歷史事實的重建與詮釋：宋代義理史學再認識
文曹鵬程
作者為四川省社會科學院歷史研究所助理研究員；
原文載《史學月刊》2014年第12期，注釋從略。
史學理論與史學史
歷史事實的重建與詮釋：宋代義理史學再認識
曹鵬程
三 以義理組合事實
《禮記?經解》云：「屬辭比事，《春秋》教也。」屬辭，即指遣詞造句以成史文；比事，即以一定的線索和標準，將一系列歷史事實綴合起來。《春秋》的微言大義，就是通過「屬辭比事」來實現的。唐人劉知幾曾批評史書：「若乃先黃、老而後《六經》，後外戚而先夷狄；老子與韓非並列，賈詡將荀彧同編……如斯舛謬，不可勝紀。」劉知幾已經將史書體例（「比事」）與史學勸戒之義聯繫起來。宋代義理史學深受《春秋》學的影響，對於「屬辭比事」尤為重視。
呂夏卿在《唐書直筆》中對《舊唐書》的批評，除上文已經提到的取捨失當之外，也涉及該書的體例問題。他指出，《舊唐書》「或善惡同傳，若李石之與僧孺，楊綰之與常袞是也；或子孫無大善而析以別傳，若蕭俛不附蕭華，杜元穎不附如晦是也」。李石之於牛僧孺，楊綰之於常袞，善惡迥異，同列一傳，無當於義理；而傳主能否獨立成傳，端視其人之道德事功而定，如果無足稱道，列於附傳即可。
歐陽修的作法更值得玩味。他的《新五代史》為馮道立傳，卷首卻引王凝妻李氏之事，文曰：
凝家青、齊之間，為虢州司戶參軍，以疾卒於官。凝家素貧，一子尚幼，李氏攜其子，負其遺骸以歸。東過開封，止旅舍，旅舍主人見其婦人獨攜一子而疑之，不許其宿。李氏顧天已暮，不肯去，主人牽其臂而出之。李氏仰天長慟曰：「我為婦人，不能守節，而此手為人執邪？不可以一手並污吾身！」即引斧自斷其臂。
其意在說明婦人尚知禮義廉恥，而馮道歷仕多朝，不以為恥反以為榮。這種鮮明的對比，使作者的褒貶之意表露無遺。
南宋蕭常修《續後漢書》時，對於憔周列傳的處理就效仿了歐陽修的筆法。魏將鍾會、鄧艾伐蜀時，憔周力勸後主出降。蕭常對此極為不滿，斥之為「一言而喪邦」。因此，《續後漢書》把憔周與宦官黃皓同列一卷，置之於蜀漢諸臣列傳之末，並指出：「是時復有一男子若北地王（劉）諶者，出力爭於朝，指畫利害，斬周以釁鼓，君臣一心，帥厲將士，背城一戰，尚庶幾不亡，悲夫！」以此譏刺憔周奴顏婢膝、覥顏事敵。蕭常的作法，同樣是通過重組歷史事實以宣示懲勸之義。
宋代紀傳體史書多設類傳，也是出於同樣的目的。《史記》中已經有循吏、酷吏、儒林、遊俠、佞幸、滑稽等類目，多取言行類似的人物入傳。但是《新五代史》等書類傳的選擇標準與此不同。以死節、死事兩個類目為例，始終仕於一朝，而又歿於王事，歐陽修謂之「死節」，極力表彰；「其初無卓然之節，而終以死人之事者，得十有五人焉，而戰沒者不得與也」，謂之「死事」。五代易姓如走馬燈，在這種情勢下要求士人為一朝一姓殉葬，歐陽修亦知過苛，因而退而求其次，設《死事傳》以處之。值得注意的是，歐陽修對入傳人物的選擇，亦有深意存焉。根據其標準，戰沒者不能入《死事傳》，考本卷傳主，或拒絕部下逼降被殺，或自刎，或戰敗被執、拒降被殺，共同點是死節一途出於主動選擇；而戰沒者的情況則有所不同，如徐無黨注所言：「戰將歿於陣、守將歿於城而不書『死』者，以其志未可知也。或欲走而不得，或欲降而未暇，遽以被殺爾。」因此要區別對待。區分死節、死事，可見歐陽修責善之切，繩人之嚴。但也有例外，王清、史彥超二人戰死沙場，歐陽修依然將其納入《死事傳》，並自述：「然吾取王清、史彥超者，其有旨哉！其有旨哉！」究其原因，王、史二人系陣亡於抗遼之戰。在歐陽修看來，夷夏之辨當然高於中原王朝內部紛爭，二人因此得以列名《死事傳》。可見類傳的設立及傳主的遴選，都經過歐陽公的反覆斟酌。馬令的《南唐書》受此影響，設女憲、宗室、義養、儒者、隱者、義死、廉隅、苛政、誅死、黨與、歸明、方術、談諧、浮屠、妖賊、叛臣諸傳，與《新五代史》相比，分類更為細緻。南宋黃震在評論《南史》時說：「《南史》分國以傳其臣似矣，然仕於齊者，往往嘗仕於宋；今日之仕於梁者，他日未必不仕於陳也，亦何取於分國也哉！」對於這些轉仕多朝者，他認為「皆當以歐陽公五代『雜臣』之法處之可也」。歐陽修的史法到了南宋仍能得到學者們的認可。
紀傳體的類傳實質上是史家篩選和組合歷史事實的框架，時至宋代，這一框架濡染了高度的道德意味。在義理史家的願景中，經其重組而來的歷史知識一旦為讀者所接受，就會引導他們向其中標舉的道德理想靠攏，從而在很大程度上影響到他們的行動方向，道德教化因此如風行草偃。可見，在義理史家手中，紀傳體的類傳不僅是敘述歷史的工具，而且也被期望成為陶鑄社會風尚的范型。
近人柳詒徵嘗謂：「史事之去取有識，史事之位置亦有識。蓋去取者為史之初步，而位置者為史之精心。必就全書而統籌，非執一篇以示法。」柳指明了史家的史識在組合歷史事實這一環節中的主導作用。柳氏又言：「識生於心，而史為之鑰。」史識與史家的主觀意識密切相關，而價值觀念作為史家意識的重要組成部分，在組合事實的過程中扮演著關鍵角色。英國史家E.H.卡爾也有類似的觀點，他認為：「只有當歷史學家要事實說話的時候，事實才會說話：由哪些事實說話、按照什麼秩序說話或者在什麼樣的背景下說話，這一切都是由歷史學家決定的……事實像一隻袋子——假如你不放進一些東西，袋子就不會站起來。」歷史事實無法脫離特定的語境而獨立存在。所謂語境既包括時空層面的邏輯聯繫，也包括價值層面的聯繫；一組歷史事實，既可以通過前者構成因果鏈條，也可以通過後者彰顯其教化價值。義理史家的關懷顯然是後者，他們投射到事實這個「袋子」里的東西，非儒家義理莫屬。
四 以義理詮釋事實
歷史學家的任務不僅在於確立事實，而且要通過詮釋來賦予史實以新的意義，如伽達默爾所言，「單純地確立那些從證人一己之見而得到的事實，實際上並不使他成為歷史學家；使他成為歷史學家的東西是，理解他在確立的事實中所發現的意義」。義理史學對事實的評判，力圖發掘並彰顯其中蘊含的道德和政治倫理價值，就是這樣的一種詮釋行為。
孫甫《唐史記》中的不少議論即是如此。唐貞觀年間，權萬紀上書言利，遭到唐太宗斥責。孫甫對太宗此舉大為嘆賞，他說：「觀太宗罪萬紀言利，真得天子之體。天子為天下所尊，非止威勢之重，由仁德之高也。仁德之本，莫大乎愛民；愛民之要，莫先於節用；用之有節，天下貢賦之入，歲有餘矣。何至殫山澤之利以困人力乎？」這即是通過對唐太宗言行的評騭來闡揚王者仁民愛物之義。范祖禹《唐鑒》中以義理評判人事之處更為常見。唐太宗不顧魏徵諫止，以高昌為西州，並於交河城置安西都護府，范氏謂之「好大而喜遠，矜功而循名，不能以義制心」；玄宗聽信李林甫的建議，任用番將，是由於他「蔽於吞滅四夷，欲求一切之功」，因此「不能以義制欲」；憲宗執意以宦官吐圖承璀為將，是溺於私愛，「不能以公滅私，以義勝欲」。對於上述諸帝的行為，范祖禹均從理欲之辨的角度予以評判。降至南宋，胡寅著《讀史管見》，主旨歸於「用經義以斷往事」，更為人所熟知。
總體來看，在對事實的裁斷中，義理髮揮著愈來愈大的作用。北宋仁宗時，「宋宣獻（綬）、夏文庄（竦）為侍讀學士，始請日讀《唐書》一傳，仍參釋義理」，即把闡發義理納入講史內容。此後孫甫修《唐史記》，宗旨是「明治亂之本，謹戒勸之道」；范祖禹修《唐鑒》，則是「稽其成敗之跡，折以義理」；孫、范二人對於史事的裁斷，尚且兼顧興衰成敗之理和義理。而南宋胡寅則說：「苟不以成敗得失論事，一以義理斷之，則千古是非如指諸掌，而知所去取矣。」是胡寅已經將興衰之理置之度外，而以義理為詮評史事的唯一標準。義理史學的發展脈絡，於此可見其梗概。
義理史學的深入發展，使得史家越發重視對義理的闡發。呂祖謙由此總結出一套論事之法：
君子之論事，必使事為吾用，而不使吾為事所用。古今之事所當論者，不勝其多也，苟見事之難者，亦從而謂之難，見事之易者，亦從而謂之易，甚者，反遷就吾說以就其事，豈非為事所用乎？所責乎立論者，蓋欲發未明之理，非徒議己見之跡也。若止論己見之跡，是猶言火之熱，言水之寒，言鹽之咸，言梅之酸，天下之人知之，何假於吾說乎？惟君子之立論，信己而不信人，信心而不信目，故能用事而不用於事，見在此之事，則得在彼之理，見在前之事，則得在後之理。眾人徒知是事，而君子獨知事外之理焉。
他強調必須「使事為吾用」，而不是「遷就吾說以就其事」，「信己」、「信心」，就是主張裁斷歷史事實應以史家為中心，而事實只是史家據以闡發「未明之理」的材料，完全處於從屬地位。伽達默爾曾說：「事實本身不是探究的真正對象，而只是為法官進行公正判決這一真正任務和為歷史學家確立某個事件在其歷史自我意識整體中的歷史意義這一真正任務提供某種資料。」適足以與呂祖謙的觀點對照。
朱憙的《資治通鑒綱目》問世後，隨著官方對理學的推崇，該書也被奉為經典，論者屢屢擬之於《春秋》，其中的書法義例被反覆解讀。南宋周密曾指出：「《綱目》一書，朱夫子擬經之作也。然其間不能無誤，而學者又從而為之說。」並舉數例加以說明。其一云：「北齊高緯，以六月游南苑，從官暍死者六十人，見《本紀》。《通鑒》書曰：『賜死。』賜，乃『暍』之訛耳。《綱目》乃直書曰：『殺其從官六十人。而不言其故，其誤甚矣。尹起莘乃為之說曰：『此朱子書法所寓。』且引《孟子》殺人以挺與刃與政之說，固善矣，然其實則《通鑒》誤之於前，《綱目》承之於後耳。」正如周密所言：「（高）緯荒游無時，不避寒暑，於從官死者尚六十人，則其餘可知矣。據事直書，其罪自見，何必沒其實哉！」《資治通鑒綱目》以訛傳訛，尹起莘的《綱目發明》卻對此進一步推衍，其結果只能愈加偏離真相。朱憙曾就時人的《春秋》學發表意見說：「昔楚相作燕相書，其燭暗而不明，楚相曰：『舉燭。』書者不察，遂書『舉燭』字於書中，燕相得之，曰：『舉燭者，欲我之明於舉賢也。』於是舉賢退不肖，而燕國大治。故曰：不是郢書，乃成燕說。今之說《春秋》者正此類也。」揭示出治《春秋》者郢書燕說的通病。但若干年後，他自己的《資治通鑒綱目》竟然同樣被過度詮釋，足見這一風氣影響之深遠。
可見，通過對歷史事實的詮釋，義理史學將經學中「即事以明義」的方法移植到了史學領域。但對這一取徑的意義卻不宜高估。四庫館臣評價胡寅的《讀史管見》云：「大抵其論人也，人人責以孔、顏、思、孟；其論事也，事事繩以虞、夏、商、周。名為存天理，遏人慾，崇王道，賤霸功，而不近人情，不揆事勢，卒至於窒礙而難行。」胡寅指出了該書脫離歷史背景而鑿空立義的弊病。而蕭常的《續後漢書》，對於魏、吳兩國諸臣，一概從正閏之辨出發予以褒貶，如論周瑜「昧於遠圖，不能乘勝佐昭烈以定中原」，陸遜則「工於制勝而謬於謀國，知襲關羽以取荊州，而不知佐漢以定中原，才有餘而知不足故也」，這樣的評價顯然也有失偏頗。史家即使要援引義理裁斷史事，也仍須結合具體的歷史背景，切實有效地建立義理與事實之間的聯繫，否則「擊斷以為識」，往往顯得「陳義甚高，居心過刻」。歷史之情勢既被扭曲，真相自然無從了解，由此生髮的「義理」能否深入人心，自然就大可懷疑了。清人趙翼言：「義理之說與時勢之論往往不能相符，則有不可全執義理者，蓋義理必參之以時勢，乃為真義理也。」可謂傳統史家針對這一問題最為通達的主張。
五 結語
如上所述，義理史學通過對歷史事實史料的甄別、取捨和詮釋，述事以闡明義理，言理以裁斷事實。如胡寅所言：「夫經所以明者，理也；史所以記者，事也。以理揆之事，以事考諸理，則若影響之應形聲，有不可誣者矣。」德羅伊森（J. G. Droysen）也說：「事物的真理性質必須就證于思想，而思想的真理性質也須就證於事物。」史家通過對義理與事實往複印證，增益對義理的體認與把握，從而使義理成為個體精神生命的有機組成部分。歐陽修云：「君子之於學也務為道，為道必求知古。知古明道，而後履之以身，施之於事。」朱憙亦謂：「故為學不可以不讀書，而讀書之法，又當熟讀沈思，反覆涵泳，銖積寸累，久自見功。不唯理明，心亦自定。」兩位大儒的「道」容有不同，卻共同揭示出宋代義理史學的旨趣：史家的詮釋活動，不僅在於衡論史事，同時也以此確立和拓展自己的價值世界。由是觀之，詮釋導向，意義和價值，其實質是一種實踐活動而非認知活動。（完）
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