需要再次重申：人权，就是人之为人所应当拥有的权利

「人权」的概念在历史上被多次讨论，在英格兰的普通法常识中，人权几乎与财产权画上等号，而随着历史推进，这一概念几经扩充，走向对穷人的关怀以及对财富再分配的诉求。旧时代的贵族荣光逝去，新世纪的平权运动到来。而对人权概念的讨论，并不会因此止息。本文便就人权的概念演进问题，为我们梳理了一个历史脉络。

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何谓「人权」？很简单，那就是人之为人所应当拥有的权利。然而，没有人会满意这样一种同义反复的回答。问题在于：「人之为人」究竟是什么意思？权利宣言时代的哲学家们给出的回答是：理智是人的根本属性，缺乏对理智的培养将导致人陷入激情、偏见和愚蠢，这样的人将只是「感觉的动物」，而非「理智的动物」，因此就不能成为「权利的主体」。不幸的是，在探讨何谓「理智」这个问题时，人类无法取得一致。这导致了最伟大可能也是最富天才的人权辩护者托马斯·潘恩陷入深深的矛盾当中：他一方面将人权建基于启蒙时代的政治理性，另一方面他又不得不将人权视为「常识」。众所周知，18世纪的政治理性乃是作为哲学原则出现的，它同「常识」之间存在如此深刻的敌对，以至于一方的生存必须以牺牲另一方为必然的代价。潘恩自陷其中的这种矛盾使得他在大革命的热情消退之后，迅速被取得胜利的自由主义精英集团放弃:参加美国独立战争和法国大革命的政治精英们并不喜欢潘恩将人权视为「常识」，在英格兰，潘恩则遭遇了柏克的坚决阻击——柏克在修辞学上的才能迅速地熄灭了潘恩的天才之光。很显然，一旦将人权建基于「常识」而非理智，则自由主义精英集团的财产权也将成为人权的内容之一，而非法律意义上不容侵犯的独特法权。「常识」作为对人间事实的日常陈述带有无限制扩张的普遍主义诉求，这样的诉求将阻止任何固定的规则为财产权提供法权保护。

托马斯·潘恩

不过，不容否认的是，即使是启蒙家们的政治理性也需要大革命作为舞台。1774年，重农学派的政治领袖杜尔哥荣膺财政总长一职，很难说凡尔赛宫廷是否仅仅是作出一种荣誉性的安排，以安抚崛起中的法国中产阶级，使这个成长中的阶级懂得同权贵秩序的合作乃是双方的共同利益所在；但杜尔哥所承担的主要职责是将重农学派的理论原则付诸实际，控制凡尔赛宫廷的铺张浪费、外省官员的贪污腐败以及地方贵族的税收截留。按照重农学派的理论，这一任务获得了一个美妙的称呼——减少「净生产」的负担。胸怀经天纬地之才的杜尔哥，即便在这样一个为解决法国财政困难而设的半荣誉性职位上，也遭遇了惨败。并由此凸显出现代性启蒙政治观念的根本难题，那就是机械的政治理性同行动之间的无可跨越的深渊；更确切地说，纯粹理性主义的「治国之术」，或者类似19世纪专家治国论者所主张的观念，在政治充满张力的年代非但无助于形成必要的政治意志，反而只是为泯灭此种政治意志提供了邪恶的助力。比如说，启蒙运动所提倡的清晰理智致使他始终未能明白一个根本性的人间事实：有特权的人宁可随同世界一起毁灭，也不愿意放弃他们的任何财富特权，尽管这些特权的基础并非如英格兰的那种生产性的、充满竞争和雄心的资本主义财富，而只是旧制度末期由王朝本身的愚蠢行为和错误行为而招致的以「繁荣」和「进步」为名的庞大投机空间。对富人来说，穷人对不公正的情感既微不足道，也没有存在的理由，这是自古以来的铁律。当自上而下的改革行不通时，自下而上的革命便取而代之了，这也同样是不容否认的人间事实。

今天的人们无论怎样评判大革命的功过得失都不重要，重要的是大革命在1789—1795年的激荡岁月中，为人类理解人权提供了几乎称得上是包罗一切的经验材料。其中最重要的事实便是：若没有「无套裤汉」和无地农民的力量支持，这场大革命必定终止在1789年夏天凡尔赛宫廷的刺刀之下。但共和派的理论家们始终不能同意将这股力量视为正当的和理智的力量，在基佐和梯耶里这样的历史学家看来，这股力量始终是有悖于「文明」的非理性力量。

斯宾塞

19世纪是资本主义确信自身成功的世纪，也是统治阶级确信自身统治权的世纪。这是无可否认，也无可挑战的。曾在16世纪到18世纪刺激人们神经和活力，并铸造了英雄时代的抵抗权以及弑君权理论，于19世纪尤其是1848年之后，遭遇了彻底地清洗和自由主义净化，最终消散了。取而代之的是以进化论为基础的自然淘汰理论。在19世纪前半叶，李嘉图还认为贫穷是不可避免的，那是永恒不变的经济规律。但到了19世纪的下半叶，自由主义精英集团在确信自身成功的前提下，则认为通过自然淘汰，穷人将最终被清除，萧伯纳笔下的杜特里这种本不应该来到这个世上的穷人，只需假以时日，终究是要消失的。斯宾塞在其著名的《社会静态学》中总结道：「一方面淘汰那些最低级的物种，另一方面使遗留下来的物种不断在实践中得到磨炼，自然确保了那些懂得生存的条件并不断适应的物种的发展。如果因为愚昧无知及其造成的结果而在任何程度上中断这一磨炼，必然相应地中断这一进化过程。如果愚昧与理智一样安全，没有人会变得理智。」

美国联邦宪法也正是在这一时代通过第十四修正案以及对马布里诉麦迪逊案的扩张性解释，获得了针对议会立法权和总统特权的优势地位。这一重大变迁的意义在于联邦法院随后的举动，即，将人权原则紧密地限制在财产法权及其法律规则的范围之内。此举的理论基础在于这样的确信：对穷人利益的考虑必将导致人权内容的无限制扩张，这一扩张将首当其冲地对财产权造成冲击和破坏，最终将破坏财产的道德和物质基础以及伦理尊严。如此严格的司法解释直到19世纪末尾迎来进步主义时代之时，才有所放松。也恰恰正是在此一时代，欧洲的经济和政治统治权遭遇了重大重组。资产阶级同旧统治贵族之间的联合走向了结束的开始，新的统治主体则是商人阶层、工会及其纷繁复杂的政治党派之间的联合；即便是在贵族统治最稳固的英格兰，工党也开始取得政治突破，工会运动烽烟四起，普通法的财产权规则体系已经无法容纳人权在内容上的扩张性诉求。天赋统治权力的旧有意识从此归于消散，与之一同消散的则是一个「逝去的时代」，那是欧洲人文主义的时代，是贵族价值观与资产阶级价值观相互结合的时代，是绅士们自信能够为世界确立规则的时代。19世纪和20世纪之交，欧洲的政治动荡和社会-经济领域发生的本质性变迁，令凯恩斯和熊彼特这样最杰出的经济学家明确感受到，无论是格莱斯顿的自由党法权世界，还是约瑟夫皇帝统领的道德世界已经开始从根基上瓦解了；此后，世界便进入了一个采取集体行动和直接行动的新处境，这个新世界更为冷酷，但也更为清醒，绝望和希望平分了这个世界，它们同样值得人类近距离的观察和守护。人权原则也在这个世界获得了扩张其内容的空间，逐渐容纳了包括财产权在内的所有涉及生存的物质内容。

1792年8月10日，巴黎市民攻下王宫

克罗齐处在两个世界的界标之上，他在环顾四周之后写道：「‘实在’这一概念承认善与恶之间存在不可分解的联结，它本身超越了善与恶，并最终超越了乐观主义和悲观主义的视域。对乐观主义来说，它并没有发觉生活中的罪恶和黑暗，而只是将其当作一种幻觉，或者仅仅当作一种非常小的或偶然的因素，或者期待着一种消除罪恶的未来生活，既在尘世也在天堂；而对悲观主义来说，它看到的只有罪恶和黑暗，并把世界解释成痛苦无止境的迸发之地，这使它内心被撕裂。」

18世纪的狄德罗、伏尔泰、达朗贝、孔狄亚克以及爱尔维修，使资产阶级过多地动用了脑筋，他们不得不在19世纪企望休息，并在贵族统治权的庇护下欣赏柔和的哲学和浪漫派的温情诗歌，不必再劳烦智慧，所需要的一切便是在「事实」和「价值」之间划出一道界线，并以类似宗教的神秘主义告诫人类：这道界线是无可穿越的，由此便得以直接进入梦幻之乡。而今天这个时代，一切确定性都消失了，人类，无论出身、地位、阶层，都不得不在严酷的斗争中奋力搏杀。

《历史上的人权》林国荣 著

广西师范大学出版社 2015年9月

1628年，初生的英格兰社会中间阶层联合部分贵族势力，缔造了第一份具有现代色彩的《权利请愿书》，缔造者们等待国王的批准。然而，他们经过历时两代人的血腥斗争，才明白过来，一个国王，即便不像斯图亚特诸王那般反复无常、背信弃义，也是不可能成为现代权利诉求的保证力量的。相反，现代权利诉求继续基于严酷的、集体性的斗争才能争取到实现的空间。严格来说，这并不是像现代人所熟悉的那种基本个体法权的程序性诉求，而是一场实实在在的、充满牺牲和鲜血的暴力斗争；而推动这一斗争的主体力量，在这批缔造者们看来，乃是一股从黑暗深渊中升腾而起的恐怖力量。麦考莱在回顾清教徒的道德和政治作为时，竭尽一切可能将清教徒的宗教力量和良知力量比附为光荣革命时期的辉格党。即便如此，麦考莱也无法回避清教徒道德世界中的恐怖元素以及经由这些恐怖元素激发出来的政治力量。于是他写道：

清教徒群体可说是由两个不同的群体构成的，一个群体奉行全然的自我压抑、忏悔、感恩和激情；另一个群体则高傲、平静、坚忍、睿智。清教徒匍匐在造物主面前的尘土当中，但是却可以将国王的脖颈踩在脚下。在敬拜的幽静中，清教徒会以抽搐、呻吟和泪水进行祈祷。那荣耀或者恐怖的幻象让清教徒趋于迷狂。他倾听着天使的韵律或者恶魔那诱惑的低语。他能够瞥见至福之境的光芒，或者因梦到永恒火焰而惊醒尖叫。如同范恩一样，清教徒相信自己赋有末日的权杖。如同福利特伍德一样，清教徒在灵魂的痛楚中呼喊着，因为上帝将自己的脸埋藏起来。不过，一旦清教徒在议席上就座或者佩戴刀剑走上战场，灵魂中这些急风暴雨般的活动就会不留任何痕迹。除了他们那粗野的面容，人们不会看到任何神的痕迹，除了他们呻吟和哀鸣般的歌声，人们也听不到任何别的东西，于是，人们便会对他们施以嘲笑。不过，若是人们在议会大厅或者战场上见到他们，就不再有任何嘲笑的理由了。这些狂热分子给民事和军事事务注入了冷静的判断以及目标上的坚定，以至于一些作家觉得这同他们的宗教狂热是不相容的，然而，这些事实上都是他们宗教狂热的必然结果。正是他们在宗教情感上的这种烈度造就了在所有其他问题上的宁静。此种压倒性的宗教情感驯服了怜悯和仇恨，也驯服了野心和恐惧。在此种宗教情感面前，死亡丧失了恐怖，而愉悦也丧失了魅力。清教徒自有其欢笑和泪水，自有其狂喜和哀伤，不过这一切都并非为着尘世之事。热情将他们铸造成斯多亚主义者，荡涤了他们内心所有的凡俗激情和偏见，使他们超拔于一切危险和败坏因素之上。此种宗教热忱有时候也会引导他们追寻不明智的目标，但他们绝不会选择不明智的手段。清教徒穿行世间，如同阿特加尔爵士的铁人塔鲁斯一样携带着鞭子，抽打压迫者，将其踩在脚下，混迹于人群当中，但既不加入其中，也不分享人类自身的弱点而造就的命运，劳顿、快乐和痛苦对他们无所触动，任何武器、任何险阻，也都不能征服他们。

18—19世纪的现代权利论者极少愿意回顾往事，将权利同某种恐怖力量联结起来，这一点麦考莱本人也承认：

大约是在四五十年前，考珀曾提起过，他不敢在自己的诗歌中提及约翰·班扬这个名字，他害怕因此招来嘲笑。我们觉得，对我们这些文雅的先辈来说，罗斯康芒勋爵的《译诗论》和白金汉姆谢尔公爵的《诗论》，无疑要比这位补锅匠牧师的寓言好上不知多少倍。当然，我们生活在更好的时代；不过我们还是敢于这么说，17世纪后半叶的英格兰不乏明敏之士，不过只有两颗心灵拥有非凡的想象能力。其一铸造了《失乐园》，而另外一颗心灵则铸就了《天路历程》。

人权宣言

雨果在19世纪资产阶级温柔乡达到巅峰之时写作了《悲惨世界》，在卷首的序言中对人间事实作了本质性的概括：「只要由于法律和习俗的原因，在文明鼎盛的世界里还存在着社会的刑罚，人为地制造出一座座地狱，更在神定的命运之外，再加上人间的命数……只要在世界上还有无知和贫困，像本书这样性质的书都不会是无益的。」确切地说，只要人们愿意取消19世纪的那种区分善恶的稳定标准，接纳克罗齐或者雨果所陈述的人间事实，以积极态势进入并守护一个严酷的世界，那么《悲惨世界》的价值也就将是永恒的。

《悲惨世界》所说的这些话，也概括了本书将要对人权所说的一切。

本书在结构上分为「故事」部分和「理论」部分，之所以采取这种分裂式的二元结构，是因为作者本人不相信理论对于故事的统摄能力，并且对此也不抱希望。只有行动的人才有能力和责任对世界的某一部分提出解释，而任何的解释都将是暂时性的。

（本文选自林国荣《历史上的人权》）

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