徐梵澄《孔學古微》，一位被低估的大師

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『 文學 點亮生活 』

轉自 | 六點圖書

CONFUCIANISM

今年的世界讀書日，「2015中國好書獎」致敬了一本50年前一位中國學人向西方介紹中國傳統文化的經典著作：《孔學古微》。站在這本書背後的是一位「被低估的大師」——徐梵澄。徐梵澄先生曾說，自己的簡歷極為簡單，「即自少至今，未嘗離學術界一步，經營任何事業」。

從弘揚中國傳統文化到譯介西方哲學著作和印度古代經典，徐先生匯古中西，是兼及中、西、印三大文明的學術大家。他一生的思想進路，端的是沿著魯迅之「立人」、「改造國民性」和印度聖哲室利·阿羅頻多之「變化氣質，並終期轉化社會與人生」的精神方向。先生廣博深沉的思想寶庫有待更多後來者挖掘。

作。

博又通達曉暢的國學佳

育成就，是一部意蘊沉

平經歷、著作思想和教

精妙地展示了孔子的生

觀照孔子思想，全面而

較和中印比較的視域里

第一本著作，在中西比

紹中國文化傳統菁華的

度時，向印度及西方介

」。本書是作者僑居印

位「被低估的學術大師

領域都深具卓識，是一

宗教、文藝、詩歌每一

三大文明，在中西哲學

徐梵澄先生

貫

通中西印

頒獎詞

作者簡介

徐梵澄（1909-2000），著名哲學家、翻譯家和印度學專家，同時也是一位詩人、書畫家、藝術鑒賞家和評論家，被譽為「中國新興版畫第一人」。1929年至1932年留學德國海德堡大學，回國後，在中國最早成系統地翻譯尼採的著作。1945年，赴印度任泰戈爾國際大學教授。1951年，入南印度室利·阿羅頻多學院，翻譯、著述、講學27年。1978年底回國，入中國社科院世界宗教研究所任研究員。梵澄先生精通多種古今語言，會通中西印三大文化，嘗試以「精神哲學」的進路重新闡釋古典，形成其獨特的學術體系，是享譽國際的東方哲學大家。

徐梵澄著作

孔學古微·序

徐梵澄

幾年前，我們的國際教育中心要求我談一談儒學的問題。當時，由於某些情況，未能進行。時至今日，這樁尚未做成的事情仍然縈繞在我心中，我突然想到與其舉辦講座，倒不如寫成一本小冊子，以便對後來者具有更長久的參考價值。

無論如何，我們應該牢記一點：除非所說和所寫的是真理，進之是一個非常偉大以致不可忽視的真理，否則，它就很難逃脫被棄置或被遺忘的命運——這是學術著作的共同命運。如果一個人撰寫和閱讀了數不清的書籍，發表和聆聽了無數次演講，那麼，讓他在老年時捫心自問，有多少東西仍保持在他的記憶中呢?恐怕只有少數特殊的聰穎的頭腦能夠回憶起以往大量的細節。即便如此，仍會有很多東西被忘記並消失在灰暗的虛空里。這種忘性是完全自然的，因為人類永遠在進步。總之,只要過去的知識積累過於繁複，以致阻礙了人類的繼續前進，那麼蘊涵其中或大或小的真理就會完全被忘卻。當然，這不能視為不幸，在某種意義上，還可以說它是有益的，正如一個人不能也無需在他的記憶中保留在童年時學到的每一件東西一樣。然而，對於一個民族的文化傳統卻不能這樣簡單地對待。對於我們現代人來說，回顧過去，在已經丟失的文化傳統中獲得新的知識，並用現代眼光重新理解和評估它，將其轉換為對現代生活有益的新形態，則是很有意義的。因此，大致回顧一下現在被普遍視為過時的古代主題，就顯得很有必要了。雖然，我們東方世界的大多數學者對它們仍然十分熟悉。

我記得室利·阿羅頻多曾與他的弟子一起討論施本格勒的《西方的沒落》，其中在涉及中國歷史文化時有過這樣的對話，為了說明問題，我引述如下：

弟子：這是很奇妙的事兒，施本格勒未嘗見到這一事實，即會有民族的復甦和重新覺醒。

室利：是的，以中國為例。中國自古就有了城市。這是一個特殊的民族，總是被騷擾而又總是保持不變!如果你研究中國千年以來的歷史，你會發現他們在騷亂中仍保持他們的文化。蒙古大汗試圖以燒毀他們的典籍來破壞他們的文化，但是沒有成功。這就是那個民族的品格。如果在目前這場騷亂之後，甚至在兩千年之後，你會發現他們仍能保持自己的文化精神。對此，我毫不懷疑。

對中國歷史有如此清晰的觀察，在當今世界思想家中很難找到，這是多麼簡潔的評論，同時對我們中國人又是何等的具有教益!如過去的歷史文獻所顯示的那樣，我們中國人非常保守，而且在某種意義上可以確有把握地說，我們之所以在每一次內亂和外敵入侵之後仍然存活下來，這主要是因為我們在過去2500年的歷史中，一直遵循著儒家的道路前進。在公元六世紀上半葉，佛教對統治這樣一個大帝國進行了實驗，但是這一實驗失敗了。除此之外，道教作為一股強大的潛流存在於這個民族的心靈之中，然而從來沒有非常明顯地浮出過水麵。

現今，我們只能考慮如何與其他民族共同進步。但是，在以上所引的對話中，談到人類歷史總是500年一個循環的學說，是孔子之後的一個大聖人——孟子的古老觀點。當然，孟子的意思並非確指一個循環，很明顯，他是從古代史中進行推斷——500年必然出現一位真正的愛好和平的君主，他也是有能力把那一時代的每一件事情都安排得井井有條的傑出聖人，此即500年必有王者出。然而，正如孟子自己所說，從那個黃金時代算起到他所處的時代，已經有700多年了，卻還未見到一個理想的國家。但是，孟子意識到他自己是那些聖人當中的一員，他最欽佩和仿效的是他的榜樣或偉大導師孔子。無庸諱言，我們的歷史告訴我們，中華民族總是處在動亂狀態之中的，如果沒有內部衝突，也會有外部入侵。這些外部入侵者大多來自中國北方或西北部的游牧部落，無論是匈奴還是韃靼還是蒙古，他們都是在貧窮的困擾或對古代中國豐富的物質文化的忌羨之驅駛下，通過反覆入侵不斷地滋擾中原百姓。然而，無論何時，只要和平再次恢復，文化就馬上復甦並繁榮起來。最長的和平年代是周朝，它延續了800多年(前1123－前256)，此後，也有相同的黃金時代。有些時代，甚至廢止死刑達數十年之久，整個國家的監獄都空無一人。這些時代是沒有內憂外患的時期。

在漢朝，偉大的史學家、東方的希羅多德——司馬遷，進行了年代學的計算，從周文王(死於前1104年)到孔夫子大約500年，從孔夫子到他那個時代又大約500年。他在年輕時抱有這樣一個信念，即他自己出生在那一結合點上或那一間隙，因此，循著古代聖人的足跡，他要為人類的需要去完成一個特殊的使命，即留給子孫後代一部能與孔子的《論語》相媲美的不朽著作。他以公元前97年為下限的《史記》被證明是一部不朽的著作，但他本人並不像聖人那麼偉大。正如《史記》所載，司馬遷相信：與星座相聯繫而且與人密切相關的天道，30年一小變，100年一中變，500年一大變。三個大變構成一個時代，在這一時代中，變化已經全部完成。在這樣的信念中，一個循環也許暗示著革命的理念，而不像我們所理解的那樣，是一個正圓。但無論如何，它確實揭示出人類的進步絕非是沿著一條無限的直線前進的。

無須多論，每一個民族的歷史或每一個個人的歷史，都有前後相繼的繁榮期和衰落期。但這其中有一個共同的特徵，即總是在多災多難、希望渺茫、孤苦無助、前途暗淡的時刻突然出現了光明，一位偉大的聖人誕生了。在印度，人們稱他為毗濕奴的化身。在中國，人們稱他為天生的聖人。《詩經》中有信仰神的化身的暗示，如有一首詩提到，幾位神仙從高山上走下來，於是，兩位偉人誕生了。雖然我們還不能確切地斷定這一信仰在當時是否被普遍接受，但卻可以肯定，這其中包含著古代人天或神的概念。這是一個很大的課題，在此不宜詳述。而孔子就出生在這樣一個時代。

孔子的生平和孔子的時代將在後面討論。在這裡，我主要說明，關於孔子所創造的儒學，其實是一個西方人並不陌生的問題。自17世紀以來，或更早，即在利瑪竇(1552—1610，義大利耶穌會傳教士，1580年訪華，在朝廷的資助下逗留於北京多年)之後，中國文化逐步被西方所知。其中儒家文化的發展高峰和代表作品也為西方人所了解。這正如信仰基督教的東方人必定知曉耶穌基督的出生和神跡。正好在法國大革命前100年，《論語》、《大學》、《中庸》被譯成拉丁文並在巴黎出版，此後不到50年，杜赫德的百科全書式的著作《中華帝國全誌》(Description de La China)也問世了。中國文化在西方文化圈中的譯介情況大致是這樣的：即當一部東方著作被翻譯成他們的任何一種語言時(這是一種打破堅冰的工作)，其他不同語言的翻譯工作就輕而易舉地相繼展開了。現在這類著作仍大量存在，人們可以充分地利用它們。比如，通過同一文本之不同譯文的比較，可以接近正確的理解。當然，誤讀也是難免的。因為在某些方面，中國學者自古以來就有不同的解釋甚至分歧，況且還有學術和派別的偏見。然而，以比較不同譯文的方式，人們仍然可以獲得這些思想的精髓，即使他不懂漢語。本書所談論的，是人們常常涉及但卻沒有充分探討的問題。對於這些問題，我準備用歷史的觀點，並在世界其他文化的廣泛參照下來考察它們。為了不讓讀者背負音譯中國人名的沉重負擔，以及避免乾巴巴的概念和迂腐的定義來增加閱讀的難度(因為這樣並不能抬高古典學說)，我決定使用一種簡單而靈活的表達方式，來闡釋這些學說，以使它們更加容易理解。

我必須指出，如果只看外表，那麼儒學中就沒有任何令人興奮、使人震撼甚或讓人感興趣的東西。這不僅對於現代人是如此——在現代世界中，我們已經習慣了各種強烈的刺激，對於古人也是如此。與世界其他的偉大體系相比，儒學沒有那麼豐富多彩的人生具象和偏激的觀念。在其中我們找不到任何作為死者靈魂去向的埃留西斯城，或涅槃或十地或三十三天的說法。就生存而言，也不存在至上神或菩薩或超人，雖然它有一個聖人的概念。就人的實踐活動而言，儒學反對無所作為、苦苦修行、棄絕塵緣或禁除慾望；既沒有關於點石成金的鍊金術，也沒有使人延年益壽、長生不老的煉丹術。關於祛魅驅鬼的魔力和教人治病的方法，更不是儒家所關心的問題。當然，儒學確實有最高存在的理念，但這既不是全能的宙斯，也不是在六天之內創造了世界並把那對有福的夫婦逐出伊甸園的上帝。在儒學的體系中，沒有各種具相的神祗，如因陀羅(火神)，阿利瑪(雷雨之神，後衍為戰神)，也沒有韋陀神的萬神殿，更不必說阿胡拉馬茲達(善神)與安格羅邁尤斯(惡神)了。與一般的理解不同，我認為，儒學在本質上既不是世俗的，也不是一套生硬的道德法典或乾癟的哲學原理，它實質上是一種最高的精神。雖然，儒學有著崇高的終極關懷和深刻的思想理路，甚至顯得玄之又玄。然而，更為重要的是，它總是無比寬容豁達和靈活多變，在現實生活中無所不包又無所不在。

在現代世界中，人們對任何事物都會提出質疑，而且還要依靠科學精神，考查過去的每一件事情，並且對它們重新進行評估。依照這樣的態度來看以上所說的中國儒家傳統，也許就會覺得它是一個誇大的、沒有合理依據的讚頌。孔夫子生活的時代，距今已經2500多年了。其實，對儒家傳統的質疑，不是現代人才有的。在這樣一個人口眾多的國度的漫長歷史中，曾有不少智者——這些智者和我們現代人一樣聰明，具有絕不低於我們的智慧——對他的那些學說提出過挑戰，並對他作為民族至聖先師的權威提出過爭議。然而，迄今為止，還沒有一個人懷疑過他的學說所具有的精神性。也就是說，無論人們對孔夫子提出怎樣的質疑，卻都對他的精神性加以肯定。那麼，這裡所說的「精神性」是什麼意思呢？我認為，室利·阿羅頻多給出的定義值得考慮：

神聖的完善，在我們上面長存；而在人，在知覺與行為中化為神聖，徹內徹外過一種神聖生活，乃是所謂精神性；一切較微小的意義加於這名詞者，皆是未適合的揣摩或不實。

這一觀點具有普遍的真理性。以此來看孔夫子，可以肯定他就是這一真理的代表。如果把他比作這一詞的婆羅門之化身，我也請求讀者允許我引用母親的話：

在生成的永恆中，每一個神聖的化身僅是一個更加完美的未來的實現之先聲和前驅。

我們雖然沒有在儒學中找到後來時代所需要的許多特定理論，然而，我們發現，人們不僅對他的學說，而且對他本人的讚揚與欽佩也是與日俱增的。在印度，聖說被視為知識的源泉，在中國也是如此。這裡有許多我們無需詳細考查就能確信的學說。對他的學說重新進行評價是一件既正常又有益的事情，但是，我們必須從他那個時代的語境和歷史背景中來理解它們。我們能夠比前人走得更遠(雖然這仍是值得懷疑的)，但是，卻不能把那些思想的里程碑夷為平地，因為這些里程碑是先哲作為他們走過路程的界標確立起來的。而這些路程所表現的恰是人類永恆的精神探索。

追求精神性在人類的天性中是可以找到依據的，即人的心靈總是趨向新鮮和好奇。當然，這種天性也促使了人類的進步。從佛教傳入中國直到它被完全吸收同化並變成另一種形態之前，它吸引這個民族知識精英的注意力達600年之久。本土的道教也同樣具有吸引力，並獲得這一民族的偉大天才人物的信奉，其時間甚至比佛教還要長几百年，雖然它沒有那樣的輝煌和顯赫。儘管佛教和道教有著如此重大的影響，然而，儒家在漫長的歲月中始終巍然屹立，從未受到動搖和損害。也許人們要問，為什麼那樣多的優秀人物會皈依佛教和道教這種類似「異端」的宗教呢？我這樣認為，因為儒家是沉著和冷靜的，它不能抓住那些具有強烈性情之人的心靈，所以他們很容易被引入其他宗教。就古典儒家而言，這也許是正確的；然而論及在宋朝(960-1277)形成的所謂新儒家，情況就要好多了。它一直到當代還佔有統治地位。如果在世界上有一種類似國家宗教的東西(將其稱為一種宗教，我們感到猶豫，最好稱它為民族信仰)，那麼在中國除了儒家之外別無分號。

為了闡明儒家的特殊性，這裡舉一個發生在元代(1277-1367)的軼事為例。(參見《新元史》第二十一卷)我們知道，儒、釋、道三教在中國從公元四世紀開始就是並駕齊驅的。首先是儒家，它在外表上是哲學，但是有一個宗教信仰的內核；第二個是佛教，它在中國被視為既非哲學又非宗教，它全然是一個「法」(達摩，Dharma)，人們錯誤地把這一詞當成歐洲意義上的宗教；第三個是道教，它有相互之間明確區分開來的宗教與哲學，或更確切地說是玄學。在中國歷史上，民眾中的宗教寬容精神是眾所周知的，這一點，世界上的任何其他民族都不能與之相比。但是，各教也為了得到宮廷權力的重視進行不斷的鬥爭，尤其是在佛教徒和道教徒之間，能夠贏得皇帝青睞的那一方，就能得到資助，並能有一個更好的機會在百姓中間傳播它的教義。在元文宗圖貼睦爾(1328-1332)時期，一位重要的佛教高僧從中國西部來到首都。皇帝命令全體宮廷高官騎白馬列隊郊迎這位高僧。遵照皇帝的命令，宮廷大臣們都要在這位高僧面前行鞠躬禮，並且每人必須跪在地上敬他一杯。那位高僧像佛陀雕像一樣正襟危坐，臉上不帶任何錶情。一位名叫孛術魯翀(音譯Lu Chun)的位居國子祭酒的大臣，舉起酒杯對他說：「可敬的高僧，你是佛陀的弟子和天下僧人的老師；而我是孔夫子謙卑的弟子和天下所有儒生的老師，所以讓我們彼此之間不要拘泥於常禮吧。」在場所有的人都感到驚訝，但是聽完這句話以後，高僧報以滿意的微笑，站起來，與他一起將酒一飲而盡。

之後，元文宗問這位大臣，三教中哪一個最好？他說：「佛教像黃金，道教像白玉，而儒家可以比作稻穀。」元文宗又問：「那麼儒家是否有點廉價了呢？」他回答：「金和玉確實貴重，但是一個人的生活可以沒有它們；然而稻穀焉能一日不食？」元文宗聽了以後說：「真妙!」

從這個故事中，我們看到對於一位頭腦簡單的外族帝王來說，這個具體的類比是可以理解甚至是具有說服力的。它闡明了儒家文化對維護生命的重要性，它甚至包含著我們生活問題的全部答案，無論是對於個人還是對於民眾來說都是如此。現代世界的文明已經發展到這樣的程度：生存問題已變得如此複雜，以至找不到任何令人滿意的解決方案；而人類的痛苦也變得如此劇烈，似乎任何藥方都已無效。然而，如果從本質上看這些困難與問題，我們就會發現它仍然是一個如何獲得正當的與幸福的生活方式的問題。如果這個判斷可以成立，那麼我們就可以從儒學這個源泉中獲得很多東西。有一個事例值得注意：一位蒙古皇太子曾說，佛教高僧向他傳授佛法，他能很快明白；但是，中國太傅對他講授儒學，他體會起來就有困難。這是很自然的事情，因為佛教的基本教義比較簡單。比如，佛教的戒或道德戒律，雖然它們在極端化之後，有可能成為束縛人們活力的繩索，但其基本規則對每一個人來講，都是簡單的。「不殺生」這是第一戒。在儒學中沒有這一戒條，這或許是不幸的，又或許是幸運的。世上萬事萬物殊途而同歸。雖然這一戒條是如此基本和重要，但是最終我們發現，它也只能是一條相對真理，而永遠不可能是絕對的。也許某些現代作家和思想家，在金規則(雖然在現實中很難兌現)的思想背景下，最能理解這個觀念。關於如何獲得合理的生活方式，或者說與金規則和佛教的思考殊途而同歸的，儒家也有自己的理念，即「大道」(Tao)。

假如我們把「道」視為憑其可存，舍其便須臾不可存的精神依據，那麼，也可以將其視為「神」。印度朋友就把它解釋為神性或梵天。無疑，孔夫子是作為一位偉大的聖人，萬代師表和神的化身而受到尊崇的。但是，孔子自己很少對「道」作神性的解釋。他更多的是從自然方面，或更確切地說從人文方面來闡釋「道」的內涵。因此，我們寧可把它當作一個高度發展了的和高度優雅的生活，人們可以把這種生活當作文化本身。在漢語中，「文化」一詞意味著憑藉人性中任何優秀的東西來改造人性並使人性變得更加完美。一般認為，在中國歷史上有兩個偉大的聖人，他們決定了這個民族過去三千年的命運。至今，我們仍然享受著他們的恩惠，我們也可以稱他們為文化的導師：先是周公，在他之後五百年是孔夫子。只有當我們把中國的歷史與其他民族的歷史作比較時，如與那些西域、中亞和東南亞的人民的歷史進行比較時，這一點才變得顯而易見。在古代他們被稱為「蠻夷」，人們用這個名字稱呼他們，現在聽來似乎也並非全然沒有道理。有兩個彼此形成鮮明對比的例子，即日本和西藏。日本在古代充分並真正地接受了儒學，而且發展了她自己的文化，但是西藏在這一點上失敗了。

從一個泛神論的觀點來看，宇宙中的每一事物都可以被視為神。但是我們傾向於把文化視為高於其他所有事物的某種神聖的東西，也就是「大道」。當然，如前所述，它也可被視為神的人文方面。這個超越一切的「神」對我們的生死，甚至這個世界上的建設與破壞，表面上看起來是漠不關心的。但是，它仍然內在於我們的生與死以及這個世界中。這句話聽起來像一個經不起嚴格邏輯公式檢驗的悖論，但它卻是一個真理，一個遠遠大於邏輯的真理。在過去的歷史中，儒家知識分子(包括孔門弟子和那些同道)都強調「道」的人文價值，以及精神文化對社會生活的重要影響。他們試圖通過禮樂教化來改造人性的弱點，把所有的人都提升到一個更高的人格層次。儒家的這個努力，其影響是非常廣泛、持久和永恆的。正是由於這一原因，中國文化才能得以不斷發展和繁榮。從根本上說，如果沒有這一發展，我們仍然會停留在原始階段，而且有關「道」的全部內涵也不會產生出來。如果我們可以接受，也可以把它稱做「神之精神」。這個精神從來不是從外部傳授的，並且，幾乎每一位可被尊稱為聖人的儒者都對它有這樣或那樣的體認。當然，大眾並不知道這一事實，除非我們深入地考察他們的所做所為。大師們總是不同程度地談到這一體認，但是一說完他們就保持沉默了。

總之，儒學是一個太大的題目，以致於不能用任何狹窄的方式去論述它；儘管如此，人們還是可以嘗試一番的。一般說來，從某個角度或就某個問題來對儒學進行全面闡述，而又得到廣泛的肯定，絕不是一件容易的事情。但是，我們可以做到毫無偏見，心態平和，並且十分客觀地進行研究，在實事求是的論述中，使自己的觀點自然而然地反映出來。這樣，讀者就會不自覺地受到影響。當然，一個人的態度不可能是完全公正的，雖然他可能相信自己是公正的。因此，最好的方法，就是讓讀者去讀儒家的原典，以便形成他們自己的觀點。為了做到這一點，在本書中，就不可避免地要大量引證原文。然而，這樣一來，又會陷入另一個困難，即在對這些文獻作出解說和論述時，有可能失於一偏，有欠公允。這是本書寫作的困難之一。

另外，漢語的結構一般來說完全不同於歐洲語言。因此，思維模式也是完全不同的。古代漢語對於今天的中國人來說，仍是易於理解的，當然，更易於希臘語。漢語中的某些詞在英語中沒有嚴格的對應詞，這是一個非常普遍的特徵，因此，只能以一種不自然的方式去翻譯它們。這種方式，在人們看來也許是非常古怪和笨拙的。我自己認為，本書中的譯文僅有幾段是令人滿意的，這幾段文字的中文原意已詳盡無遺地表達出來，且不帶有什麼斧鑿的痕迹。這些文字差不多應歸於箴言的範疇，值得我們高度重視，但是它們為數不多。其他的譯文猶如霧中之花，它的原始之美雖然仍存，但看上去朦朦朧朧，不甚瞭然。這是困難之二。

這裡關於撰寫這本小冊子的說明，也許都是一些細節小事，但為何寫以及如何寫卻是一件大事，而且到頭來還未必完全成功。因此，讀者還是要閱讀儒家的原著，如果有可能，通讀原文最好。這意味著對中國古代文化的整體性研究。至少，必須研究孔夫子編纂的六部經典，以便能夠更深刻地理解他所特別持有的那些原則。今天，人們雖然已經能夠以更科學和更先進的方法來解讀這些文本，但是，仍然要付出同樣艱苦的努力。

於琫地舍里 1966年

載於《古典重溫——徐梵澄隨筆》

註：首圖為徐先生書畫

圖書信息

《孔學古微》

徐梵澄 著 | 李文彬 譯 | 孫波 校

華東師範大學出版社 | 精裝 | 240pp | 201508 | 38.00

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