邊緣人的江湖：中國古代的遊俠
本文來自：東方早報·上海書評 2016年1月
原編者按
上世紀八十年代以來，武俠小說熱曾風靡一時，書中描述的精妙武功及俠義精神至今膾炙人口。然而，這些「成年人的童話」究竟與現實世界有多大的距離，歷史上的俠客是「十步殺一人，千里不留行」，還只不過是魚肉鄉里的青皮、土豪？俠義精神在中國文化中究竟起到什麼作用？上海人民出版社新近出版了《中國遊俠史論》第四次修訂版，作者復旦大學中文系教授汪涌豪先生指出：遊俠作為一種社會存在，從未被統治集團認可過，也很少得到主流文化的整體性肯定。但遊俠敢任人所不能任，甚至不惜站在權力的對立面，脫人於待命刀俎的窘境，自然大得人心。遊俠的人格與精神，應該仍對當代人的人格建構乃至文化建造有借鑒意義。
《荊軻刺秦王》，武梁祠石刻拓。
您對遊俠是如何定義的，或者換句話說，該如何認識中國古代的遊俠？
汪涌豪：關於遊俠的定義，可能比人們想像的要複雜許多。按通常的理解，路見不平、拔刀相助是俠，仗義疏財、賑窮周急也是俠，但作為中國古代特殊的社會人群，遊俠其實有著更為複雜的面貌。要定義準確，既需結合其崛起之初的具體構成，又必須兼顧其後不同時代的發展變化。
大體上說，遊俠是伴隨周天子天下共主地位的喪失與士的失職出現的。本來所謂的士大都擁有一定數量的食田，又接受過六藝教育，平時為卿大夫家臣，戰時充為軍官，是顧炎武所說的「有職之人」。後經春秋戰國以來的社會變動，雖具智、勇、辯、力而終不免「降在皂隸」，使其不得不既度人勢之廣狹，復量己德之厚薄，開始新一輪投輔明主的努力。其中長於文章辭令的成為游士，日後有些由宣揚禮儀教化而成為儒，有些由主張兼愛非攻而成為墨；長於射御攻戰的就成了遊俠，也包括成為奮死無顧忌的「力士」、「夾士」和「勇敢士」。用馮友蘭《原儒墨》的說法，是一為「知識禮樂之專家」，即儒士,一為「打仗之專家」，即俠士。呂思勉《秦漢史》說得更為簡明：「好文者為游士，尚武者為遊俠。」
這顯然是僅就先秦遊俠初起的情況言，如您所說，此後又有怎樣的發展變化？
汪涌豪：秦漢後遊俠的來源變得複雜許多，成分更淆亂，不易究詰，是否都是士階層中人很難說。依司馬遷的分疏，是既有卿相之俠、暴豪之俠，也有布衣匹夫之俠與鄉曲閭巷之俠。前者大多有身份，富財貨，或權重王庭，或勢傾地方。這類俠以漢唐為最多，但宋以後也未完全絕跡。後者由戰國時市井細民任俠發展而來，以後或為中小地主，或兼營商業，更多則活動於城市鄉村，至明清兩代甚至還為醫、為僧。當然，無恆業恆產者更多。而一般士人，或少年意氣，熱腸在腹，或情懷廓落，投效無門，也有放而為遊俠的。這種情況唐前有，唐以後要數明中後期為最多。
今天幾乎人人都知道王陽明，但他及其學生輩如王艮等人均好遊俠，乃或以任俠自喜，就未必為人所盡知。其時還有所謂「山人」為俠，錢謙益《列朝詩集小傳》載之甚詳。他們以詩書為交遊之具，以幕修贈與為生計之方，流品頗雜，不少人兼為商賈，或遷有無、平物價、濟急需，顯於民而聞於鄉；或恃財行姦宄，為執政所深斥。凡此，都足證帝國晚期城市經濟發達導致的時代變化，以及「儒俠」、「儒商」翻為「俠儒」、「俠商」的複雜面相。
也正因為這個緣故，當後人討論遊俠的源出，就很難形成共識。有的認為其出自平民，如勞榦、楊聯陞；有的認為其出自遊民，如陶希聖、馮友蘭。但前者明顯不能涵蓋卿相暴豪之俠，後者特指喪失土地的流蕩無業者，他們既被舊有生產關係拋離，又為城市經濟所不容，因無所附籍而多靠富者庇蔭或官府賑貸，性質與卿相暴豪之俠全不相類，與布衣匹夫之俠也有不同，所以這兩種說法都未被學界據為定論。郭沫若以為其出自商賈，但例外太多，也無需深駁。
日人增淵龍夫和美籍華裔學者劉若愚以為遊俠來自不同階層，各操生業，構不成一穩定的社會界別。其之所以好行俠，非為謀生，僅因受俠義精神的感召，故倡為氣質說。個人比較認同這個判斷。因為一個人為俠可以有各種原因，但基礎條件必是其天性中有一段難忤的俠性，隨其「人生精神意氣識量膽決相輔而行相軋而出」（陳繼儒《俠林序》），如「戰國諸公之意之氣，相與以成俠者也」（何心隱《答戰國諸公孔門師弟之與之別在落意氣與不落意氣》），是其典型。僅從所在階級、階層作推求，不免太過拘牽。當然，這並不表示我否認遊俠會受從哪裡走出來的階級、階層的影響。譬如他是平民，當然容易在性情中糅入蔑視權貴、反抗體制和劫富濟貧的意識；是富豪或權貴，則必然會多一份養私名以求仕進、蓄勢力以建功業的追求。
那麼這一人群的群體特質是什麼？
汪涌豪：最權威也最為人熟悉的自然是司馬遷《史記·遊俠列傳》中的論說：
「今遊俠，其行雖不軌於正義，然其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困。既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，蓋亦有足多者焉。」
班固思想較司馬遷為正統，故稱「意氣高，作威於世，謂之遊俠」的同時，在《漢書·遊俠傳》中不忘點出其還常「以匹夫之細，竊殺生之權」。但他對俠的上述特點是基本認可的，以為「亦皆有絕異之姿」。直到今天，人們對俠的特質的認識大體仍依此而來。
韓非子說「儒以文亂法，俠以武犯禁」，後來的士人主流往往以此評介遊俠，是否說明遊俠的最主要特徵是武力（暴力）以及游離於社會秩序之外？
汪涌豪：確實，一說遊俠就會想到《韓非子》中的這一句斷語。韓非在「社稷無常奉，君臣無常位」的大爭之世，尤重張揚君權，所以《五蠹》篇明確反對「群俠以私劍養」，「為人臣者聚帶劍之客，養必死之士以彰其威」，《八說》篇又對「人臣肆意陳欲曰俠」與「棄官寵交謂之有俠」提出批評，立場與後來荀悅《漢紀》所謂「立氣勢，作威福，結私交，以立強於世者，謂之遊俠」相同。後者將遊俠與遊說、遊行並稱為「三游」，以為都「傷道害德，敗法惑世」，是「亂之所繇生，先王之所慎」。因標準絕對而明確，每為後世專制君主和正統士大夫所採納。
其實，由兩人所說，再按之史實，可知歷史上「儒以文亂法」或有，「俠以武犯禁」則未必，不尚武力如郭解、朱家之流，有時更易觸犯世網。原因很簡單，為其令行私庭，權移匹庶，為患尤巨。所以我很同意你後半部分的判斷，即既稱遊俠，主要特徵或許正在其常游離於社會秩序之外。這裡的「游」當然指「周遊」和「交遊」，但誠如楊聯陞所言，也有或更有「不受拘管」、「不受牽制」之意，故不應僅作「遊盪」解，還更應該理解為「游離」，一如西人所謂的「Free-floating resources」。它隱指其人可成為社會」自由浮動的資源「或所謂「游離資源」（《劉若愚：中國文史中之俠》，《楊聯陞文集》，中國社會科學出版社1992年版，236頁）。用今天的社會學術語來說，正可構成一「非正式群體」（informal group）。但從統治者一方來看，你是「四民」之外一種脫序的存在，當然有悖王化；以後若再欺壓族黨，憑凌儒紳，起滅詞訟，喧鬧公堂，更不容於法禁。
此外還須指出，即使身在主流，也早有人對韓非提出異議。如明代事功卓著的汪道昆就認為：
「文則苛細，文而有緯則閎儒；武者強梁，武而有經則節俠。二者蓋相為用，何可廢哉。」「韓子以亂法訛儒，犯禁訛俠，夫亂法非文也，何論儒？犯禁非武也，何論俠？下之為曲儒，為遊俠，文武何謂？」（《太函集》卷四〇《儒俠傳》）
他認為，俠事實上有上品與末流之分，不願意人一概而論，所以稱犯禁之俠絕非節俠，正如亂文之儒絕非閎儒，又肯定前者的「不游而節」與後者的「不曲而通」。
如此對待而論，更契合先秦以後遊俠多途發展、各有偏重的情實。所謂「節俠」，指的是俠中能持操守者，他們與「輕俠」、「粗俠」不同，與「奸俠」、「凶俠」更有區別。以後，曾國藩因其「薄視財利」、「忘己濟物」、「較死重氣」而稱其為「豪俠」，認為「可與聖人之道」，雖精粗不同，「未可深貶」（《勸學篇示直隸士子》，《曾國藩全集》第十四冊，嶽麓書社1984年，442頁）。
遊俠在先秦兩漢以及唐代，出現過讓人矚目的高峰，您曾指出，宋代以後不再活躍，全祖望更稱遊俠「至宣、元以後，日衰日陋」，這其中最主要的原因是什麼？
汪涌豪：當年顧頡剛認為遊俠自戰國迄西漢只五百年歷史，鈴木虎雄乾脆認為唐時已不存在。我二十多年前初涉此題，尚少有檢索便利，只好遍翻二十四史，逐一查檢，發現居然無代無之，由此深覺社會史研究的余域尚多。當然，宋以後俠的活躍程度的確有所降低，不要說兩漢以降平交公侯、准與國事的際遇少有，即李淵父子佔領長安後，召「五陵豪俠」與「俠少良家子弟」縻以好爵的事也再難見到（見《全唐文》卷一《授三秦豪傑等官教》）。
究其原因，自然與宋初懲五代之亂,重文輕武，使人普遍內傾收縮有關，台灣學者傅樂成和伊沛霞（Patricia Ebrey）都指出過這一點。按之其時汪藻所謂「迨宋興百年，無不安土樂生。於是豪傑始相與出耕，而各長雄其地，以力田課僮僕，以詩書訓子弟」（《浮溪集》卷一九《為德興汪氏種德堂作記》），以及葉適對「人心日柔，士氣日惰」的感嘆（《水心別集》卷二《法度總論二》），不能不說世道變化巨大。加以此後專制政體日趨完備，國家法與地方宗族習慣法的融合在事實上成型，遊俠出入紳民兩界，沉入百業之中，活動空間漸被收窄，身份特徵自不免日漸稀釋。
許多俠因失去社會鼓勵而降低了對自身的要求，放棄操守者更竄身鄉閭，放濫成為霍布斯鮑姆（Eric J.Hobsbawm）所說的「社會盜匪」（《盜匪：從羅賓漢到水滸英雄》，台北麥田出版股份公司1988年版，第5頁）。到明清兩代，許多俠與盜匪沆瀣一氣，作為「無賴群體」，活動尤見猖獗。日人上田信和川勝守研究江南都市無賴，都曾論及其時吳下有所謂「打行」，「大抵皆俠少，就中有力者更左右之，因相率為奸，重報復，懷不平」（葉權《賢博編》），有許多「里豪市俠」更趁社日節慶，「以力嘯召儔侶，醵青錢，率黃金，誘白粟」（王穉登《吳社編》），甚至還有招徒眾「習為健訟」的（見《萬曆通州志》卷二《風俗》）。
至於有的「鄉曲武豪，借放縱為任俠」（見丁日昌《撫吳公牘》），荼毒鄉里，更使其本來面目變得難以辨識。故明清兩代刑律都添入治地痞流氓的條款，其人所遭到的打擊是非常嚴厲的。以後有的散入民間為人保鏢，為武館教席，乃或入梨園班子為人練功說把子。是全祖望所講的「日衰日陋」。
《三俠五義》中的繡像
晚清的革命黨中，有不少人以豪俠自任，這一時期遊俠精神突然爆發的原因是什麼？
汪涌豪：確實如你所說。原因當然是晚清天崩地解的時局變化。先是康梁領導維新運動在全國展開，後有革命派擺脫立憲幻想，由愛國禦侮轉向革命排滿。但無論維新人士還是革命派，手中都不掌握軍隊，這讓他們覺得吸納忠於信仰、敢於任事的仁人志士非常重要。遊俠損己不伐，敢任不讓，明道不計功與正義不謀利的大義忠勇，在他們看來正可以引為同道，賴為號召。
此前，薛福成已痛感列強驟勝中國而呼求有「奇傑之士」出。至此，受西洋思想影響和日本崛起的刺激，再對照國人之局於傳統而了無生氣，整個社會迅速集聚其崇俠的共識。類似譚嗣同所謂漢匈奴犯邊被逐「未必非遊俠之力」、康有為所謂「人相偷安士無俠氣則民心弱」、章太炎所謂「任俠一層與民族危亡非常有關」等為人所共識常談。儘管今天看來，有的話不無偏頗，非盡事實。
具體到學習西洋，梁啟超認為斯巴達人所以雄霸希臘、德國所以傲視歐洲皆因尚武，故作《論尚武》鼓吹「膽力」與「體力」，尤崇「心力」。自龔自珍提出「報大仇，醫大病，解大難，謀大事，學大道，皆以心之力」，「心無力者謂之庸人」（《壬癸之際駘觀第四》），時人每多言之。梁氏《義大利興國俠士傳序》稱歐洲人「雪大恥，復大讎，起毀家，興大國，非俠者莫屬」，或也受此影響。但其實，尼采唯意志論、詹姆士人格論和柏格森學說對他的影響也很大。
另外，他還認為宇宙一切都由意識流轉構成，故備言「意力」對促進進化的決定作用，此「意力」就指「心力」。而所謂俠，在他看來也正「非膂力之謂，心力之謂也」。章太炎對中國人個性——他稱之為「我見」的缺乏痛心疾首，在《答鐵錚》中稱「所謂我見者自信也，而非利己也」，「尼采所謂超人，庶幾相近」，並認為這種「排除生死，旁若無人」，「上無政黨猥賤之風，下作愞夫奮矜之氣」，「於中國前途有益」。後編訂《檢論》，又稱盜跖為「大俠師」，比作「今之巴庫寧」，則認同俄國無政府主義「破壞的慾望也即創造的慾望」的立場無疑。
其時，人們普遍推崇無政府主義，以為「今世界各國中破壞之精神，最強盛者莫如俄國之無政府黨」，有一原因就在它鼓吹暗殺，這方面議論可見後來蹈海自殺的楊篤生的《新湖南》。它很容易使人想到荊軻、聶政等人。以後，革命黨人學造炸彈，多謀行刺。如謀刺五大臣的吳樾，行前就寫下萬字長文《暗殺時代》。
再說學習東洋，我們比較熟悉的，如譚嗣同《仁學》就曾直言「與中國至近而亟當效法者，莫如日本。其變法自強之效，亦由其俗好帶劍行游，悲歌叱吒，挾其殺人報仇之氣概，出而鼓更化之機也」。唐才常與之並稱「瀏陽雙傑」，嘗亡命東瀛，也在《俠客篇》中稱讚日本俠的「義憤干風雷」。梁啟超《記東俠》認為日本之所以崛起，功在「一二俠者激於國恥，倡大義以號召天下」，為此借彼武士之名編成《中國之武士道》，意欲通過發揚歷代遊俠史跡，來改變「民族武德斫喪」、積弱不振、外侮交乘的現狀。楊度在該書序中，對此意發揚也多。
但應該說，他們對西洋東洋之俠的推崇與對中國古代遊俠的推崇是相激相盪的。
汪涌豪：對。分開是為了敘述的方便。事實是，對三者的推崇，在他們是同時交叉的，因為他們視東西方俠者為同一類人，都樂以一腔熱血求一場好死。秋瑾素慕郭解、朱家為人，又好讀《東歐女豪傑傳》等書，自號「鑒湖女俠」，就如此。
其時，用「俠」為兒孫輩取名或替自己改字取號的人很多，這裡的「俠」都不僅以中國古代的遊俠為限，但古代遊俠在其心目中所佔的分量仍很重。故在作具體的推贊誇揚時，他們常有意識地突出其有信仰、具特操、能行動，富於救世熱忱和犧牲精神等方面。譬如章太炎雖認為俠出於儒，嘗謂「《儒行》所稱誠俠士也」，又主張「以儒兼俠」，但又認為不必深言道德，
「但使確固堅厲，重然諾，輕死生，則可矣」（《革命之道德》），並尤力主去除「以富貴利祿為心」的「儒家之病」。他還特別尚勇，以為若「無勇氣，尚不能為完人」（《國學之統宗》）。
勇是孔子講的「三達德」，儒家應該是尚勇的吧？
汪涌豪：孔子當然尚勇，以「勇者不懼」為君子必備的質素。但請注意，他「惡勇而無禮者」，為其有可能為盜為亂。以後孟子更區分道德之勇與血氣之勇，重前者之「大勇」而輕後者之「小勇」，又強調以義配勇，推崇「不動心」，要人「持其志，無暴其氣」，並認為「可以死，可以無死，死傷勇」。再後來，揚雄《法言》崇孟軻而貶荊軻，認為其不過「刺客之靡」，而遊俠是所謂「竊國靈」者，簡直就是以義代勇了。所以章太炎要特別提倡勇，並認為遊俠之勇可敬可佩，值得發揚。
以後湯增璧《崇俠篇》更倡言「舍儒崇俠」。還有人進而主張復興墨學。我們知道，墨學至東漢基本廢而不傳，然墨子貴義尚力，關心社會平等，有節制一己之欲而奉從主義的自律精神；墨家為赴天下急難，徒眾姓名澌滅，與草木同朽者不知凡幾，使時人覺得這種精神值得重作洗髮。故譚嗣同好讀《墨子》，私懷其摩頂放踵之志。梁啟超雖以孔子為大勇，但《子墨子學說》仍稱秦漢俠風大盛是受了「墨教」的影響，「今欲救亡，厥惟學墨」。覺佛的《墨翟之學說》更全面肯定墨俠之於救亡的意義（見張枬、王忍之：《辛亥革命前十年間時論選集》第一卷下冊，三聯書店1978年，865頁）。
還可一說的是，1905年出版的《民報》創刊號卷首，也將墨子像與黃帝、盧梭並舉，以示革命前進的方向。
這裡，我就此問題展開稍詳，是想同時究明遊俠與儒墨兩家的關係。我覺得，這對認識何以遊俠存而不亡又評價互歧會有幫助。
武俠小說中的俠客，幾乎個個都是蔑視官府或權貴的，歷史上真實的遊俠似乎不是這樣的。
汪涌豪：天下事，想像與現實常有落差。事實是，遊俠與官府權貴從來就有千絲萬縷的聯繫。魯迅《流氓的變遷》指漢大俠為求自保而多與公侯權貴相饋贈，是大家都知道的。白魯恂（Lucian W.Pye）《中國政治的變與常》一書說得更為徹底，他認為中國的文化，依附權貴是獲取安全感的最佳手段，遊俠之與權貴，以忠誠交換保護，在雙方都覺得理所當然。錢穆早年作《釋俠》，稱俠是養私劍者的專指，而以私劍見養者，非俠，以後《國史大綱》承認見養者也是俠，也是看到兩者關係的密不可分。
兩漢以降，遊俠已無「河南朝四姓，關西謁五侯」的風光，但權臣養客仍很普遍，遊俠與權貴的交往因此仍然密切。唐吳象之《少年行》詩有「承恩借獵子平津，使氣常游中貴人」這樣的句子，結合張九齡以「合如市道，廉公之門客虛盈；勢比雀羅，廷尉之交情貴賤」勸諫正掌用人之政的姚崇（《全唐文》卷二九〇《上姚令公書》），可見兩者相與在那個時候正復不少。
電影《聶隱娘》截圖
前不久，因電影《聶隱娘》引出不少俠的話題，雖是傳奇小說改編，但反映的歷史確是真的。還有一篇《紅線》，更與史實如合符節。唐代既有俠進入中央朝廷，也有退而入北衙禁軍的。又有一部分人驍勇剽悍，不願老死牗下，遂投效邊庭，被強藩用為勾心鬥角的工具，如此「塞上應多俠少年」，也是其人與官府權貴關係密切的顯證。這樣的情形要到唐末甚至五代後才發生變化，到那個時候，才有薛逢《俠少年》所謂「往來三市無人識」，或沈彬《結客少年場行》所謂「酒市無人問布衣」這樣的詩句出現。
要特別一說的是遊俠與官府權貴交往所導致的多重結果。起初，他們可以賴此背景做出許多有利於人群的俠行，也可藉以化解自身遭遇的各種麻煩。但以後隨門客向私客、奴客方向轉化，像戰國秦漢那樣享有隆盛社會聲名和自由度的好日子再難復現，其人的自主意識和獨立人格不免隨著身份的驟降而日漸喪失，有時障於恩誼，間或擺不開利誘，淪為後者的工具常在所難免。這種逆轉變化與宋元以後官府權貴對遊俠態度由尊敬而禮遇，向為利用而恩接，乃至豢養以為驅使的方向過渡是正相對應的。
但遊俠與官府處對立地位，應該說也是常有之事吧。
汪涌豪：這個當然。古代專制政體，從來追求「政在抑強扶弱，朝無威福之臣，邑無豪桀之俠」（《漢書·刑法志》）。前也談及，如有人擅作威福，奪權朝廷，一定難為體制所容，一定會受到類似遷徙、從軍或被酷吏能吏鎮壓的制裁。並且，這種制裁貫穿古代社會始終。像遷徙一事，不僅常見於兩漢，《大元通制條格·雜令》中有「豪霸遷徙」條，其所遷豪霸中也多遊俠。
上下兩圖俱為外銷畫中的清代遊民形象
但需要指出的是，遊俠對抗官府有如下兩種不同的情形：一是本著俠義原則為民請命，目的是為了匡補其在錢、糧、刑、名等方面的闕失，這個部分，歷代遊俠曾有過許多了不起的作為，既見諸載記，常感激人心，它們是後世小說中義俠形象的基本來源。二是為一己之私攻訐長吏，干犯法禁，這就不能視為蔑視權貴。如宋元以後，散入民間的遊俠常常風聞公事，妄構飾詞，論告官吏，沮壞官府，有的甚至焚燒衙門，衝擊囚牢。不加分析，一概視作反抗權貴，就不免牽強。尤其這當中還有一種「持吏短長」，即抉發官吏隱私以為要挾，就更不能以反抗官府論了。如發生在漢武帝晚年那場「巫蠱之禍」，就起因於丞相公孫賀抓捕「京師大俠」朱安世，引來後者告發其子與陽石公主私通、又使人行巫蠱事。類似的事宋以後還可見到，今人不宜單憑想像作片面肯定。
我們讀武俠小說，會覺得那些俠客個個出手豪闊，而史書記載中，大多數的遊俠是不事生產的，那麼他們以什麼為生呢？
汪涌豪：這類描寫確實不盡出於小說家的虛構。遊俠之所以能妖服冶容，鮮衣美食，出入連騎，從者如雲，接濟起人來更是傾囊而出，不留後手，是與其世家累富、多有田土有關。日人平勢隆郎指出，西漢遊俠與富商聯繫密切，其中暴豪之俠既壟斷坊市，又兼營商業、手工業，與其時周流天下的大賈有相似或重合的交通管道，大多還經商有成。宋以後，士商相混，紳商出現，許多「山人」兼為商人，許多商人又好為任俠，就更少物質方面的顧忌。
但儘管如此，依著這一人群的天性，大多不願槁項黃馘，老死壟畝，故「不事生產」、「不樂常業」仍是其基本的生活狀態。這其間，有的遊俠因為聲名在外，慕名而來者爭赴其庭，牛馬什物充牣不算，即頃致千金也非難事，但絕大多數遊俠沒有這種待遇，平時匿里舍而稱逃亡，棄耕農而事游惰，要維持豪闊的生活，就只有靠妄行非法了。《史記·貨殖列傳》所列「攻剽椎埋，劫人作奸，掘冢鑄幣，任俠併兼，借交報仇，篡逐幽隱，不避法禁，走死地如騖者，其實皆為財用耳」，可謂說盡其大概。
「攻剽」指以強力劫取，「椎埋」指椎殺後埋掉，此等劫掠行旅、橫搶市集是為財；偽托俠義，侵吞霸佔，藉助同夥，圖報私仇，將人椎殺埋葬了事也可能是為財，「掘冢」更是所謂「向死人要銅鈿」。「鑄幣」即「盜鑄」，是自己開工造錢，凡此都給遊俠帶來巨額的財富。此外，他們還沒少干「私煮」、「掠賣」等事，前者指制販私鹽獲利，其中許多著名的鹽梟都是由遊俠充任的。後者也稱「略賣」，指用強力擄人以圖利，用今天的話就是綁票。
唐宋以降，「坊市制」被打破，取而代之的是開放式的街巷布局，商戶與居民雜處，極大增加了城市吸納外來人口的能力，造成社會上不在四民之列的冗者激增。遊俠置身其間更如魚得水，靠山吃山，傍海吃海，尤其許多俠少與地痞游閑聯手，設變詐以為生計，在水陸兩道違禁走私成為常態。故明人姚旅《露書》稱古有四民，士農工商，自宋以後增加了僧、兵，變成「六民」，至此則有「二十四民」。他解釋其中「響馬巨窩」一類：「有閑公子，俠骨豪民，家藏劍客，戶列飛霞，激游矢若驟雲，探囊金如故物，里羨其雄，官何敢問」，可見主要是干殺人越貨的勾當。
由於錢來得容易，愛惜也難。這才有許多俠者千金在握，頃刻間就可以緣手散盡。這其中當然包含許多遊俠是在做劫富濟貧、賑窮周急的好事，如鄭仲夔《耳新》就記載有「潮惠大俠」嘗綁富豪子弟，出貼通衢，令其家人重金來贖。但從朝廷和地方政府的立場出發，這顯然是無法容忍的劣行。
遊俠作為一個群體，在中國社會起了什麼樣的作用？
汪涌豪：遊俠作為一種社會存在，從未被統治集團認可過，也少有得到主流文化的整體性肯定。但社會上廣大的人群，憑著樸素的知覺與經驗，都覺得其可敬可愛，甚而忽視其有可畏可怖的另一面，多少是因為司馬遷那句不止說過一次的話：「且緩急，人之所時有也。」它很自然地讓人去想這「緩急」是如何產生的，既已產生，又有誰可緩解等問題。
一個顯然的事實是，政治清明、世道祥和的時代，這種緩急不會常有，即使有也比較容易克服。因為在這種社會，國家綱紀不亂，人們安居樂業，間或有戶、婚、田、錢等方面的矛盾衝突，乃或道德人倫方面的糾葛與悖亂，也可以通過制度化的明法和禮俗來解決。而當這個社會的弱勢人群受到不公正的待遇而無力自救，由國家出為主持公道自屬當然，即這個社會的其他成員也會秉一種良知，設身處地地分擔其痛苦。然而真實的世道常常反是。尤其易代之際戰亂紛起，或大災之年人不聊生，極易使強暴和不公正之事叢生頻發。
有時即使未逢亂世災患，也有執事者亂政、怠政等問題。一旦不平事起，不要說民不舉官不究，即使民已舉而官不究也在在多有。這方面，我們不能太相信舞台上的清官劇，看看史書所載歷代胥吏衙蠹如何橫行不法就可知道，即使專制政體高度發達的帝國晚期，吏治崩壞和司法腐敗之事有多嚴重，良懦之人又如何告訴無門，束身為魚肉。此所謂「江海相逢客恨多」。
其間又有一種情況尤其讓人驚心。那就是不要說許多人有遭遇緩急無法出脫的窘迫，有時候，這種緩急還正出自強權者的有意操控。《管子·君臣》篇就指出過這一點。他不滿「為上者」常讓身邊近臣，即所謂「中央之人」控制群下，認為「中央之人，臣主之參。制令之佈於民也，必由中央之人」，但現在這些人出於私利的考量，常不能正確處置這類問題，相反，「以緩為急，急可以取威；以急為緩，緩可以惠民」。
什麼意思？就是為攫取威勢，憑手中權力把無足輕重的緩事硬辦成急事；又為了市私恩，把人命關天的急事拖成緩不濟急。這最讓人意氣難平。管子說這個的目的是警示「為人上者」，本來「生法者君也」，現在你「威惠遷於下」，早晚要出事。但他似乎忽略了在這個過程中，會有多少背公行私、草菅人命的事情發生，又會造成多少底層人的哀哀無告，冤無從伸。
那麼，問題的根源在哪裡？顯然不僅在「中央之人」。明方以智《任論》說得透徹，在「上失其道，無以屬民」。此時有遊俠出來，敢任人所不能任，甚至不惜站在權力的對立面，脫人於待命刀俎的窘境，自然大得人心。所以緊接著他又說：「故遊俠之徒以任得民。」這個意思，明清以來許多人都說過，後來梁啟超等人也說過。若要問為何遊俠驕蠻悍頑、擅作威福，仍能得大眾信賴，原因就在這裡。遊俠在中國社會所起的作用之所以不能被忽視，就在於他可以濟王法之窮，去人心之憾。尤其當朝多秕政，敗亡之漸，他是無助弱勢最大的依靠。
您已提到，包括前面所說的晚清之士，歷史上許多主流中的文人士大夫都很推崇遊俠，那俠的文化意義又是什麼？
汪涌豪：簡單地說，其所起的作用已足以彰明其意義。我們知道，古代中國基本上是一個權力依附和等級結構發育得非常充分的社會，又認同親族協作型的治理模式。用馬克斯·韋伯的話，為一「家族結構式國家」。因此素來重視由君主、官吏和平民構成的政治權威，由聖賢、士人和庶民構成的社會權威，以及由族長、家長和家庭一般成員構成的家族權威。
因此它的社會穩定如勞思光所說，端賴四種權力：一為士人，其特性是教化的；二為家族，其特性是血緣的；三為民間組織，其特性是習俗的；再有就是政府，其特性是制度的（《中國文化要義新編》，香港中文大學出版社2002年版，152頁）。由於傳統中國人從來以「集人成家，集家成國，集國成天下」為理之當然，一種如柯雄文（Antonio S.Cua）所說的將做道德自律的「典範個人」視為「持續無休止的修身過程」的觀念（《道德哲學與儒家傳統》，華東師範大學出版社2013年版，106頁），得到世人絕對的鼓勵。以後再由中庸調和的儒家學說與謙退尚柔的佛道思想的滲入，遂使一種重內省輕發露、重和合輕對立、重圓到輕伉直的處世方式，成為人們普遍照奉的準則。
這樣行之日久，造成的極端後果便是人們社會責任感的消散與社會元氣的盪失。每個人都拘執一種個人主義道德觀，潔身自好，束身寡過，而全無普遍主義的高上視鏡。看似從容中道，其實據於儒、依於道或逃於禪的背後，是安於守舊而不知拓新，謹於私德而昧於公義；是媚軟拘謹、飾智任詐。到最後，誠如明儒章懋所批斥的：
「老成清謹者為上，其次只是鄉愿，下則無所放僻邪侈，無所不為。」（《楓山章先生語錄》）
類似對傳統文化由追求溫雅而趨於文弱，追求謹重而趨於保守，追求自我人格完善而趨於利群意識淡薄的批評，中國人自己說了許多，外國人對此也常有論及。我們比較熟悉羅素在《中國問題》中所做的批評，其實這樣的批評多了去了。如十九世紀，美國傳教士倪維思（J.L.Nevius）就對中國人「膽量不足而懦弱有餘」多有譏評，他甚至稱「中國是一個冷漠遲鈍、不思進取、懶散懈怠、缺乏生氣的民族」（《中國和中國人》，中華書局2011年版，217頁），這是不是讓我們想到了林語堂？我們說，國民性的背後有文化與傳統在起作用，遊俠的存在，某種意義上說，正照亮了這種文化的短板，也是對這種傳統的匡補與救贖。
他在認知方式上不講循例從眾，行為方式上不拘允執其中，情感方式上不尚拘謹自持，評價方式上排斥崇禮重序，無死容而有生氣，無空言而重實際，不避禍福，忘忽利害，有時還能充作勞氏所講的第三種權力，在民間處定是非，決斷生死；特別是他重人格平等，尚精神自由，愛無等差，義不苟且，這種敢於擔當又能擔當的精神，對從來講究察於安危，寧於禍福，明於去就，莫之能害的中國人及其背後的文化，顯然具有糾補意義。還有，他追求簡單的是非和簡明的人際溫愛，通過自身的努力與發揮，求得生命的高峰體驗，從而既超越儒家所強調的社會聯繫和政治秩序法則，又超越道家所強調的自然聯繫與心理秩序法則，最大限度地開顯了人的主動性，為消解這個世界的累累重負，疏浚堅強而飽滿的生命之源，提供了獨特而醒目的借鏡。
直到今天，為什麼中國人仍喜歡這類人物，喜歡看武俠片和武俠小說？在人的心智結構常不免與世俗經驗相協調、與名利計較相適應的過程中，有時心憾於利害，間或又情變於存亡。這樣的時候，排開重氣輕死、任張聲勢的另一面，遊俠的人格與精神，應該仍對當代人的人格建構乃至文化建造有借鑒意義。
編排：@Flora
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