（rational）。倘若他說先救妻子對他是「恰當地基本的」，那先救兒子就是「不恰當的」嗎？倘若他說先救兒子對他是「恰當地基本的」，則先救妻子便是「不恰當的」嗎？如上所述，無論他選擇哪個，兩個「恰當地基本的」信念/洞見都有相等的價值/重要性。我們很難判定哪一個是「更恰當地基本」。

宗教多元要比這種道德二難困境更為複雜。在上面的例子里，人們至少還可以給出他們選擇或拒絕某個信念或決定的理由（儘管有時這些論證是事後才想出來的）。在宗教的情況里，你甚至不能講出一些理由或論證（根據普蘭丁格的認識論）。你發現自己只是如是選擇了。但你不能說選擇了相反之事的人是錯誤的或「不理性的」，或有某種認識上的「欠缺」。因此那看上去是絕對真理的WCB就成了問題。它所導致的只會是全然相對主義。而這本是普蘭丁格所激烈地反對的。他反對羅蒂那樣的文化相對主義者。

五、「信仰尋求理解」：價值及其局限

也許是為了避免阿爾斯頓的實踐合理性理論的缺陷，（注23）普蘭丁格放棄了基督教信念是由宗教經驗（CMP）產生的觀點，宣稱「我們所說的經驗乃是我們所說的信念產生的場合（occasion，或可譯為機緣），而不是如下一種現象，即其存在只是起到了論證那信念（的合理性）的前提的作用」（WCB，265）。因此，經驗只是讓絕對真理（WCB）得以閃耀的一個機緣。它並非我們接受一個信念時的最關鍵因素。

讓我們假設宗教信念是一種特殊的「知識」。在中國思想里，有一個詞叫作「體證」。這個詞常常用在道家和儒家著作里。如果一個人接受了一個信念，但僅只是將之當作一個命題（儘管該命題是真理），則那信念是「空的」，未能「落實」。但若那人某一日在其實踐或生活中忽然體悟到了那信念的真實性，則此人便得到了「體證」。那先前是「空」的信念現在得到了其意義，其真實性得到了「實現」。你不能說這命題先前不是真理；但它有待體證。中國的這一思想接近於奧古斯丁和安瑟倫的「信仰尋求理解」的進路。（注24）比如，某人接受了「基督是救主」這個命題（相信其為真），但在他體證它之前，它仍舊可說是「空」的。（注25）只有他體證了它，他才可說是得到了「真知」。該信念得到了實現。「基督是救主」這個命題，無論你是否體證了它，都是真的，但若你並沒有體證，則它對你僅只是一個信念，其時你還沒有獲得對它的「理解」。宗教真理不是一個客觀的東西，而是需要一個「機緣」得到實現的。倘若沒有體證，則其真理無法顯出。有些人在長期沒有體證的情況下，就放棄了其信念，或僅僅只是將之當作信念（我不知道它是不是真理，但我把它權且當作真理）。還有的人（也許是大多數的信徒）只是因為相信權威（比如基督徒之相信耶穌門徒為耶穌復活所作的見證，或者相信保羅這個人），才接受他們本身並沒有體證的信念為真理。如果你有了體證，則你會自然而然地領悟到你已持有的信念本是真理，是不以你一己的經驗（機緣）為轉移的。我不敢確定這是否就是普蘭丁格的「奧古斯丁式的基督教哲學」的意思。但他看來確實是要宣稱基督教信念的普遍性的（適用於一切的文化），當他作為一個排他論者說唯有WCB為真而WOB為假，WCB持有者對那唯一真理是有特權的，因為他們體證了他們的WCB（他們有「聖靈的內在激勵」，故而親身認知到了WCB的真理性）。倘若沒有個人的體證呢？WCB也仍舊是客觀地真的。這也許就是普蘭丁格說經驗只是真理得以顯現的「機緣」的意思。就此而論，與林貝克那樣的將宗教真理限定在各自的傳統里的語言遊戲說和庫比特那樣的將宗教真理等同於人的虛構的理論不同，普蘭丁格的真理觀可謂典型的傳統的命題真理觀。這種真理觀認為一個命題是放之四海（各可能世界裡）而皆準的客觀真理。

然而，問題在於存在著諸多彼此衝突的宗教。倘若它們都或幾乎都分別地在其信眾那裡得到了「體證」，被「體證」為真，倘若信眾都是虔誠的、誠實的，則我們該如何解釋它們彼此衝突這一事實？命題p和-p能夠同時客觀地、普遍地為真嗎？（注26）

故而「信仰尋求理解」的進路是有其局限的：起點問題困擾著它。怎麼選擇你的第一步呢？不管你的「原點」是什麼，你都將墮入阿爾斯頓落入的困境里。（注27）

倘若你宣稱你的信念之為「真理」是融貫論意義上的（它與你的別的信念相洽，沒有自相矛盾），這便較易為人們所接受。如果你邀請人們「嘗試」著相信你所信為真，首先嘗試著將它們接受為命題真理（即尚未被體證的真理），然後在生活中實踐之，也許某一天他會「體證」它，得到「真知」，隨後有越來越多的「理解」，加深其「信仰」。這便是「信仰尋求理解」。但是存在著許多「信仰」，因此就有許多的「信仰尋求理解」。倘若每一種信仰都是朝向寶庫的一扇門，你怎麼能說只有你的門才是真正的門而別的門不是真的呢？一種宗教或者一個小宗派裡面的真理即足以耗盡一個人的一生，通往它的旅程是無盡的，在這種情況下，我們怎麼能說只有自己碰巧找到的路（這多半也正如希克所說，是出生的偶然性決定的）才是真的，而別的路都是歧途呢？

儘管如此，我們也還是不妨設想別的可能性：倘若一切的信仰（由恰當基本的信念構成）都能平等地找到它們的理解（體證），但只有一種信仰的信眾有著最大的傳教熱情和活力，讓最多的人知道其「真理」，則也許有朝一日世上只有這一種宗教了。我們不知道這是一件好事還是一件壞事。它是基督教，佛教，還是伊斯蘭教？或某種新宗教？它又會分裂成幾派嗎？預言未來是困難的。

正如普蘭丁格的消極護教學成功地顯示的，一個基督教排他論者在宗教多元的處境中繼續堅持其信仰，這在認識論上並非不理性的，在道德上並非自大的。他有權這麼做。但是，也正如希克所指出的，他也要清楚，別的宗教的信徒也有權這麼做。所以，如果普蘭丁格想建立起作為積極護教學的「奧古斯丁式的基督教哲學」（我相信他幾乎已建好了），他還有大量的工作要做，尤其是要通過論證來顯示他的真理比別人的更真。

六、實踐的智慧與生存論進路

普蘭丁格的排他論的好處在於論述清晰，信仰堅定，立場鮮明，或許可以保留或復興一種偉大宗教傳統（奧古斯丁/加爾文基督教傳統），但它亦不可避免地墜入了多元論陷阱。筆者看不出他有什麼方法可以擺脫這個陷阱，除非加爾文宗某一天成為世上唯一的宗教。普蘭丁格的排他論導致的一個後果，必將是「誘發」或激發其他宗教的排他主義傾向：我是真的，你是錯的，儘管我不能理性地向你證明事實如此。

在關於宗教多元現象的諸多理論中，筆者比較欣賞普蘭丁格的老師阿爾斯頓（William Alston）的實踐合理性理論（theory of practical rationality），儘管它也有自身的理論問題。（正如希克和普蘭丁格所指出的）但世上有完美的理論嗎？尤其在宗教哲學領域？希克的多元論和普蘭丁格的排他論也都有自身的問題。

阿爾斯頓的理論顯示出一種特別的實踐智慧。它承認這麼一個事實，即各大宗教都有它們的神秘感知，在神秘感知基礎上得到的宗教信念在認識上是等價的。那麼，當面對多元情境時，為什麼我要繼續持守我的信仰呢？因為迄今為止它尚未表現得不可靠，（注28） 因為我對它是諳悉的，對它是有感情的，等等。也許別的宗教對其信徒也是可靠的，（注29）但因為一些實踐上的原因（如生命是短暫的，沒有興趣，沒有接觸，等等），我不能實踐它們而只能實踐我自己的宗教。

然而，假如一個宗教個體或共同體覺得，他的傳統信仰不能解決生存危機或挑戰， 不能為他的生活的意義、為他的新遭遇提供更好的解釋，那麼他就可能失去對固有信仰的信，轉而選擇其他的信念模式。這是對宗教真理的一種生存論的、實踐論的解釋。有時候我們的所謂「選擇」看上去就是「任意的」和「非理性的」，但為什麼不將它們視為上帝所賜的禮物呢？宗教是歷史的、生命的真理，不是脫離了信者生活形式的抽象真理。（注30）也許利科（Paul Ricoeur）的話是正確的：

為什麼要恪守某個哲學學派，這是可以論證和討論的，至少在某些問題上如此。與此不同，恪守某個宗教信仰是有其鮮明特點的。首先，對大多數人來說，這是一樁由出生的偶然性決定了的事，對另一些人來說，是一樁冒改宗之險的事。隨著事情的深入，偶然性就轉化成了一種理性的選擇，最後圓成為一種天命，在對他人、自我、世界的整全領會中留下烙印，在表明接受一個絕對他者的聖言的情況下，通過長長的闡釋之鏈聚集於其歷史的和有中介的蹤跡之中。這就是生存論循環：一個偶然的事件，通過一個不斷進行的選擇，轉化成了天命。信者保證這個循環不是惡性的，而是有益的、生機勃勃的。（注31）

我想補充的是：利科此處所談的，也一樣適用於亞伯拉罕宗教之外的其他各大宗教。（注32）

1本章將在行文中稱「有保證的基督教信念」（Warranted Christian Belief）為WCB，稱「有保證的其他宗教的信念」為WOB（Warranted Other Religion』s Belief）。

本章原題「WCB，還是WOB？」，是我2004年10月為在北京大學哲學系舉行的第十屆中美宗教哲學會議提交的論文，由普蘭丁格本人親自回應。普蘭丁格承認他的理論所面對的這些問題，但仍堅持他原有的觀點。在筆者看來，此為不得已也。在這三年內，國內外都湧現了不少研究普蘭丁格思想的新文章，中文主要有梁駿的《普蘭丁格的宗教認識論》，中國社科出版社，2006。此外，邢滔滔發表於《哲學門》第四卷第一冊（2003）的「普蘭丁格在WCB中的護教論策略」一文亦有重要意義。

2普蘭丁格《基督教信念的知識地位》，邢滔滔、徐向東、張國棟、梁駿譯，北京大學出版社，2004。本書原名為Warranted Christian Belief（N.Y.: Oxford University Press, 2000），直譯為《有保證的基督教信念》。該書在本文中往後簡稱WCB。

3 WCB，pp.443-457；亦見 「Pluralism: a Defense of Religious Exclusivism」, in: The Rationality of Belief and the Plurality of Faith, ed. Thomas D. Senor, Ithaca and London: Cornell University Press, 1995.

普蘭丁格所給出的規範性反駁（de jude refutation）是，從一開始，基督教信仰者就不認為她的信念是與別的宗教的信念在認識論上是平等的，認為自己的信念是優於他們的，因此你不能說她之選擇自己的信念而不選擇別的宗教信念是「不理性的、武斷的」等等。這樣普蘭丁格就避免了阿爾斯頓（William Alston）的「不小心」。阿爾斯頓認為，不同宗教的信念都是平等地由MP（mystical perceptual doxastic practice，神秘感知信念實踐）產生的，所以他立刻就面臨著這麼一個「難題」，即解釋他有什麼理由優先選擇CMP（基督教的神秘感知信念實踐），而不選擇別的MP。阿爾斯頓所給出的理由是實踐的。比如，我仍然認為我的傳統是可信賴的、我熟知它，等等。見阿爾斯頓，《感知上帝》（Perceiving God，Ithaca and London: Cornell University Press,1991) pp.266-270; John Hick, Dialogues in the Philosophy of Religion (N.Y., Palgrave, 2001), pp.26-28, pp.37-52.

4 以及別人的指責，這些普蘭丁格在其 「Pluralism: a Defense of Religious Exclusivism」一文都作了列舉。

5 WCB 整本書都是為了顯示，根據普蘭丁格的「知識」定義，基督教信念只要是真的，就是有保證的，就是「知識」。尤可參見：WCB，pp.256-257，「信仰是知識」一章。

6 普蘭丁格的「排他論/排他論者」定義：「對宗教多樣性意識有幾種可能的反應。一種是繼續相信他一直在相信的；你認識到了這種多樣性但繼續相信，就是說，認為象上面所說的（1）和（2）[指基督教信仰的核心命題，如上帝存在、三位一體及道成肉身等]這樣的命題是真的，從而認為與（1）和（2）不相容的別的信念，無論它們是屬於別種宗教的還是別的什麼，都是假的。就目前的實踐而言，我將這稱作排他論；排他論者認為，一種宗教——如基督教——的原則或某些原則事實上是真的，他還自然而然地認為，任何與這些原則不相容的命題，包括其他宗教的命信念，都是假的。」見「Pluralism: a Defense of Religious Exclusivism」。亦見：WCB, 440-1。

希克指出，這個定義太狹窄了，「因而他通過約定定義忽略了數世紀以來教會立場的某些方面，即通過迫害和殺害猶太人、對穆斯林進行十字軍東征、為歐洲帝國主義進行合法性辯護、以及對其他宗教的無知的詆毀而表現出來的那些方面。」見John Hick: Dialogues in the Philosophy of Religion, p.29。

黃勇指出，一個宗教排他論者堅持其信仰是合理的（rational），但在宗教多元環境下認為只有他的信仰為真而其他人的信仰為假則是「不合情理的」（unreasonable）。見Huang Yong, 「A Rebuttal to Plantinga』s Exclusivism」, Regent Chinese Journal, 1999/2. 但是，如果普蘭丁格說，他的排他論只是一種理論，而不是一種排他的行為，則黃勇的指責就是無效的。所以黃勇應該補充說，假如一個排他論者並沒有顯示出對別的宗教的信徒的不寬容，那他支持其原有信仰也可以說是合乎情理的。但一個排他論者不在行為上表現出任何的排他行為，這樣的排他論也就失去了意義。

實際上，普蘭丁格對排他論的辯護是有其實踐上的考慮和動機的。多元論者一旦在教會掌權，則必然出現信徒信心下降、沒有傳教熱情、甚至放棄信仰的問題。關於這，普蘭丁格在1997年初到溫哥華U.B.C的講座中曾經談及。

7 兩段更詳細的話(WCB, pp.256-7)：（基督教）信仰是一個產生信念的過程或活動……它跟它們（指記憶、感知、理性、同情、歸納等標準的信念產生過程）是有分別的，它牽涉到聖靈的直接行動，所以，這信念的直接成因並不屬於人的自然認知配備，這是聖靈的特別和超自然的活動。儘管如此，信仰仍然是一個信念產生的過程。正如我們在第七章看到的，知識所需要的，是一個信念被恰當地起作用的認知官能或過程所產生，按照一個導向獲取真信念的設計藍圖（宏觀的和微觀的），知識環境要適切，並且這設計是有效地導向獲取真理的。按照這模式，一個人憑信仰相信（這相信構成了信仰），就可滿足這四個條件。

首先，當我們因著聖靈的內在誘導，憑信仰接受這些信念，這些信念是由恰當地起作用的認知過程所產生的，它們不是認知失常的結果。那產生這些信念的整個過程——信仰，是上帝自己特別地設計出來，令它產生這樣的效果，就如視覺是上帝設計出來產生某些感知信念的。當這過程的確產生這些效果時，它就是恰當地起作用了，因此這些信念都享有外在合理性，這本來就是保證的第一個條件。其次，按照這模型，我們處身的宏觀認知環境，包括罪所引致的認知污染，正是這過程被設計來起作用的環境；一般的微觀環境也是適切的。第三，這過程的設計是要產生真信念的。第四，它所產生的信念（福音里的偉大真理）的確是真的，信仰是一個可靠的信念產生過程，這過程有效地導向獲取真信念。

8 當然，普蘭丁格並沒有認為自己能夠證明基督教信念為真，他在這裡說，如果它是真的，那麼A/C模型為真。他的意圖在xii頁有所表露：「對於擴展的A/C模型，我正式斷言的不是它為真，而是它有認識上的可能性（就是說，所有我們所知的，都不會使它非假不可）；再補充一句：如果基督教信念為真，那麼非常可能這個模型或與其類似的東西也是真的。我這些斷言若是正確，那就不存在任何與基督教信念的真實性相容的切實的規範性批評；就是說，沒有任何獨立於事實性反駁的切實的規範性反駁。果然如此，那麼如下的態度，『好吧，我不知道基督教信念是不是真的（話說回來，誰能知道這種事情？），但我的確知道那是不合理性的（理智上未經辯護的，毫無道理的，或理智上有疑問的）』——這種態度，如果我沒弄錯，就根本站不住腳。」

9 See chapter 7 of WCB: 「Sin and its cognitive consequences」. See also 「Pluralism: a Defense of Religious Exclusivism」.

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