宗舜法師：民國佛教最重要的四個關鍵詞：佛教、中國、人生、時代——從太虛大師「新佛教」觀看民國佛教大師的精神特質（1）

宗舜法師：民國佛教最重要的四個關鍵詞：佛教、中國、人生、時代——從太虛大師「新佛教」觀看民國佛教大師的精神特質（1）

大象佛學圖書館

2016-12-09閱讀原文

核心提示

宗舜法師對太虛大師《新與融貫》一書的這段講釋，完成於2014年10月24日，講座中駁斥了印順「導師」的「大乘非佛說」！

宗舜法師告誡我們：太虛大師的真實主張與印順法師傳達給我們的並不相同！

正如太虛大師所說：「所以本人所謂的中國佛教本位的新，有兩點：一、是掃去中國佛教不能適應中國目前及將來的需求的病態，二、是揭破離開中國佛教本位而易以異地異代的新謬見。在這兩個原則之下，在中國目前及將來趨勢的需求上，把中國佛教本位的新佛教建立起來。」

尊敬的大和尚、各位法師、各位同學：

今天2014年的11月24日，我們在西園（寺）的大覺堂，和大家一起來分享我們在佛法的學習中的一些體會。

文獻學須載道，依聖言量破見取見

根據大和尚的整體的計劃和安排，上一次，突出地為大家分析和解讀了佛教的經典里對於凈土的思想觀念，究竟是怎麼樣的一個本意。所以當時定的題目叫做「凈土本意」。確實是像大和尚剛才講的，是一個大凈土。

人民大學的宣方教授就在前不久徵詢我的意見。他說招研究生，代他們問「法師你開什麼專業比較合適？」當時我說，其實開什麼專業都無所謂，因為具體的某個專業都是安上去的一些標籤，就是假名。關鍵是你這個導師究竟要培養什麼樣的人，什麼樣的學生，希望他們朝什麼樣的一個方向去發展，這個才是重要的。

比如說，就說開很傳統的研究生的課，就叫凈土學吧。他就說凈土，「那這有人學嗎？」當然一般的學者會覺得這些偏重於信仰，沒有什麼好研究的。然後我就說：「那文獻學啊。」他說這個也很好，但是會不會普通的人選的會少。我就笑笑說：「凈土宗和凈土學並不是一個概念，文獻學和文獻學也不是一個概念。」每個研究方式和得出的結論都是不同的。比如說凈土學是涵蓋凈土宗在內的，是一個大的凈土，尤其是研究佛教的成佛、成就凈土、凈佛國土，它其實是菩薩道或者說大乘菩薩行的另一個說法而已。你給它安了一個「凈土學」，其實過去無論唯識、中觀的內容，可能都涉及到。

同樣說文獻學，過去的給大家的印象就是研究某個字、某個句、某個版本，沒有什麼太多的信仰的內容，或者修證的內容在裡面。其實這是對文獻學的一個誤解。因為整個文獻學，八字方針，叫做「考鏡源流，辨章學術」。「考鏡源流」就是把一件事情的來龍去脈、真偽要辨析清楚，這就是大家現在看到的文獻學做的工作。我們止於此，它就是一個純粹的技術。但是文獻學還有後面的四個字，它是要辨別和章明學術。這個「學術」不是今天學術化的、單純的學術研究。這個「學」是學問，窮天人之際的學問。術，也不是簡單的一個技藝、技能，而是道術，就是大道。所以「辨章學術」其實就是用「考鏡源流」的方法來說明安身立命或者宇宙人生的大道。所以它還是一個載道的方式。

如果我們單純看到的是技術層面的，就是那種考證。如果你了解文獻學也是為了佈道的、傳道的，那就不會局限在所謂的前人的「考鏡源流」上。所以，我給文獻學一個正確的、精準的、合理的，尤其是適合當代時空的解讀，就是考驗這個人有沒有文獻功底的最佳的試金石。面對一個傳統的經典，看他給出一個什麼樣的解讀，我們基本上就可以判斷這個人的道德、學問、修養和他的情懷、胸襟、氣度。因為我們會有一套評判的標準。

那麼，在上次的講座之後，大和尚提出能夠定時、不定時地和大家分享一些我們自己在學習、研究上的體會。我就一再在想，如何在西園講一些有深度、有思想、能夠啟發大家進一步學習乃至實修的這樣的講座。

可以說，「凈土本意」是在西園首講，過去並沒有講過。為什麼呢？因為第一個，我從事教育差不多快二十年的時間，基本上重複自己的比較少，不喜歡拿一個教案從頭講，一年一年就這麼講。每次都講新內容，幾乎都是這樣。像《百喻經》，到現在講到第三十六個故事吧，還是三十五個，也就是才講了三分之一。如果不是按照我那樣的講法，早就可以講完。基本上四五次就講完了。那一百個故事，一下子就完了。但是，我們把他變成很多專業知識課。講《藥師經》，在廣州六榕寺講的是八講，大概十六個小時左右。在趙州茶館，十六講，快三十多個小時，四十個小時，內容都有所不同。

現在正在講的是《法華經》，講到了《提婆達多品》，《提婆達多品》很小，在《法華經》中間，其實它不是一個最重要的部分。但是這一品我講了兩次，花了快六個小時。為什麼呢？因為裡面涉及兩大重要義：一個是惡人成佛義，一個是女人成佛義，或者即身成佛義。涉及到兩個比較重要的話題，你就得給它更多的時間做深度的學習。因為我們講的這些內容，既照顧當下觀眾、聽眾，也照顧將來有人學習。因為過了這個時間點之後，你可能再想講都不可能，或者講這麼詳細也不可能，所以你就得自己根據這個情況來調整你的教學，是沒有一個一成不變、永遠如此，每屆學生都這麼講，不可能。要是那樣教條地講，這個老師肯定是一個非常懶惰的老師。所以我們就要設計一些特別有針對性的課。

剛才大和尚說了，在西園寺，幾乎大家都是教育的一分子，整個常住都在圍繞辦教育辛勤付出，而且我們今天在常住發心的很多執事們都是研究所培養出來的骨幹力量。但是他們沒有放棄學習，還在深入。我們得要考慮到這些方方面面。所以我個人感覺，學某一部經或者某一部論，並不重要。因為這一部經、一部論，當你說他重要的時候，你一定可以找出另外的某一部經或者某一部論來替代它。大家看到的，是吧？各宗的經都在說自己是經中之王，那麼不就在打架了嗎？所以明白這個道理之後，就說：那我們要學什麼呢？

我們要學習是，抓住經或者論，或者大師們思想的精髓，抓住他們的要義，尤其是要學會站在巨人的肩膀上。巨人是誰呢？除了佛之外，巨人就是這些大師級的祖師，就是我們說的大師。如果我們不站在他們的肩膀上，我們還在埋頭，在那兒自認為下了很深、很細的功夫在學習，其實別人早就得出結論，甚至你那個路子錯了早就被前人否定掉了，你根本都還不知道。你少得為足，得到一點沾沾自喜，其實這就是我們常說的邪見中的「見取見」。

見取見是什麼？明明你是一個錯誤的觀念，但是你拿著這個錯誤的觀念執著不放，還沾沾自喜，執著地認為這是我的獨到的見解。這在邪見裡面是個很頭疼的見解。就是今天的「自戀」，大家喜歡自拍，就是這種我執越來越深的、具體的、外在的表現。「見取見」就是這樣的，被自己不斷地強化。怎麼辦呢？怎麼破呢？當然證悟空性，那是解決問題的根本。但是要證悟空性，談何容易呢？我們在內心深處起碼總還有幾個崇敬的人。那麼我們就必須要先從能接納這些崇敬的人的思想觀念的角度入手，去破除我們對自己錯誤見解的貪愛、執著。破見取見，除了證悟空性之外，還有一個辦法，那就是依據聖言量。

大家知道，作為一個凡夫來說，獲得知識的途徑，有現量的境界——自證，有比量的境界——推理，還有一個，就是聖言量。聖言量既來源於佛經，也來自我們公認的大德。那麼什麼樣的聖言量才能夠相信呢？當然要符合佛所說的緣起法、空性見的道理、般若智，和般若智、空慧能夠相應，跟因果法要相應。除此以外，我們就得要看看它是不是具足對治的智慧。因為任何的一個法門，都離不開當下的時空。這就是佛教的法門作為一個悉曇，講究對治的方便。離開了具體當下的時間和空間，對治有的時候是不起作用的。很好，看起來很美，只是理論很豐滿，現實很骨感，往往會這樣。

從太虛大師看民國佛教的四個關鍵詞

佛教界普遍對今天的現實都感到發自內心的鼓舞。因為在今天的這個特殊的時節因緣下，遇到了一個前所未有的非常開明、非常讓人鼓舞的年代。那就是佛教文化在被打壓多年以來，第一次被認為是能堪當中華民族文化復興大任的重要環節。

過去的儒家文明對佛教借鑒利用不少，但是基本上都還沒有如此高調的肯定。我們不要想當然地以為唐宋或者元明清，佛教都佔據了世俗文化、政治的主導地位。事實並非如此。典型的例子就是唐太宗雖然崇拜玄奘大師，其核心根本不是崇拜佛教。他認為他的祖先是老子，他們家姓李嘛，老子姓李。所以他的心目中，包括國家的政策傾斜是傾向於道教的。但是他很崇拜玄奘大師個人的學問、道德、風儀，還有魅力。所以，像有唐一代，真心實意信佛的皇帝不是特別多。同時佛教也很少變成一個國教。這就是一個現實。

所以大家不要覺得，怎麼好像我們現在一受肯定，就有點受寵若驚。其實是過去被人利用借鑒的多，直接正面肯定的少。而朝野間士大夫的毀佛，也是一股很頑固的力量。宋代的理學一方面剽竊，或者說借鑒吧，禪宗的燈錄、語錄的講學方式，另一方面大張旗鼓地排佛、批佛。所以導致大家始終很分裂。當寄情山水之間，不得意的時候叫「逃禪」，隱居到佛教里去；但是一旦在仕途上得意的時候，就把佛教一腳踢開。所以，過去的時代，也不是你們覺得好像是佛教很發揚光大的時代。不是的。

民國年間呈現的狀態，跟今天佛教界的情況頗有幾分相似之處。民國年間的這些大德，就是我們說的大師級的人物，一般地講四大高僧是吧？像虛雲老和尚、太虛大師、弘一大師、印光大師這些大師。不光是這些，像慈舟、諦閑法師這些大德，來果禪師這些巨匠，都是那個時代突然湧現出來的一批基本上就是不可再有的大德。他們紛紛生活在民國那個時代——中西方文化劇烈碰撞，傳統學問和新科學文明劇烈碰撞，信仰和借宗教作為謀生手段的劇烈衝突，包括外來的宗教勢力對佛教的侵佔、打壓，甚至各種變相的想辦法挖牆腳毀滅的，可以說真叫內憂外困。所以這個時候，民國年間的佛教狀態就是每個人都在思考出路在哪裡，每個人都在想如何找到一些突破的方法。這個中間像印光大師選擇了用書信弘法。

我們一般都認為印光大師屬於保守型的，對吧？印光大師很傳統，對吧？不是的，印光大師非常新潮啊！他不是生活在網路時代。書信，靠什麼東西流通？是清末以來我們學習的西方的郵政經驗湧現出來的一個最新事物啊！過去靠快馬傳書，「烽火連三月，家書抵萬金」。那麼書信寄達方便就是從清末開始辦郵政開始的。到了印光大師所在的民國年間，各種包括到海外的通信非常地發達，所以這位老人家所做的事情類似在今天就是發E-mail啊。老人家坐在家裡，足不出戶，天天就在那發E-mail，各種回復。只是那個時候是用毛筆寫，在今天他就一定是在發E-mail了，甚至直接發微博、微信。因為他口音太重，講經沒有人去聽，聽不懂。這就是每個人有每個人的因緣。他不是一個講經的法師，但是他寫的文字水平太高了。一個是產量高，第二個文字非常優美。你看他給人家寫的那些序、題跋、對聯、詩詞，學問非常好，那不是一般的好。所以你認為他保守，但他利用現代的傳播手段，可以說近代以來還沒有一個人能夠超過。用當時最先進的郵政書信弘法，他是第一人。哪一個有他寫了這麼多的信？你說他保守嗎？

另一方面，太虛大師，大家都覺得他非常得新潮。不理解的當時說他是革命派、革命僧、政治和尚。「政治和尚」這個詞在大概七八年前都還是非常難聽的一個詞。只要哪一個法師擔任了一點政府的職務，就像當一個佛教協會的會長啊，政協的委員、人大的代表，馬上就會覺得「政治和尚」，就給他貼一個這樣的標籤，立刻就會覺得這個人好像是佛教界的一個另類分子。而太虛大師當年不僅參加，而且是積極地參加各種政治團體，發起成立佛教的這些團體、社團。那他的目標是什麼呢？他的本意是怎麼樣呢？我們都覺得他當年反對經懺的佛教，反對鬼神的佛教，反對死的佛教。也就是說，他是以一個革命者的姿態面貌出現的。我們覺得那是一個新的，是一個全新的狀態。新的就意味著什麼？對傳統是否定的、革命的。

什麼叫革命？革命就是「反者道之動也」，《易經》里說的。「反動」這個詞，今天聽起來不好。其實在《易經》里，這個詞本意是個好詞。「反者道之動也」，其實是大道的一種自我更新系統，它是一個升級。如果沒有「反者道之動也」，那這個道在用的方面就是個死的，體的方面它是不動的。它為什麼能夠反呢？是因為它能夠在實際的運化中不斷地自我調適和更新。否則這個道就是個僵化的道，不是普適、適應於一切的道。

太虛大師給我們的印象，就好像是求新、否定、批判、革命這些標籤所指。但是近些年，我重讀太虛大師的著作，在心中突然湧現一種感覺，就是我們並沒有認識太虛大師是何許人也。

你說：啊！怎麼會呢？他跟我們蘇州淵源頗深。可以這麼告訴大家，我們今天對太虛大師的理解更多地來源於：第一，印順法師等人轉述的太虛大師的形象和太虛大師的思想理念。因為印順法師作為他的學生，又勤於著作，寫了很多回憶太虛大師的文章，所以印順法師怎麼說，我們就認為太虛大師是那樣的，形成一個觀念；第二，是學術界在研究人生佛教或者人間佛教的時候，得出的一些條條框框的結論，安在太虛大師身上。太虛大師原本自己說什麼，我們根本就沒有去重視。太虛大師的全書很多，是吧？大家去看看，一大堆，二十多本吧，三十本，就是台灣的善導寺出版的。這些書恐怕沒有幾個人能夠安心地讀完。

上一次在這裡講「凈土本意」的時候，我曾經說過，太虛大師當年就反對漢傳佛教喪失自己的本位，一味地倒向乞憐於印度或者南傳或者藏傳，包括日本。我說這是有原文的，但是我確實一下子找不到。於是在我心中就落下了這麼一個話題。我說我一定要去把相關方面的論述找出來，這就是學文獻的人的執著。就是我們講出來的話要言必有據。你講什麼話，都要站得住腳。你要講出你的依據，沒有「你想什麼」，「你覺得怎麼樣」，那都不算數，你得要找出證據來。於是藉此機會，我就重讀了太虛大師的相關的著作，收穫非常大。發現這是一位早生了五六十年的大德，他要是活在今天，那就太好了。因為他在五六十年前提出的思想，恰好在今天都具有非常強烈的時代特點和指導意義。於是我就決定，在這一次的西園的講座中間，就主要給大家分享太虛大師的佛教思想、觀念、理念。

我認為，以他為代表的民國佛教有最重要的四個關鍵詞，也就是想要掌握民國年間的這些大德，他們真正地關注什麼事情，我們以他作為一個例子來分析，可以提煉出這樣的四個關鍵詞：第一是佛教，第二是中國，第三是人生，第四是時代。

這八個字差不多可以概括民國年間的佛教最關注的焦點話題，基本上不出這樣的一個範圍。也可以把它們作為一個限定詞，在每個詞後面加一個「的」字。

「民國佛教的」，「佛教的」，是什麼意思呢？這是信仰為本，民國年間的改革，沒有改掉信仰。我們今天受近代史學者的一些影響，都認為民國年間太虛大師廢僧裝，改太虛裝，口袋插鋼筆，很時髦，對吧？就覺得，啊！他們把信仰都改掉了。對不對？不是。

你看太虛大師整個的全集。他只活了50多歲，在玉佛寺去世的，他的一輩子都激情澎湃地奉獻給佛教，從來沒有退失過信心，也從來沒有在佛法的修學上放棄過自己的佛教信仰，所以他臨命終是求生彌勒凈土的，他還是以求生凈土作為最後一著。所以，不管太虛大師舉多大的多高的改革旗幟，從來沒有改掉佛教信仰的這個根本。所以，民國間的各種佛教改革措施絕對不是去佛教化，絕對不是把信仰淡化。下面我們可以例證，不是我這裡隨便一總結就可以把他們輕而易舉地推翻，我們要看太虛大師自己怎麼說。

第二，中國的。你看太虛大師門下的弟子，法尊法師進藏、還有法舫、芝峰、大醒法師，他們全都是學貫中西。他的弟子出去在海外留學數量非常巨大。他還要辦世界佛學苑，這是太虛大師30年代到40年代之間的一個宏願，要辦世界佛學苑。但是，我們今天要學習的這篇《新與融貫》，這在世界佛學苑研究部的講演是民國二十六年，就是1937年8月在那兒做的講演。結果他念茲在茲都是談中國的，縮小一點說，就是漢傳的這個本位。有沒有想到他在這麼定義世界佛學苑，結果，講來講去還是漢傳的。

第三個是人生的，不是人死的。這倒是我們常說的，把超度的佛教變成人本的佛教。其實不是變。當年佛教為什麼會走向超度這條路？是因為確實它退化，從一個宗教的信仰變成了一個賺錢的方法，一個職業。所以太虛大師提倡人生的佛教，是因為歷來中國佛教對這個社會的責任感，對信眾的人生關懷的部分太窄了，只限於超度亡靈這一面，所以他提出要向西方的宗教學習，作人生的關懷，對社會責任的奉獻。這個是非常有價值的，也是讓佛教不至於被社會淘汰的一個重要環節。

第四，時代。要有鮮明的時代特點，要契合當下的時空要求，不能脫離時間與空間。

太虛大師的信仰定位及《新與融貫》

這四個關鍵詞，可以說太虛大師整個的奮鬥目標就在這裡。在《新與融貫》這樣一篇演講記錄稿里，太虛大師對於自己的佛教思想全面地做了闡釋。我們來看。

第一，他從由本人的意趣說起，講了自己第一是非研究佛書之學者，他不是要做一個研究佛教著作的學者；第二是不為專承一宗之徒裔；第三無求即時成佛之貪心，他不是說我一定要這一生就要修成就；第四為學菩薩發心修行者，他把自己定位為一個修學菩薩道發菩提心的大乘行者。這是他給自己的定位。有了這段話，太虛大師就把自己真實的信仰和心地袒露無疑。所以他是一個大乘行者，跟印順法師還頗有差異。

第二，佛教中心與中國佛教本位的新。因為他講新和融貫，這裡面「新」是一個詞，「融貫」是一個詞，這兩個是對著的，如何來理解他所提倡的新佛教呢？你看，他解釋了「新」是什麼意思，第二是中國佛教，佛教中心的「新」是什麼意思，第三個是中國佛教的本位的「新」是什麼意思。第三個方面就從宗乘融貫與文系融貫兩個方面，講宗派和法門之間如何融會貫通。最後他設計這個世界佛學苑，研究怎麼樣來設置相關的研究內容。他提了六個方面，六個大系。基本上今天的佛教院所也差不多不出太虛大師設計的這麼一個範疇，那是因為本來佛學院就是太虛大師創立的，所以我們今天基本上怎麼逃也逃不出他設定的六個大系的範疇。

我們今天先要學習的是他的前面兩個方面，了解作為民國一位真正有思想、有見識，特別是有創新精神的大師，他是怎麼理解佛教的呢？所以今天花的時間就是來近距離認認真真地讀原文原典，來看看太虛大師自己究竟怎麼說。我們不要聽別人說，我們看他自己怎麼說。

他說，今天拈「新與融貫」一詞說明本人所持指導研究的綱要。就像我們這叫戒幢佛學研究所，那我們也要有一個研究指導的綱要，我們拿什麼東西來指導我們的研究呢？他就說，我先從個人的思想來講起。他在南京講《優婆塞戒經》的時候，已經簡單講過了，他現在再講一下。

第一，他肯定自己，他說把佛書當作學問做研究，國內外的人頗不少，很多人都在這麼做。其實，「從事考稽佛書而研究其義理，以造成一專門的學者亦不是件易事」，就是真正地要想做一個學者，你以為一不留神就變成教授？真不是那麼容易的。不是那麼容易、一不小心就當了個博士。他說，但是這樣往往有「揚其一得炫異鳴高」之弊，把自己的小小的一個心得拿出來處處炫耀，你看你們沒有研究出來吧？我研究出來了，我找到了什麼什麼了，我怎麼樣怎麼樣，我認為怎麼樣怎麼樣，是吧？我們今天學者很多就是談這些東西，叫炫異鳴高，有這樣的弊病。而一般人讀了本人的許多著作，「以為本人是個用字比句櫛，勾古證今的研究佛學者，實際上本人讀書每觀其大略，不事記誦」，意思說我不是一個背下章疏啊，大段大段的，甚至是一個讀書不求甚解的人。他說，而「以資為自修化他」為目的，「所以本人的志願趣向上從不計成為學者，唯在能成就振興佛教覺人救世之方便」，就是他學佛做研究，包括他寫了很多書的目的，是為了做什麼呢？不是要當學者，而是成就一個能夠振興佛教的，能夠使人覺悟，能夠挽救這個世道的這樣一個方便。所以寫書做學術，都是他的一個方便。這就是首先肯定他不是一個單純的宗教研究學者。

第二，他強調不專承一宗之徒裔。「佛法中分宗立派，早在印度即有小乘十八派或二十派之別，之後大乘復興，遂有大小乘對峙」，注意這個詞，太虛大師用詞非常講究，他不說大乘發展，大乘出現，他用的是「復興」。什麼叫做復興？復興是原本小而隱，今天大而光，也就是說在太虛大師所秉承的宗派判攝中間，他不認可佛教學者的發展說。

我們今天很多人都已經被佛教學者、佛教史學者洗腦。洗腦的結果是什麼？我們一定認為先有小乘，再有般若，般若之後方等經典，最後出現法華涅槃思想。看起來，雖然跟佛說法的次第好像是一樣的，但是它暗藏的是，大乘佛教是在小乘佛教的思想基礎之上逐步逐步發展累積起來的。這樣的見解有一個什麼樣的隱性危害呢？那就是大乘是不是最初佛的本意、是不是佛親口所說，就要畫一個大大的問號啦！因為它講發展而來嘛！發展，誰知道它是發展得對還是錯呢？所以今天大家猶豫徘徊，有的人已經沒有辦法理喻。

我在中國佛學院開「經典佛典精讀」這個課，是從文獻的方法上開。今年我們新學了一部經，叫《大乘造像功德經》，就是講優填王造第一尊旃檀像這個事情的。這部經上下兩卷，一般人很少有人讀這個經，因為我們的經太多了，讀不到這上面去。那麼為什麼會讀這個經呢？因為我遇到了有人跟我說，你們漢傳佛教怎麼怎麼，哪些哪些東西是你們中國人根據自己的傳統和習俗創編的。比如說禮儀，你們在那裡頂禮，叫什麼頭面接足禮，還要一磕頭，還要手這麼一翻，兩個手把佛的腳托住。他說哪有這樣的一個禮儀啊？你看西藏人磕頭，往那一跪，咣咣咣三個磕完起身，多好啊，乾脆。

呀！我聽了之後就大不以為然，我說：「咦！記得過去讀律典裡面不是這樣說的啊！」因為我正好有印象，但時間久了真的忘掉了，就記得佛規定不能塗足，就是腳上塗油，不能抹在腳背上，只能抹在腳底、腳側面，這有戒律上的規定，就是因為頭面接足禮這個事情來的。被他這樣一說，我又找不出這個證據。我說行，就回去翻翻書研究研究。哦，不研究則已，一研究好。得出的結論是什麼？我們漢傳佛教今天頂禮的頭面接足禮，真的是百分之百印度的傳承，百分之百符合佛在世時候的禮儀和規矩的。

於是在經典裡面找出了很多，原來真的不光是接足。頂禮者的手可以放在佛的腳背上，也可以捧著佛的腳掌，握住佛的腳背，還有人捧著佛的腳親吻，這都是禮儀，甚至上座見到上座，也行此禮。戒律中不許腳上塗油，就是因為當時有居士供養僧眾時，行了接足禮之後，塗足油都把手染污了，再捧飯給比丘的時候，缽都被污染了，大家心中就嫌惡、厭煩，於是佛就規定說以後不允許先塗油，也不允許在腳背上塗油，只能塗腳底，這條戒就是從那裡來的。

最好玩的是有一個小孩子，他見了出家人就頂禮，還不是頭面接足，估計是手搭在腳背上頂禮。有一天他被賊人拐上船要拖走了，結果當時有一位阿羅漢看到了，於是阿羅漢就現神通，出現在船頭。這個小孩子一看見出家人，就習慣性地馬上頂禮，在頂禮時，阿羅漢用神通迅速一飛，這個小孩子的手正好搭在他的腳背上，一下子就像鳥一樣把他給帶起來了，就這樣把小孩子解救出來了。這在經典里有記載。要是接足禮不碰腳，這個小孩子就救不出來。阿羅漢不是用腳把他抓起來的，而是小孩子的手搭在他的腳背上，他突然這麼一起來，小孩子習慣性地一抓，就走了。

後來我又看到了相關的雕塑，是公元2世紀左右在巴基斯坦出土的。釋迦牟尼佛前世（善慧童子）在燃燈佛的時候，以發掩泥讓燃燈佛從上面走過，善慧童子（釋迦牟尼佛前世）的一隻手正好放在佛的腳背上。後來我找到了這張照片，拿給他們看。所以今天有人對我們有很多的質疑，我們之所以還是覺得有點軟弱，就是因為我們確實沒有把這些文獻資料找到。就覺得人家一問，我們好像也說不出這個所以然來，對不對？

但不是這樣。後來到了在印度遊學的佛學院的體恆法師，我就問他這個事情，他說，確實就是這樣的。在印度到今天見到尊長，接足禮還是這樣的，托著的，捧著的，抱著的，親吻的都有。他說還有人遠遠地看見，要打個招呼表示頂禮，但不一定非要跑到他跟前去，但要打個招呼，表示頂禮，就這樣用手托一下，表示在我在頂禮。像這些事情，都是證明！我們今天很多東西沒有研究透、研究清楚，不是學得太多了，真的是學得太少，這就是「所知障」。這個「所知障」要想斷除，不是少學，而是要博學，否則的話，草木石頭就是成佛最快的，它所知障最輕啊。我們對「所知障」的定義不是這樣的對吧？

明白這個之後就知道，如果今天我們對於大乘佛法還停留在他們（學者）的預設中——堅決否認沒有造像，說優填王造像是傳說，是大乘佛教徒後來編造出來的，說佛去世若干年都是菩提樹的崇拜，是佛的光、佛的金剛座的崇拜，沒有佛像，像的崇拜很晚才出現。我們即使舉大量的大乘經論，他也會說這個不能算數，為什麼呢？他說所有大乘經論都是後期編造的。

他有一個循環論證，以大乘的經是偽的，就否定掉一切實物，以實物不符合經的記述，又否定掉那些實物。比如，因為今天的考古學沒有發現公元1世紀之前的佛像，就定論說早期不存在佛像。如果某一天挖出來一個公元1世紀前的佛像，他就會說這個不符合佛像的發展史，因為佛像都是在2世紀以後出現的，你現在挖出來1世紀前的佛像，只能證明這是後人偽造的。他有這樣的循環論證，你怎麼說他都不會相信，因為他陷在自我的循環論證的邏輯中去了，所以你說有像，他就說沒有經，你搬出經，他說那是偽的，你問什麼是真的經呢？「噢，《阿含》是真的」「《阿含》裡面沒有寫佛像」。《阿含經》裡面沒有寫的東西太多了！那隻要《阿含經》沒有講的，或者小乘律典裡面沒有講的內容，都不是佛說的，都不是佛在世的時候存在的事情或者人物。百科全書都做不到啊！百科全書的詞條還是有限的，聽起來叫百科，其實百科全書很少，相對於芸芸大千，百科全書算什麼？

所以你拿《阿含》去套一切的時候，就會出現這樣的問題：《阿含》能不能夠窮盡一切現象？能不能夠回答一切的問題、解決一切的可能？就像這裡佛像的問題，佛經的問題。比如我們現在提倡抄經，有的人就說《阿含》時代，哪裡有佛經呢？怎麼會講抄寫的功德呢？因此，如果這部經里講抄寫的功德，肯定是偽經，或者說肯定是後期大乘編造的。咋一聽很有道理，對不對？好像內證很嚴密。但是他忘記了一個現實，就是眾生的多樣性和佛說法的時候對治的多樣性。

《阿含》所記載的是聲聞乘，狹義的聲聞是聽聞佛的教法，因聲悟入而獲得解脫。廣義的就像《法華經》里說的，「以佛道聲，令一切聞，故稱聲聞」。廣義的聲聞還有傳法的意思在裡面，這叫聲聞。那麼這種聲聞，有什麼特性呢？他是有選擇性地在聽法，有選擇性地在接受，有選擇性地在背誦，這是你不能否定的。他以自己特殊的根器，對佛法自動地吸取和屏蔽。什麼叫屏蔽？跟他不相應的內容就被自動過濾掉，或者聽了之後，左耳進右耳出，根本不作痕迹，這在大乘的經論裡面都有記載。

《般若經》里就有記載，佛在弟子眾多的時候，沒有時間去為他們都說法，怎麼辦呢？舍利弗是佛陀的大弟子，佛就把一些弟子交給舍利弗，由他來負責教化。其中有很多弟子是大乘根性，由舍利弗代佛傳授大乘的教法，包括見地和修證兩個方面的內容，其中包括「發菩提心」。舍利弗教大乘的初學弟子發菩提心，但是他本人並不發。為什麼呢？因為他覺得菩提心的教法跟他並不相應，他不願意學也不願意修，但是佛所說的法理他都懂，所以他教弟子學大乘法，自身卻不修大乘行。有興趣的同學回去找一下，在經典裡面有相關的記載，都是這麼講。

所以到了法華會上，佛為眾弟子授記的時候，迦葉尊者他們突然想到，佛說法時間既久，我當時在座，聽的多了以後，年紀也大，坐在那裡感到很疲倦，又不好意思走。因為佛說這個東西他不願意聽，怎麼辦呢？就但念空、無相、無作，於佛所說大乘的深意不生一念好欲之思，一點都不歡喜，也不想學。這樣的情況之下，首先我們從法理上就會明白，《阿含》不可能涵蓋一切，本身就是這樣一個現實。

另一方面，佛陀所在的時代，第一不是沒有文字，第二不是沒有書寫工具。

《吠陀》的經典在當時的婆羅門教也是以口耳相傳，當時印度社會的主流，都是以背誦為主。所以你看他們都是誦多少部《韋陀經》，沒有說寫多少多少部《韋陀經》，因為他們都能夠記誦。佛陀在的時候教弟子也是如此，但是並不是所有的人都能原封不動地照著把它背下來。馬勝比丘只能背一個緣起法的句子，其他的法他一概都不會說，只能把舍利弗等引薦給佛陀。

你也可以說這是深有密意，你也可以知道在佛弟子中間，多聞如阿難、能夠背誦一切法的人總是少數，更多的人是根本記不全、背不下的。期望佛陀的教法全靠背誦傳承，這如何現實呢？所以阿難尊者在年紀大的時候，聽見人們在背「若人生百歲，不見水老鶴，不如生一日，而能得見之」，他說不對，不是「水老鶴」是「生滅法」，如果你不了解緣起生滅之法，那還不如活一天，能夠朝聞道夕死可矣，佛陀當時是這麼說的。結果人家說阿難老糊塗了，他的話不能相信。這說明什麼？光靠記誦還真不見得行，所以是不是在早期絕對就沒有抄經，這也是大可商榷的。

人讀書有的時候不勤奮，立刻就會忘記，我曾經看到過一個經典里有記載，說是一位王宮裡的夫人跟她的侍女，讀一個寫在一片紙上的佛的格言，天天照著念，被一位比丘聽到了，他一下子就像開悟一樣，心中非常歡喜去找佛出家。這說明有人聽了佛講法後以後，回來把它寫下了，還輾轉到了王宮的夫人手中。當時應該並不是沒有文字，沒有紙，也沒有筆，不是這個樣子，所以寫下來怎麼不可能呢？

對於佛教的問題，如果不能夠一開始有一個正確的見解，我們會誤認為佛教一定是從原始佛教一步步發展，疊加而起，結果就是，在他們的眼中只要我們現在說大乘是一個「品牌」保障，那在他們來看，大乘就是一個偽經的標誌，只要一個經寫是大乘的，肯定是假的，那就麻煩了。

【附】太虛大師：新與融貫

二十六年八月在世界佛學苑研究部講

目錄

一 由本人意趣說起

甲 非研究佛書之學者

乙 不為專承一宗之徒裔

丙 無求即時成佛之貪心

丁 為學菩薩發心修行者

二 佛教中心與中國佛教本位的新

甲 新的意義

乙 佛教中心的新

丙 中國佛教本位的新

三 宗乘融貫與文系融貫

甲 融貫的由來

乙 宗乘融貫

丙 文系融貫

四 本院研究諸系的略明

一 由本人意趣說起

今天拈「新與融貫」一題，說明本人所指導研究的綱要。先由本人的意趣說起。關於本人的意趣，在南京講優蒲塞戒經時，已分為四點略略地說過，現在再提要於此。

甲 非研究佛書之學者

把佛書當做學問研究，國內外的人頗不少，其實、從事考稽佛書而研究其義理，以造成一專門的學者亦不是件易事，而時有揚其一得炫異鳴高之弊。一般人讀了本人的許多著述。以為本人是個用字比句櫛、勾古證今的研究佛學者，實際上本人讀書每觀大略，不事記誦，不求甚解，而以資為自修化他之具為目的。所以本人的志願趣向上，從不冀成為學者，唯在能成就振興佛教覺人救世之方便耳。

乙 不為專承一宗之徒裔

佛法中分宗立派，早在印度即有小乘十八派或二十派別；之後大乘復興，遂有大小乘對峙；大乘復分法性法相之空有兩宗；繼之又有真言宗興起；是為印度開宗立派之概況。而在中國方面，亦有天台、華嚴等宗之別；同時、宗中又立派，如禪宗之臨濟、曹洞、溈仰等是。宗派之所以興起者，差不多都是以古德在佛法中參研之心得為根據，適應時機之教化上而建立的。中國性、相、律、密各宗，為傳承印度的宗派；台、賢、禪、凈等，為創立的宗派。日本繼承中國，復有日蓮宗、凈土真宗等之開創；諸宗派至今，皆各有其系統的傳承，非常嚴格。而本人在佛法中的意趣，則不欲專承一宗之徒裔。以為由佛之無上遍正覺所證明之法界性相，為度生應機而有種種施設，法流多門，體源一味，權巧無量之方便法，無不為度生而興；古德開創宗派，其妙用亦在乎此。由此看法，無上大覺海中流出來的教法，為了傳持者及入世應機的各有偏勝：由迦葉、阿難等承持，則成初期小乘；由龍樹、無著、世親等弘傳，則成中期大乘；由龍智、善無畏、蓮花生等傳承，則成後期密法；印度佛法，因之可分為三期了。後來到了佛滅度後千二百餘年的當兒，印度的佛法已由衰落而消聲匿跡；在印度奔放的佛法鮮花，不能不轉移到異地去開放！錫蘭、暹羅、緬甸等地所盛傳之巴利文佛法（以錫籣為代表），就是印度的初期小乘佛法；從中國到高麗、日本等地所盛傳之佛法（以中國的漢文為代表），就是印度的中期大乘佛法；而由西藏及再傳於蒙古、尼泊爾等地所盛行之密法（以中國的西藏文為代表），即為印度的後期密法，此為印度三期佛法的二千餘年來支流的大概。其於諸法性相一味平等中之各宗派法門，皆可隨人根機所宜而修學，藉以通達究竟覺海。所以本人觀察佛法之五乘共法、三乘共法、及大乘不共法，原為一貫；在教理解釋上，教法弘揚上，隨機施設而不專承一宗或一派以自礙。

丙 無求即時成佛之貪心

站在佛法立場上，用佛法的眼光去觀察世界眾生，一切眾生互相關涉，而一世界與無量世界亦相攝相入；所謂「一即一切，一切即一」，即是此意。所以佛法並不是為此一人生及此一世界而起；即此一生一世亦當體無始無終，無邊無中。發心修學佛法者，應不為空間時間所限，宜超出一切時空，涉入一切時空。於佛法如此理解，即能自悟悟他，精進無息，無庸拘定要即此身成佛。蓋成佛不過自悟悟他而已，菩薩行滿，佛陀果成，但勤耕耘，自能收穫，何須刻期求證！因為刻期追求，大抵為滿足虛榮心所驅使；而著相拘求，非僅心量狹小，且未免反增煩惱耳！佛法中雖有為接引一類誇大之眾生，或激發一類懈怠眾生，施設即身成佛、立地成佛等假名，但本人提倡髮長遠心修自悟悟他行，不怠不息，而不以此類假名而掀起刻期求成之貪心。

丁 為學菩薩發心修行者

前面三點從消極的反面立說，第四點恰從積極的正面言之。從正面講，本人為一從凡夫而得聞佛法信受奉行者，認佛法中的五乘共法、三乘共法及大乘不共法，均一貫可達到究竟圓滿之覺海。凡能貫通五乘、三乘及大乘教法而發菩提心修菩薩行者，便是菩薩，所以本人在佛法中的意趣，是「願以凡夫之身學菩薩發心修行」。這裡有兩件事：一是學菩薩發心，二是學菩薩修行。本人還不能如菩薩那樣發心、修行，現在是學菩薩的發心，學菩薩修行。本來學菩薩是極難能的事，須經過十信而入初發心住，再經十住、十行、十迴向修集福慧資糧滿足，始能進為聖位菩薩。今人不知此義，每每稍具信行，馬上心高氣傲自命成佛；不知少分之學發菩提心、學修菩薩行尚未做到呢！你們發心到佛法中修行，要切實認清這一點。照大乘起信論上講，真正初發心菩薩，須於入發心住以前，經過十千大劫修行六度萬行，才為真正初發心菩薩；然後再經過三大無數劫，方能證得無上正等正覺。所以本人亦為願學菩薩發真正菩提心而修行六度萬行者。至於發菩提心的修法，前新譯西藏宗喀巴大師著的菩提道次第論，根據印度龍樹、無著諸菩薩所說，曾有精密的闡明，可參照修習；俾不落於人天福報心、二乘自了心，而得發起修行六度的大菩提心。

二 佛教中心與中國佛教本位的新

甲 新的意義

依上面的意趣，可以觀察本人的思想，即新的思想與融貫的思想。先說新的意義：平常說新乃對舊的反面而言，而佛法真勝義中無新無舊，緣生義中則沒有一定的分劃，小至一事一物，大至一世界乃至無量世界，都剎那剎那生滅相續的遷流著而新陳代謝。然依佛法契理契機的契機原則，以佛法適應這現代的思想潮流及將來的趨勢上，因為人類在一個區域之中一個時代裡面，適應其現在的將來的生活，則有一種新的意義。便是契機的意思。根據佛法的常住真理，去適應時代性的思想文化，洗除不合時代性的色彩，隨時代以發揚佛法之教化功用，這在四悉檀中叫做世界悉檀，即是佛法活躍在人類社會或眾生世界裡，人人都歡喜奉行。如是，即為本人所提倡的弘揚佛法的新的意義。若是故步自封不能適應時代；或標奇立勝，從古代或異地另尋來一個方法，欲以移易當地原狀，則都不免落於非契機的病根上。一般為佛法傳持的人，若能依照契理契機去躬踐實行，則不但目前及將來的中國的佛教可以發揚光大，即全世界佛教亦會因此而鼎新起來。

乙 佛教中心的新

新、需要佛教中心的新，即是以佛教為中心而適應現代思想文化所成的新的佛教。這佛教的中心的新、是建立在依佛法真理而契適時代機宜的原則上。所以本人三十年來宏揚佛法，旁及東西古今文化思想，是抱定以佛教為中心的觀念，去觀察現代的一切新的經濟、政治、教育、文藝及科學、哲學諸文化，無一不可為佛法所批評的對象或發揚的工具，這就是應用佛法的新。然而、若不能以佛法適應時代、契眾生機，則失掉這裡所謂的新，在社會眾生界是一種沒有作用的東西：如此的佛教，會成為一種死的佛教！又若不能以佛教為中心，但樹起契機的標幟而奔趨時代文化潮流或浪漫文藝的新，則他們的新已經失去了佛教中心的思想信仰，而必然的會流到返俗判教中去！這都不是我所提倡的新。在這把握佛教中心思想、去適應時機、融攝文化和適應新時代新潮流去發揚宏通佛法，我有很多的寫作，都是如此的。

丙 中國佛教本位的新

本來、佛教是沒有民族和國界的限制的，現在講中國佛教本位的新，則因在中國已有一二千年歷史的佛教，有不得不注意的必要。而此中所謂中國佛教，更應簡別為華文佛教。今中國雖合漢、滿、蒙、回、藏，然漢文佔十之九有餘，故通稱漢文為國文，那末漢文文化就是中國文化。海禁未開之前，交通不便，各國文字彼此互相研究非常困難，今日往來研究各國文字已比以前容易及繁廣得多。即如在這講堂里，通外國文者，如巴利文、緬甸文、英文、日本文等，各有其人。在目前中國佛教裹的出家僧眾，是很有人能精通其他文字的了；所以現在彼此互觀各國之佛教，是感不到困難。但是我此中所云中國佛教本位的新，是以中國二千年來傳演流變的佛法為根據，在適應中國目前及將來的需要上，去吸收採擇各時代各方域佛教的特長，以成為復興中國民族中的中國新佛教，以適應中國目前及將來趨勢上的需求。由此，本人所謂中國佛教本位的新，不同一般人傾倒於西化、麻醉於日本，推翻千百年中國佛教的所謂新！亦不同有些人憑個己研究的一點心得，批評中國從來未有如法如律的佛教，而要據佛法的律制以從新設立的新！此皆不能根據中國佛教去採擇各國佛教所長，以適應目前及將來中國趨勢上的需要。所以本人所謂的中國佛教本位的新，有兩點：一、是掃去中國佛教不能適應中國目前及將來的需求的病態，二、是揭破離開中國佛教本位而易以異地異代的新謬見。在這兩個原則之下，在中國目前及將來趨勢的需求上，把中國佛教本位的新佛教建立起來。（待續）

來源｜潮音獅吼

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