現代托馬斯阿奎那研究

現代托馬斯阿奎那研究

周偉馳

提 要：本文介紹了現代托馬斯研究的基本狀況，對其不同的階段、流派和趨向進行了描述和評論。文章主體分為兩部分，第一部分介紹了新托馬斯主義各派對托馬斯思想的闡釋、研究和利用，第二部分介紹了1940年代「新神學」運動以來，托馬斯研究的總體趨勢有二，一是歷史的進路，「面對托馬斯本身」，消除新托馬斯主義對托馬斯的意識形態化的解釋，將托馬斯放回到其中世紀文化和思想背景中去，從而還托馬斯本來面目；二是哲學的進路，從分析哲學、宗教哲學的角度讓托馬斯思想與當代哲學產生互動。文章最後對幾個主要的研究中心作了簡要的介紹。

關鍵詞：新托馬斯主義 「新神學」 分析的托馬斯主義 馬利坦 馬雷夏爾 吉爾松 呂巴克 謝努

導言

托馬斯生前並無門徒和學派，死後多年才陸續有一批學者意識到他的價值。十六、十七世紀時出現了一批重要的思想追隨者，如卡葉坦（Cajetan）、蘇阿雷茲（Suarez）、巴納茲（Domingo Banez,1604去世）、聖托馬斯的約翰，人稱「第二經院哲學」。到了十九世紀下半葉，1在思想層面上，為應付越來越嚴峻的來自近代哲學（以笛卡爾、康德為代表）的挑戰，天主教有識之士認識到，「回到托馬斯」可以保持天主教的思想立場，不致受時代思潮的左右。到了1879年，鍾愛托馬斯神哲學的教皇利奧十三世發布《永恆之父》（Aeterni Patris）通諭，提倡以托馬斯為榜樣，在教內學校教授托馬斯思想，建立統一的托馬斯哲學，統一近代以來分崩離析的世界觀。這個通諭掀起了「第三經院哲學」或「新托馬斯主義」運動。2

本文所說的「現代」，即指由此年頭開始以來的托馬斯研究，它意味著托馬斯神哲學重新受到世人關注，在世界和時代思潮中佔有一席之地，托馬斯思想得到研究和傳播，成為人們進行思考的重要資源和指導行為的理論之一。

依據實際情況，可以將現代托馬斯研究大致分為兩大時期：

第一個時期是《永恆之父》通諭前後至梵二時期，托馬斯研究的主導力量是天主教內的新托馬斯主義者，可以稱之為「新托馬斯主義的托馬斯研究」；

第二個時期是梵二前後直到今天，雖然新托馬斯主義者仍在工作，但托馬斯研究越來越「去托馬斯主義化」，走向了多元化的局面，其他宗派、立場和哲學背景的學者亦對托馬斯研究作出貢獻，可以稱之為「新時期多元化的托馬斯研究」。這約略類似於我國現代的「由新儒家向新儒學」以及「由馬克思主義到馬克思」的轉變，由一種傳統的帶信仰和生活實踐的研究轉向較為學術性和中立性的客觀研究，意識形態的意味越來越淡，而純粹的學術興趣越來越濃，也越來越能夠排除「成見」，而走向一個更為真實的托馬斯。

一、新托馬斯主義的托馬斯研究

「新托馬斯主義」是一個歷史的和動態的範疇，它本身又可以分出不同的發展階段和流派。利奧十三世心目中的托馬斯是基督教真理的化身，是啟示和理性、神學與哲學的完美結合，但是在具體的「回到托馬斯」的實踐中，如何解釋托馬斯，卻仁者見仁，智者見智，因此湧現出了不同的學派。經過百年發展，最終幾種主要的學派之間無法達成一個統一的托馬斯主義，並未達到利奧十三世所期待的達到理性與信仰平衡的統一世界觀。

如果我們不用本質主義的立場去看新托馬斯主義的幾個流派，而用「家族相似」去看它們，則也許能更清楚地把握它們的特徵。不管它們之間有如何的不相似和爭論，當把它們與別的哲學體系和流派（如康德、啟蒙主義、經驗主義、存在主義、馬克思主義等）相比較時，它們卻都有著托馬斯的神哲學的成份，與托馬斯有著面貌和精神上的相似性。它們都是「托馬斯之子」，這點是沒有疑問的。在與時代的關係上，它們有的更強調「繼往」，守住自己的立場和身份，有的更強調「開來」，與當代思想對話，在社會中發揮影響。

保守的托馬斯主義，也有人稱之為新托馬斯主義的「傳統派」，該派也自視為「正統」。這一派在復興托馬斯神哲學方面起到了開拓之功，主力是法國La Saulchoir的多明我會士，代表人物有迦代爾（Ambroise Gardeil）及其兩位弟子：哥塞林（M.-D.Roland-Gosselin）和拉格朗日（Reginaldo Garrigou-Lagrange, 1877-1964），以拉格朗日最為有名。拉格朗日的托馬斯主要是透過卡葉坦的稜鏡得到的。在他看來，托馬斯掌握了關於理性與啟示、關於世界的客觀真理，放之四海而皆準，訴諸萬世不過時。拉格朗日是法國圖盧茲人，但長期在羅馬擔任要職，曾任著名的天使大學的負責人，對教宗的一些政策有重要影響。在維持他所謂的托馬斯主義真理、打擊異己勢力（如壓制和打擊「新神學」）上，沒有手軟過，因此後輩神學家對他多半沒有好印象。馬利坦（Jacques Maritain, 1882-1973）與該派關係密切，與拉格朗日有較好的個人交往。

馬利坦的托馬斯主義(Maritainian Thomism)。從思想來源說，馬利坦所接受的托馬斯亦是卡葉坦的托馬斯，因此與傳統的托馬斯主義具親和性，可以將他歸入正統托馬斯主義一類。但馬利坦涉獵人類知識的一切領域，與當代思潮進行互動，在思想上較具折衷性，其思想中又有「存在主義」和「位格主義」的特徵，較難歸類。3馬利坦的思想，被認為是較為完美地體現了利奧十三世《永恆之父》的初衷：建立一個完整的托馬斯主義的世界觀，整合一切知識領域。馬利坦早期受柏格森影響較深，強調人對存在有「直觀」。馬利坦激烈反對笛卡爾哲學，認為這種哲學除了可以認識自己的思想之外，什麼也認識不了。笛卡爾犯了「天使主義」的錯誤，他以為人是天使，可以得到確定、明晰、內在的觀念，而不必經過感覺、想像和抽象這一系列艱苦的過程而得到知識。他提倡托馬斯的實在論，但也反對樸素的唯物主義，他認為托馬斯抓住了亞里士多德認識論的實質，即強調知者是在實踐活動中「消化」被知者的，知者與被知者在實踐中達到同一：知者在實踐中實現了認識潛能，被知者在實踐中被主體認識，在某個意義上也得到了實現。托馬斯念茲念茲的「實現」（現實、行為），在認識論上就是這樣體現的，此時並未有笛卡爾的主客之分裂。知者與被知者處於統一之中。馬利坦在《知識的等級》和《科學與智慧》4等著作中，根據「智慧」與「知識」之別，為整個人類的知識領域作出了一個整合，依不同的等級而決定其位置。馬利坦交遊廣泛，舉凡哲學、文學、藝術、政治、社會、教會事務，5莫不涉獵，在歐洲、北美、南美都影響巨大，死後其文稿均收藏於美國聖母大學馬利坦中心。雖然其思想頗具折衷性，有時難免含糊不清，但就其論題涉獵的廣度而言，確有托馬斯之「不懼任何問題」的集大成的氣象。

超越的托馬斯主義（Transcendental Thomism）。此派主力是盧汶耶穌會士馬雷夏爾（Joseph Marechal, 1878-1944）和因一戰而早逝的羅塞洛（Pierre Rousselot, 1870-1915）。在現代，從事學術事業最力的天主教修會，一是多明我會，一是耶穌會，前者有托馬斯作為會中前輩，以守成為主，以歷史研究為主，後者雖也尊奉托馬斯，但不象多明我會那般保守（因為蘇阿雷茲亦是其思想榜樣），而是力求出新出奇，以哲學思辨為主，超越的托馬斯主義即屬一例（「新神學」亦屬一例，亦以耶穌會士為主）。「超越的托馬斯主義」之「超越」，來自於康德哲學之transcendental，中文一般譯為「先驗」，6但其實更強調「超出、越出」之意，指人的認識並不固執於感覺的所予，也不固執於靜態的範疇，而是力求超出之，處於不斷的動態過程中，以一個最終目的為鵠的，此即上帝。「超越的托馬斯主義」是要以托馬斯哲學來吸收康德哲學，以此克服康德哲學。了解德國古典哲學的讀者知道，康德本人說過，形而上學衝動是人根深蒂固的追求，而從費希特至黑格爾則將康德靜止的範疇表「動」了起來，「活」了起來，在黑格爾那裡達到「絕對理念」。而其實從奧古斯丁到托馬斯，都說到人為上帝所造的「形象」，人有天然的對於上帝的渴望，因此不奇怪，「超越的托馬斯主義」通過此一思想將托馬斯與康德哲學結合了起來。這一派托馬斯主義很強調「理智直觀」，說人雖在今生達不到對上帝的「理智直觀」，無法象天使那樣，但是其不斷進行的理性(discursive)認識，卻是在不斷地趨向理智直觀欲達到的目的。在某個意義上，此可以與新儒家牟宗三先生之強調「理智直觀」相比較。

馬雷夏爾「超越的托馬斯主義」的代表作《形而上學的出發點》7剛一出爐，便遭到了馬利坦的迎頭痛擊，馬雷夏爾被指責為錯誤地向笛卡爾、康德近代唯心論哲學讓步，背離了托馬斯的實在論原則。二人為此進行過一番商榷和論戰，澄清了彼此之間的相似與不相似。8一些學者認為這場論戰後果重大，是馬利坦哲學的滑鐵盧之戰，9此後馬利坦哲學的影響逐漸衰落，直至梵二會議上被馬雷夏爾的傳人取代。

「超越的托馬斯主義」堅持在與時代的對話中「發展」托馬斯主義，思辨性最高，擁護者不少。馬雷夏爾的弟子中，以卡爾·拉納（Carl Rahner, 1904-1984）10和龍納根（Bernard Lonergan, 1904-1984）11最有成績，兩人均在後來發展出自己獨立的神學，成為一代大師。

存在的托馬斯主義(Existential Thomism)。吉爾松（Etienne Gilson, 1884-1978）早年在研究笛卡爾的過程中，發現了笛卡爾與中世紀哲學的連續性，舉凡笛卡爾與近代哲學所關注的「無限的上帝」、靈魂等等，莫不與中世紀哲學相關，而為古希臘哲學所無。若象一般史學家所認為的，近代哲學是對古希臘哲學的直接繼承，則無法解釋近代哲學與中世紀的連續性，與古希臘哲學的不相似性。他認為，中世紀哲學可以稱為「基督教哲學」，12因為正是基督教信仰所關注的上帝等議題，為近代哲學提供了術語和主題，如果沒有了基督教信仰，則不會有這樣的議題。基督教哲學與基督教神學有所不同，哲學更關注理性的論證，而神學則是啟示而來，是給定的。與古希臘不同的是，在基督教神學的背景中，哲學的關注點在（無限的）上帝存在的證明、靈魂不朽的證明等，這是基督教哲學對哲學的貢獻，也是近代哲學所繼承的中世紀遺產。13

那麼，托馬斯在基督教哲學占什麼位置，有什麼特色呢？吉爾松認為，托馬斯繼承了奧古斯丁開創的但未完成的事業：抓住《出埃及記》3：14上帝所說的「我是我所是」（I am Who am），將上帝的「是/存在」（to be）等同於生存（to exist），等同於純行為（pure act）。上帝從虛無中造出世界，將他的活生生的存在賦予了受造之物。吉爾松認為，這是存在主義之前的存在主義，「存在先於本質」。14使托馬斯區別於其他哲學家的，正是他之將存在等同於純粹行為。因為奧古斯丁雖然正確地回答了上帝是to be，但受新柏拉圖主義束縛，仍然將to be等同於事物的本質和形式（後來的司各特也是如此），亞里士多德則將to be等同於形式，其形上學是實體形上學。只有托馬斯把握了God=to be=to exist的完整意義，誰若沒有領會到這一點，就算不上真正的托馬斯主義者，因此吉爾松對同時代的新托馬斯主義者都不滿意。15雖然馬利坦也談到「存在的直覺」，但吉爾松並不認為脫離不了感覺認識的人能夠直觀到存在，人對存在的領會是要經過艱辛的理智的活動的。16吉爾松對托馬斯的存在觀認識得既早且深（早在20年代初），難怪後來當他於1958年在弗來堡大學聽到海德格爾的講座時，要感動得熱淚盈眶了。17

位格的托馬斯主義(Personalist Thomism)。馬塞爾（Gabriel Marcel）是其先驅之一，馬利坦亦強調整全的人觀，區分托馬斯的位格（或人格）與近代哲學中的個體。波蘭盧布林學派神哲學家沃依蒂那（Karol Woityla，即後來的約翰·保羅二世）及其同道（如M.Krapiec）發展了新托馬斯主義的整全的位格的思想。沃依蒂那著有《人是行為的主宰》。18當代提倡者尚有美國耶穌會創辦的福德漢姆（Fordham）大學教授克拉克（W.Norris Clarke）。

手冊的托馬斯主義（Manual Thomism）。新托馬斯主義還有一種通常的表現形式，也許可以稱之為「手冊的新托馬斯主義」。現代早期的天主教會為了維護官方教義，將托馬斯的字句以手冊、指南、簡答的形式「填喂」給普通信徒。這大概類似於我國《毛主席語錄》、《防止資本主義和平演變》之類的宣傳小冊子。這種小冊子大多出自羅馬神學家之手，直到梵二之前仍有，引起許多學者的反感，成為梵二會議後他們反思「新托馬斯主義為什麼衰落」的一個答案。19

在新托馬斯主義時期，尚有一些新托馬斯主義者揭示出了托馬斯的其他面相，比如，他跟奧古斯丁的繼承關係。照傳統的看法，托馬斯是亞里士多德主義者，波那文都是奧古斯丁主義者，二者有「新學」「舊學」之異。但法布羅（Cornelio Fabro，1911-1995）、蓋格爾（L.-B.Geiger）等人揭示了真相併非如此，托馬斯思想中有著濃厚的「分有」成份，這是他通過奧古斯丁繼承的新柏拉圖主義遺產。20因此，這是一個奧古斯丁主義的托馬斯(Augustinian Thomas)。照一些學者的判斷，托馬斯的神學本質上跟奧古斯丁無異，不過是裝上了亞里士多德的辭彙和方法而已。21

「新托馬斯主義」各派提供了幾種不同面相的托馬斯，且都認為自己的托馬斯才是真正的托馬斯，而別人的托馬斯不是。新托馬斯主義運動的最終分裂顯示了：不能將托馬斯等同於各時代的托馬斯主義者，不能將托馬斯等同於經院哲學，更不能將托馬斯等同於整個教會的思想，雖然他是「集大成者」，各種涓涓細流在他這裡匯成了汪洋，但也有他未能及到之處。「新神學」就力圖揭示，托馬斯並非一切，新托馬斯主義者更是。

二、新時期多元化的托馬斯研究

「新托馬斯主義」把持天主教官方論壇數十年，最後內部出現多元現象，外部對其批評也從沒有斷過。梵二會議後，托馬斯不再是唯一的哲學家，而成為天主教諸多哲學家之一（只是比較重要而已）。梵二之後很長時間內，托馬斯成了「沒有份量的權威」（An authority without weight）。直到九十年代初，一些老的新托馬斯主義者仍在「白頭宮女說玄宗」，集體緬懷他們在吉爾松、斯丁伯格時代求學的美好時光，總結教訓，展望未來。22

冰凍三尺，非一日之寒。其實早在梵二之前，「新神學」的興起，就預示著「新托馬斯主義」的危機。「新神學」所揭示的托馬斯思想的另外的「真相」，令人對「新托馬斯主義」所描畫的托馬斯圖像的可靠性產生嚴重懷疑。

「新神學」的托馬斯（Thomas of the New Theology）。在法國，一戰和二戰之間的這段時間，是馬利坦和吉爾松的時代。二戰之中和戰後，則有一股新的神學力量在醞釀。他們覺得新托馬斯主義的「普遍真理」毫無時代感和歷史感，無法應付當今的社會趨勢和時代思潮，天主教應該返本清源，回到聖經和教父時代，尋找靈活而切實的能滿足靈性和時代需要的思想。耶穌會士丹尼埃奴（Jean Danielou，1905-1974）、呂巴克（Henri de Lubac，1896-1991）主編的「基督教源泉」（Sources Chretiennes）這套翻譯教父著作的叢書，以及波依拉德（Henry Bouillard，1908-1981）主編的《神學》雜誌系列，表現了這一代新神學家的努力。他們重教父哲學而輕經院哲學、返本清源力圖矯正近代以來天主教在教義上的偏離的作法，23激怒了新托馬斯主義者。多明我會辦的新托馬斯主義雜誌《托馬斯研究》的編輯拉波德特（Labourdette）在拉格朗日和馬利坦的支持下，對丹尼埃奴等人的「新神學」提出了批評，在文章中點名批評了波依拉德、巴爾塔薩（Hans Urs von Balthasar，1905-1988）、費薩德（Gaston Fessard，1897-1978）、呂巴克、德日進（Pierre Teilhard de Chardin，1881-1955），尤其是丹尼埃奴（這些人全是耶穌會士），從而引來一場論戰，最終召來教宗的干涉，於1950年《人類》通諭中對「新神學」提出批評，導致波依拉德和呂巴克被撤除教職。24

通過仔細的研究，他們發現在許多方面，第三、第二經院哲學並沒有和經院哲學保持一致，經院哲學也並沒有和教父哲學保持一致，而是有所偏離，甚至南轅北轍。具體到對托馬斯的理解上，當代的「新托馬斯主義」並沒有準確地理解托馬斯，他們通過十六、十七世紀的第二經院哲學時期的解釋者，如卡葉坦、蘇阿雷茲的稜鏡，得到的是對托馬斯的歪曲的認識。這是因為作為對宗教改革和近代哲學的反彈，這些解釋者自覺不自覺地改變了托馬斯的思想，以迴避和矯正新教和近代哲學的問題和「錯誤」。

1944年，波依拉德出版《阿奎那思想中的皈依和恩典》（Conversion et grace chez S. Thomas d』Aquin），考察了托馬斯稱義論的發展。托馬斯按照亞里士多德《物理學》中關於形式是如何產生的模式來理解恩典與本性的關係。在他看來，恩典相當於形式（或習性，habit），自由意志相當於質料。皈依或稱義的過程，跟《物理學》里所提的產生模式一樣。形式要被接受，需要那接受它的質料在性格上與它匹配，質料的匹配是在它受到新形式影響時即產生的。這實際上是說，靈魂要能夠接受恩典，傾向於恩典，就得經過一個長期的被恩典「潤物細無聲」潛移默化的過程，形成一種習性，在此基礎上，恩典方能見到功效，而不是突如其來的。這種潛移默化的過程業已是超本性的。但是後來的托馬斯主義者卻忘卻了亞里士多德《物理學》，省去了這個潛移默化的過程，而雖然用了與托馬斯一樣的詞（「為恩典作的準備」，preparation for grace），卻實質上指一種不同的意思：稱義變成了對尚未充分準備好接受恩典的靈魂的一種硬性的提升。因此，在托馬斯那裡，準備的恩典（grace of preparation），既然是在一個業已被恩典的習性賦形了的靈魂里得到接受的，它就是一種協力的恩典(cooperative grace)。而在後來的經院哲學家那裡，準備的恩典是在一個尚未被稱義的靈魂里得到接受的，因此只能是一種操辦的恩典（operative grace）。在後者那裡，既然那準備讓靈魂稱義的恩典不能是使人稱義恩典的注入習性，（靈魂尚未接受到它），它就只能是一種瞬間的提升運動了（a transient elevating motion）。上帝給予靈魂的這種超自然的運動，即後來的經院哲學家所謂的「實現的恩典」（actual grace）。然而托馬斯本人的恩典神學中，卻並沒有這種提升運動。托馬斯認為，那種潛移默化的注入式習性才是超本性的。這種急速的、突如其來的提升運動才是反常的，並不能使行為本身進到超本性的層次。在奧古斯丁那裡，恩典是愛的喜悅。在托馬斯那裡，恩典是一種被注入的習性（infused habit）。而在後來的經院哲學家那裡，「實現的恩典」變成了一種瞬間的提升運動，這是托馬斯做夢都想不到的。波依拉德的著作，揭示了在稱義和恩典問題上，新托馬斯主義和新托馬斯主義對托馬斯的背離。25

恩典與本性問題後來得到了「新神學家」的進一步的研究。在本性與恩典關係上，新教認為人性已全然敗壞，無藥可救，唯有上帝的恩典才有作用，托馬斯主義者和蘇阿雷茲主義則認為人即使處於墮落中，其本性仍舊保持著完整性。天主教異端冉森派認為人的本性敗壞，急需恩典，因此才有恩典的賜予。而托馬斯主義者和蘇阿雷茲主義者則認為人的本性的運作自成一體，並不如此急待恩典。他們設想出一種「純粹本性狀態」（state of pure nature），在這種狀態里，人有其本性的追求，以其天然固有的認知和意願能力，達到其純粹天然的生活目的。死後則可在對上帝的天然知識和愛里達到幸福，而無需榮福直觀。這樣，他們就認為人有雙重終極（Double finality）。一個是純粹本性的，人運用其天然就有的能力，達到天然想得到的目的就可；一個是超性的終極，指向榮福直觀，以見神為樂，這完全由上帝恩賜。超性終極超出了人的本性的能力，因此，就人的本性而言，它並沒有對榮福直觀的天然渴求（a natural desire of the Beatific Vision）。本性和超性是截然劃清的，本性中並無對超出本性能力之事的渴求。即使上帝的恩典來到人性中，也完全是上帝的所為，是上帝使得本性被動地、消極地接受它，是上帝提升了它。因此，冉森派說人天性地有對恩典的（主動的）渴求，是錯誤的。

十九世紀天主教神學家將「純粹本性狀態」的設想視為理所當然，人性有雙重終極的理論是經院神學恩典與本性說的基礎成份。既然在卡葉坦、聖托馬斯的約翰和蘇阿雷茲那裡都找得著相關的說法，則它們必定代表了托馬斯本人的真實教導。當代的新托馬斯主義也沒有懷疑地接受了這一教義，用一系列的亞里士多德形上範疇將之系統化。而「新神學」既然拋棄了亞里士多德哲學，便有利於穿透重重的詞障，而直探托馬斯思想的真義，看出在恩典與本性的思考上，托馬斯主義並非托馬斯本義。

1946年，呂巴克出版《超性》（Surnaturel）一書，指出，從教父到經院哲學，都沒有所謂「純粹本性狀態」以及雙重終極之說，這只是後來的新發明，甚至發明者都明確地認識到這是他們的新發明。在教父和托馬斯那裡，人作為上帝的形象受造，天然地即有追求「與神相似」的渴求，與神相似便能夠讓他享受榮福直觀。這也是人唯一的終極。要達到與神相似，就需要上帝的恩典，恩典使人神化（deification），神化後才能與神相似，達到榮福直觀。而恩典當然是上帝白白地給予的。因此恩典不是人憑著己功可獲得的，律法主義是錯誤的。但是，人的本性也是有對超本性的完善和至福的渴求的，即人對榮福直觀有天然的渴求。如此看來，新托馬斯主義所持的「純粹本性狀態」和「雙重終極」就是完全錯誤的了，是對托馬斯本人思想的歪曲和拙劣添加。

呂巴克《超性》和波依拉德的《阿奎那思想中的皈依和恩典》是天主教現代思想史上劃時代的著作，它們通過深入的研究，揭示出托馬斯的本義，區分了托馬斯和托馬斯主義者，打破了新托馬斯主義對托馬斯本人思想的壟斷和誤解，動搖了人們對新托馬斯主義的信心，成為促成本已分裂的新托馬斯主義解體的沉重一擊。26

歷史學的托馬斯（A Historical Thomas）。多明我會本是新托馬斯主義的大本營，但現在也出現了認同和同情「新神學」的年輕一代學者。謝努（Marie-Dominique Chenu，1895-1990）、孔迦（Yves Congar，1904-1995）和杜巴利（Andre Marie Dubarle）這三位巴黎附近的多明我會神學院（Le Saulchoir）的會士，與耶穌會「新神學」有著相同的研究旨趣。他們都偏重於歷史研究，孔迦是難以匹敵的教會史家，謝努關於中世紀和經院哲學的知識淵博無比，多年之後，他們將在梵二會議上大放異彩，但1940年代他們尚處於初露頭角的階段，且不幸屬於被壓制和打擊的對象。他們之中，謝努跟托馬斯關係最為密切，對托馬斯的嚴格意義上的歷史學研究，應當說是自謝努始。

謝努1920年便在羅馬完成了他的博士論文「對凝思的一個心理學的和神學的分析」，指導教授是拉格朗日。畢業後到巴黎附近的Saulchoir任教。1930年，他到加拿大與吉爾松合作，參與創辦中世紀研究所（Institute of Medieval Studies），即後來著名的宗座中世紀研究所。1937年他寫了一本小冊子批評德國唯理主義者伍爾夫式空洞無物的「托馬斯正統派」，惹怒了拉格朗日。27後來，他因與「新神學」靠近，被解除在Saulchoir的教職，轉至巴黎天主教研究所（Institut Catholique de Paris）任教（1944-1951）。28謝努對於托馬斯、經院哲學、中世紀的思想和文化均有廣博精深的知識，因此他於1950年出版的《聖托馬斯·阿奎那思想導論》（Introduction a L』etude de Saint Thomas d』Aquin）29獲得廣泛的聲譽也不奇怪。這本書成為托馬斯歷史研究的代表作之一。書中對托馬斯生活的時代和文化背景作了詳細深入的介紹，對托馬斯的生活細節和著作的寫作緣起作了考察，將托馬斯作為一個人而不是偶像放回到其時代背景中去，進行還原。該書對《神學大全》的結構提出了新的看法，引起了諸多討論。

在現代早期的關於托馬斯生平及著作的研究中，尚充滿了奇蹟和神奇現象的描述，如馬利坦的《聖托馬斯·阿奎那》一書，30未免令人覺得文學性太強，而歷史性不夠。謝努的工作為嚴謹的歷史研究起了良好的開端，得到了後來者的高度評價。如德國當代著名托馬斯專家佩許（Otto Hermann Pesch）認為，謝努的《導論》是一個象徵，意味著再也不能回到新托馬斯主義者所構造出的那個托馬斯那裡了。31

此後，又有兩位歷史學者的托馬斯研究獲得了廣泛的國際聲譽，一是J.A.Weisheipl的《乞食修士托馬斯·阿奎那》（Friar Thomas d』Aquino: His Life, Thought and Work, New York, 1974），以及J.-P.Torrell的《聖托馬斯·阿奎那導論》（Initiation a saint Thomas d』Aquin. 2 vols, Paris, 1993,1996)。32前一本書的作者曾在吉爾松創建的多倫多宗座中世紀研究所工作，該著是對1974年前托馬斯歷史研究的總結，也對一些圍繞著托馬斯生平的謎團進行了嚴謹的考證；後一本書的作者是法國圖盧茲的多明我會神父，曾參與利奧版托馬斯著作的編篡，長期致力於托馬斯研究，對幾十年來托馬斯研究方方面面的進展都瞭然於胸，參考資料極為公允全面，該著收納了《乞食修士托馬斯·阿奎那》出版後近二十年內的新資料，除了對托馬斯生平、著述作了詳細考證外，第二卷從靈性角度對托馬斯思想的深刻把握，顯得功力深厚，技藝精湛，是托馬斯研究在擺脫新托馬斯主義的意識形態後，求真務實達到的一個更加客觀、也更加符合中世紀神學和靈性事實的托馬斯形象。晚近的這兩本關於托馬斯生平和思想的著作，是任何想深入了解托馬斯及其思想都應該先讀的入門書。

對於托馬斯的歷史研究本身，歷史學家的歷史眼光也看了過來。德國托馬斯學者佩許將現代托馬斯的歷史研究分為四個階段，第一階段以吉爾松和德國學者皮珀爾（Joseph Pieper，1904-1997）33為代表，看到的托馬斯是一個「基督教的」哲學家，對亞里士多德與基督教信仰作了新的綜合；第二階段在德國以格拉布曼（Martin Grabmann, 1875-1949）、朗德格拉夫（Arthur Michael Landgraf）為代表，在法國以呂巴克、謝努及孔迦等「新神學」一代為代表，注意到托馬斯「神學家」的一面，可以啟發當代神學；第三階段以謝努《導論》所提出的對《神學大全》寫作目的、結構、神學意義的新看法為導火索，引發了一場持續至今的大討論，參與討論的人物主要有：G.Lafont, A.-M.Patfoort,Thomas F.O』Meara, L.Elders,W.Metz等人，這場討論使「托馬斯主義者的托馬斯」的脫離歷史語境的虛構性充分地暴露了出來，使人們更明確地認識到，必須將托馬斯與托馬斯主義者區分對待；第四階段為將托馬斯視為一個以救恩看歷史的神哲學家，因此與新教神學有著共同的基礎和對話的可能，一些新教神學家也加入了研究托馬斯的行列。可以說，至此階段，新托馬斯主義或天主教對托馬斯的「壟斷」逐漸結束了，托馬斯不再只是天主教教會的神學家，他還成了普世神學家及普遍哲學家。34

對於第四階段，筆者可以提一個佐證：當代宗教哲學家普蘭丁格將他的「有保證的基督教信念」模式稱為「阿奎那/加爾文模式」即為一例，在他看來，阿奎那與加爾文一樣，都強調上帝聖靈在人內心起作用，讓人有對上帝存在的直接有保證的知識。無疑這與傳統的阿奎那為上帝存在作了理性證明的看法頗為不同。35

晚近托馬斯研究的趨勢是，越來越將托馬斯當作一個神學家，放在中世紀文化和神學境中看，而不是將托馬斯當作一個現代意義上的「哲學家」看。36有的學者對現代托馬斯研究中的「成見」的作了十分徹底的反思。如美國學者英格利斯（John Inglis）37通過反思自己對於中世紀哲學的學習和理解過程（他是在德州聖托馬斯大學接受哲學教育的，老師都是吉爾松的弟子，因此他接受的是「正確的」吉爾松版的「中世紀哲學史」，而排斥伍爾夫版的不正確的「中世紀哲學史」）。後來他通過閱讀十八、十九世紀歐洲（主要是德國）關於中世紀思想的著作，逐漸認識到，雖然盧汶傳統的學者力挺伍爾夫的中世紀哲學史，認為中世紀哲學有一個共同的哲學原則，吉爾松的學生力挺吉爾松的中世紀哲學史，認為中世紀哲學是多元的，並無一個共同的哲學原則，但就他們都認為有中世紀「哲學」，且托馬斯代表著這種「哲學」的巔峰，並以托馬斯「哲學」為標準來衡量其他體系（如司各特和奧康）來說，他們分享著一個共同的「中世紀哲學」研究傳統，即由克洛依頓（Joseph Kleutgen，1811-1883）和思多克爾（Albert Stockl，1823-1895）為了應付近代哲學史家對中世紀思想的指責（如黑格爾等，認為中世紀並無哲學，並無獨立思考，並無「真正的理性」），而按照近代哲學的門類（如形上學、本體論、認識論、倫理學、政治理論等等），加上他們為了調和教會與現代社會衝突而著重強調的信仰與理性關係的主題，而炮製出來的一個「中世紀哲學」。此「中世紀哲學」後來就延伸為「基督教哲學」乃至「托馬斯哲學」。38英格利斯還專門考察了托馬斯著作，顯示托馬斯並沒有吉爾松和伍爾夫意義上的「哲學」（形而上學、認識論等），而只有一種基督教神學，一種信仰的論述，一種生活方式。

這個討論跟我國近年來關於「中國哲學」是否成立很有相似之處。從具體的思想家來說，如果按「本體論」、「認識論」、「人生觀」、「社會觀」將孔孟、老莊、朱王進行近代西方哲學式的「分門別類」，恐怕得到的只是一堆沒有血肉的觀念，而不是活潑潑的與思想家生命呼吸相關的有機的思想脈絡本身。「中國哲學」似乎成了用西方近代哲學的框框來套中國思想實際的利器。西方中世紀思想研究者同樣感到此中的痛。

我們知道，西方近代哲學的認識論轉向，使得一切傳統的信念都成了可懷疑的對象了（如上帝、靈魂、世界），這必然從根本上危及天主教的信仰，因此近現代天主教思想家的首要任務，就是要在認識論上克服這種主體主義的、個體主義的唯心哲學，這就是為什麼第一、二代新托馬斯主義者（如克洛依頓、思多克爾、馬利坦、馬雷夏爾、伍爾夫）要從托馬斯「哲學」那裡尋找「認識論」武器、並構造出托馬斯的認識論和本體論的原因。由於托馬斯的《真理問答集》中較多地談到了人對外物、對心靈自身的認識，因此《真理問題集》是這些新托馬斯主義最喜歡的托馬斯著作，是也許被引用最多的著作。而後來，隨著現象學、存在主義、語言學轉向等哲學新思潮克服和取代哲學老思潮，新托馬斯主義也逐漸染上了存在主義的、分析哲學的、現象學的顏色（如波蘭位格的托馬斯主義就有很強的現象學與存在主義意味），托馬斯別的著作又成了人們引用的寵兒。而思想史家的任務，就在於對這種為了適應時代而隨意片面地引用托馬斯思想某一側面的作法作出反思，要求人們不受時代風潮和意識形態的干擾，通過直接進入托馬斯原著、進入托馬斯的時代，來掌握托馬斯思想本身的脈絡，將它當作一個有生命、會呼吸、在成長的有機體而不是冷冰冰的可拆解的機械來對待。

分析的托馬斯主義（Analytical Thomism）。如果說歷史學家的托馬斯越來越逼近歷史社會和文化語境中的托馬斯，是「求實」，那麼，哲學家們將托馬斯的一些思想和方法抽象出來，進行分析，看是否合理，則是「講理」。

英美分析哲學自成一統，他們對托馬斯的興趣更少出於意識形態的熱情，更多出於解決哲學問題的實際需要。他們在托馬斯簡明清晰、不事雕飾、直達事情本質的思維方式和行文風格中找到共鳴。1997年，有天主教背景的著名分析哲學家夏爾丹（John Haldane）在《一元論》（Monist）編了一期「分析的托馬斯主義」專輯，提出分析的托馬斯主義不是一種信仰的解釋學，而是一種嚴格的哲學，「它試圖運用20世紀哲學——英語國家盛行的那種哲學——的方法和觀念，與由阿奎那所引入和發展的寬闊的觀念框架產生關連。」這一分析的托馬斯主義，夏爾丹亦稱之為「第四波托馬斯主義」（天主教新托馬斯主義為第三波），他還追本溯源，認為維特根斯坦的弟子、分析哲學的傳人安斯孔壁（Elizabeth Anscombe）和吉奇(Peter Geach)，以及安斯孔壁的弟子肯尼(Anthony Kenny)所做的工作，早已是分析的托馬斯主義了。39分析哲學與托馬斯的對話和互動，對於雙方都是有益的：分析哲學的方法可以達到對上一波新托馬斯主義所未達到的哲學嚴格性，對托馬斯的一些問題重新進行探討和澄清，而托馬斯則可以為解決當代哲學的一些根本問題（如實在論問題、因果性問題、當代文化墮落的問題，等等）提供啟發。40

有的神學家注意到維特根斯坦與托馬斯思想的相似，如在反笛卡爾式主體主義（私人語言）、身心二元等問題上的一致，甚至將受維特根特坦影響而又帶有托馬斯特徵的安斯孔壁和吉奇的思想稱為「維特根斯坦式的托馬斯主義」。41這跟哲學家夏爾丹所說的差不多是一回事。

我將這看作狹義的「分析的托馬斯主義」，因為如果我們放寬眼界，尚可以看到，從六七十年代起，在英美有一大批受過分析哲學訓練又有基督教信仰背景的哲學家（他們自稱為「基督教哲學家」），他們試圖用分析哲學的方法來澄清、說明、解釋一些傳統的基督教神學和形而上學命題和概念，以使其信念具有合理性和可理解性。他們的個人信仰有天主教的，但主要是新教的，其代表人物是普蘭丁格、阿爾斯頓、斯當普。這是一個大的思想背景。

如果我們不再局限於個人信仰背景，則可以將凡是有分析哲學訓練背景，同時又對托馬斯有研究和興趣，試圖將分析哲學與托馬斯聯繫起來思考的學者，稱為廣義的「分析的托馬斯主義者」。他們不必非得是天主教徒，而可以是新教學者（如Eleonore Stump），可以是不可知論者（如Anthony Kenny），也可以是人文主義者和無神論者（如Norman Kretzmann，1928-1998），也可以是伊斯蘭教學者和儒家學者。他們也不必是哲學家，也可以是神學家，尤其是在哲學與神學間游弋的宗教哲學家，如有「當代阿奎那」之稱的史文伯恩（Richard Swinburne），其共同特徵只是：將分析哲學與托馬斯結合起來。

與同屬分析哲學傳統，但是提倡「奧古斯丁式的基督教哲學」的普蘭丁格（Alvin Plantinga）不同，也與當代托馬斯研究中「還托馬斯基督教神學家本來面目」的趨勢不同，克萊茲曼（Norman Kretzmann）更認同托馬斯在《反異教大全》里透露出來的一種「自下而上的」自然神學（theology from the bottom up）。42托馬斯《反異教大全》想找到基督教與異教徒（猶太人和穆斯林）共同具有的理性，來論證上帝的存在，因此他只是到了最後一卷才搬出基督教獨有的三位一體、言成肉身等教義。這種做法跟他在《神學大全》里是有所不同的。當代托馬斯研究的主要是《神學大全》，越來越趨向於將開篇的關於上帝存在的「五路」放到神學背景中去，說托馬斯「五路」並非一種「證明」，而只是一種「事後的回顧」式的解釋。43而克萊茲曼別出心裁地以《反異教大全》為主攻對象，從而提出不同的看法，維護自然神學論證的合法性，確實予人深刻的印象。

克萊茲曼去世後，其長期的合作者和弟子斯當普教授撰寫了《阿奎那》44一書，從當代基督教宗教哲學的視域，以「信仰尋求理解」的「基督教哲學家」的進路，對托馬斯的一些涉及基督教神學的傳統主題，如上帝的單純性、永恆、知識、人的自由意志與恩典的關係、苦難等，作出了合理化的解釋、說明和論證。雖然在對托馬斯文本和思想的理解上有些學者提出不同的看法（如2005年美國天主教《托馬斯主義者》雜誌有一期的書評中就提出了不同意見），但斯當普這種側重於「明理」的研究方法，不過多地糾纏於文本的語境的作法，與歐陸更重歷史闡釋的進路不同，正典型地體現了英美分析哲學從問題出發，力求通過人人可理解的分析過程得出確定的知識的方法，因此在英美基督教哲學學者中得到了相當高的評價。

對話中的托馬斯（Thomas in Dialogue）。托馬斯的思想來源中，除了聖經、教父、亞里士多德外，亦受到東正教神學家、猶太哲學家和阿拉伯哲學家的影響，尤其是託名狄奧尼索斯、邁蒙尼德、阿維森納、阿威羅伊，因此托馬斯思想本身就是對話的產物。如果他活在當代，他又會如何對待其他宗教（如猶太教、伊斯蘭教、佛教）、宗派（東正教、新教）、哲學（如分析哲學）、無神論呢？《現代神學》（Modern Theology）第20卷第1輯編了一個專輯《對話中的阿奎那》來回答這些問題，並探討托馬斯與猶太教、伊斯蘭、東正教的淵源，以及其對新教的影響。45在一大堆傳統型的關於托馬斯歷史和形上學的類同性的著作中，頗為顯眼。

許多學者注意到，托馬斯的「五路」都不是他的獨創，46尤其關鍵的第三路，即偶然的存在者之存在必然要歸功於有一個必然的自立的存在者，實即區分存在與本質，與阿爾法拉比、阿納森納、邁蒙尼德關係密切。47

對托馬斯與伊斯蘭哲學的關係，成為引人矚目的一個熱點。在這方面，精通阿拉伯語又在奈及利亞工作多年的肯尼（Joseph Kenny）作了不少的工作。48

明清之際來華的耶穌會傳教士稟承的實即托馬斯神哲學（利瑪竇《天主實義》可見一斑，17世紀下半葉利類思更翻譯了《神學大全》前面的一部分，名為《超性學要》），托馬斯思想與中國文化如何互動，是一個饒有意思的話題。耶穌會士們的托馬斯自然神學在中國得到強化和印證了嗎？中國人的自然觀、天人觀是否反過來影響了歐洲思想，程度又有多深？除了對法國啟蒙思想的影響，它對同時代歐洲的托馬斯主義是否有以及有何影響？無疑這都是值得探討的課題。

至於我國現代的托馬斯研究，台灣省的托馬斯主義者（士林哲學家）做過一些工作，曾在台灣思想格局佔有重要的一席之地。在大陸，要到1978年改革開放後才見到真正的研究成果出現，主要有：傅樂安，《托馬斯·阿奎那基督教哲學》（上海人民出版社，1990），《托馬斯·阿奎那傳》（河北人民出版社，1997）；趙敦華《基督教哲學1500年》（人民出版社，1994）中辟有專章講托馬斯哲學。到了新世紀，武漢大學、復旦大學、北京大學出現了數篇關於托馬斯的博士論文，49單篇的論文也開始頻繁地出現在各種書刊上，甚至出現了托馬斯研究專輯，50這無疑是一件新鮮事。武漢大學宗教學系在段德智教授的帶領下，開始翻譯《神學大全》和《反異教大全》。總體來說，大陸的托馬斯研究仍在起步和摸索階段，在語言訓練、方法訓練、學術傳統積累和國際視野上仍顯不足，但以大陸人才之多，青年才俊層出不窮，加上哲學系和宗教系漸多，現代人文教育逐步走上正軌，與國外人才及資料交流的日漸增多，假以時日，必將能成為世界範圍內托馬斯研究的一支生力軍。同時隨著近年來對我國自身思想傳統和經典傳統的重視，年輕一代必將逐步獲得中西比較的「雙重視野」，51托馬斯研究必將呈現出自身的特色，而異於西方傳統內的自身反思，屬於具有衝擊力的真實「他者」的思考。

托馬斯研究機構（Institutes and Centers for Thomas Studies）。現代以來，由教皇支持或天主教大學建立的中世紀研究所、托馬斯研究中心很多，世紀大學也不乏研究機構，研究性的刊物和雜誌不少，學者眾多，大家不乏其人。52

其中最重要的機構有：

羅馬多明我會建立的天使大學（the Angelicum），最權威的托馬斯著作利奧版（Editio Leonina）即在此編篡；德國慕尼黑大學的格拉布曼研究所（Martin Grabmann Forschungsinstitut）的格拉布曼（Martin Grabmann, 1875-1949）是二十世紀早期德國復興托馬斯研究興趣的代表人物之一；科羅納大學（University of Cologne）的托馬斯研究所；多倫多大學宗座中世紀研究所（The Pontifical Institute of Mediaeval Studies），後面我們還會詳細介紹一下該所的情況；成立了15年的荷蘭烏特列支大學的托馬斯研究所（ThomasInstituut Utrecht），該研究所近年比較活躍，出了不少成果。

托馬斯是多明我會的驕傲，托馬斯思想是多明我會的必修課，因此各地多明我會的學校都會有一些托馬斯研究。此外重要的研究單位還有：

比利時盧汶的國際中世紀哲學研究學會（International Society for the Study of Medieval Philosophy，簡稱SIEPM)，成立於1958年。盧汶有很悠久的托馬斯研究傳統，由麥西埃（Desire Mercier）創辦的哲學高等研究所（Institut Superieur de Philosophie）是新托馬斯主義的發源地之一，湧現了一大批托馬斯專家，如伍爾夫53（Maurice de Wulf）、史丁伯根（Fernand van Steenberghen）、雷默克爾（Louis de Raeymaeker）等。伍爾夫版的「中世紀哲學」跟吉爾松版的「中世紀哲學」在中世紀有無共同的哲學上（吉爾松認為是多元的）有過爭論，伍爾夫的弟子史丁伯根為乃師作了辯護，正如吉爾松的弟子為其師辯護一樣；

法國圖盧茲的聖托馬斯阿奎那研究所（Institut Saint-Thomas d?Aquin），該所是法國新托馬斯主義和托馬斯研究的大本營之一；

波蘭盧布林的托馬斯研究所（Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu），是盧布林學派的大本營；

牛津大學也許哲學系過於強大，其神學系一直較弱，因此其阿奎那研究所（The Aquinas Institute at Blackfriars）在2004年才成立，領導人是著名學者克爾（Fergus Kerr）。54

多倫多的宗座中世紀研究所是吉爾松於1929年創辦的，是最早的專門研究中世紀哲學尤其阿奎那的研究所，數十年間培養了大量人才，是新托馬斯主義和托馬斯研究的大本營之一，當然也是吉爾松版本的「中世紀哲學」傳播中心。梵二會議後，因為整個大氣候對托馬斯主義不利，研究所方向有所轉變，加上與多倫多大學的一系列行政磨合，1976年後，研究所轉向對整個中世紀的文化和歷史研究，不再專門研究中世紀哲學。在此前後，研究所的一批老教員（吉爾松的第一、二代弟子）逐漸轉移陣地，到美國德州休斯頓的聖托馬斯大學建立了托馬斯研究中心（Center for Thomistic Studies），其研究旨趣和方法延續著吉爾松傳統。反而原來的宗座中世紀研究所至1990年代後期發生了財政和人才危機，一時難以為繼。55

美國聖母大學的中世紀研究陣營強大，共有兩個單位，一為中世紀研究所（Medieval Institute），一為馬利坦中心（Jacques Maritain Center）。老一代學者中有早年在加拿大魁北克拉瓦（Laval）大學學習托馬斯哲學、後又在歐洲留過學的麥克因納尼（Ralph.M.McInerny, 1929- ），他是當世托馬斯研究領域的泰斗之一，他當初以研究托馬斯「存在類比」的論文著名，56後來主要興趣集中在托馬斯倫理學方面。有趣的是，他除了做托馬斯研究外，還寫了大量的偵探及神秘小說，許多還被搬上了銀幕。他跟馬利坦一樣多才多藝，難怪馬利坦中心曾請他擔任主席多年。鑒於他對托馬斯研究和天主教思想的傑出貢獻，聖母大學近來籌備成立了一個以他的名字命名的托馬斯研究中心（Ralph McInerny Center for Thomistic Studies）。57

美國天主教大學和福德海姆大學（耶穌會創辦）也都有較強的托馬斯研究力量。

康奈爾大學哲學學院（sage school of philosophy）58，克萊茲曼在世時，以分析哲學的方法研究托馬斯，尤其是《反異教大全》中的自然神學思想，形成所謂「康奈爾學派」，主要人物是克萊茲曼及其弟子、現任教於聖路易斯大學的斯當普（Eleonore Stump），二人合寫的關於「永恆」的論文成為宗教哲學和時間哲學的經典之作。但隨著克萊茲曼1998年的去世，康奈爾繼任者能否在托馬斯研究領域獲得相應的地位，令人擔憂。值得一提的是，克萊茲曼去世前將其藏書贈送給了斯當普教授，斯當普又將這些藏書加上她從別處募集來的其他的書，贈送給了我國武漢大學宗教學系「基督教與西方宗教文化研究中心」，成為中美學術界友好交往的一個範例。59斯當普教授本人亦於1994年後多次來華參加「中美宗教哲學會議」，並曾在武漢大學短期授課，為促進中國的托馬斯研究作出了貢獻。

以上簡要地介紹了一百多年來不同的學者和流派呈現給世人的托馬斯形象，看完後我們會問：這還是同一個托馬斯嗎？就讓我們帶著疑問，「回到實事本身」，到托馬斯的著作中去尋找自己的托馬斯吧。

周偉馳，中國社會科學院世界宗教研究所副研究員。

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