從天人合一到天崩地裂——17至18世紀西方天學對中國信仰的衝擊與影響

1600年，利瑪竇登上中國的土地整整17個年頭後，在南京與徐光啟首次會面，這次會面不僅開啟了二人長達一生的友誼，更使利瑪竇在中國的傳教出現轉機，一年後，利氏便得以覲見萬曆皇帝。對於這個剛剛步入16世紀的古老帝國，二人也許並未意識到他們的友誼對悠久的中國思想會產生怎樣深遠的意義。

而這些深遠的意義，主要來自利瑪竇帶來的西洋天學和地理學，利瑪竇為了方便中國人接受，特別將天主教義理進行改造，宣稱是與儒學同宗的學說，他在《天主實義》中反覆宣說：「吾國天主即經言上帝」，並且匯通儒耶經籍，引用了大量中國儒家原典上的詞句「郊社之禮所以事上帝也」[1]，「直竟武王，無竟維烈，不顯成康，上帝是皇」[2]，「惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福」[3]，「夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正」[4]等等，凡是中國原典中有「上帝」二字的，利氏皆做了解釋，否認了上帝非「上天之載，無聲無臭」所昭示的物質化的「天」。他的這些努力使大量開明的士大夫接受了其思想。1612年，利瑪竇已經去世，徐光啟為其於1603年所著的《天主實義》寫前言，他概括利瑪竇的思想為四個字：「補儒易佛」。由此也可見，利瑪竇是以放低天主教的地位來迎合儒家思想，如果僅從這個角度來觀察，可以說這些思想對儒家思想系統的衝擊是十分有限的，中國儒家士大夫以其一貫的開明傳統很快接受了天主教，但是當西洋「天學」和「地理學」帶著實證科學的另一面隨著傳教事業一起進入時，情況就表現的完全不一樣了。

1629年，崇禎皇帝批准成立歷局，主持修撰新曆，由禮部尚書徐光啟領導，召羅雅谷、湯若望等耶穌會士參加，1634年《崇禎曆書》成。該歷最大特點即在於用西洋天文學原理佔據了全書的三分之一，並且採用的是當時西方天文學體系中最精密的第谷體系。[5]這部曆法也是中國第一次由西方人參與並主導的曆法，並且在滿清入關後，稍加修改，由順治皇帝賜名《西洋新法曆書》頒布，湯若望同時被任命為欽天監監正，開創耶穌會士執掌中國天學最高機構的新局，這一局面延續了近二百年。但是這一過程並非一帆風順，《崇禎曆書》自開撰之日起，就遭到保守派持續不斷的攻擊。幸賴徐光啟苦苦支撐，使《崇禎曆書》得以在1634年修成，但是保守派的攻擊仍使之十年之久無法頒行使用。被認為是中國自黃帝羲和以降幾千年的傳統曆法將要被西洋之法所取代。而在天學的世界裡，曆法自古以來就是古代中國君王獲得天命，而王朝統治權與正統性的象徵，如此神聖之物竟要採用「西夷」之法，這不是「用夷變夏」是什麼？這對於相當多的中國士大夫來說，實不能容忍的[6]。滿清入關，改天換地後，雖然新王朝出於「日月重光，乾坤再造」，新朝新的「天命」的政治需求下，不介意所謂「華夷之辯」的問題，但是漢族士大夫仍然無法接受，康熙初年的楊光先事件就是典型例證，孫汶堂先生在其《中國現代天文學建立過程中的中西對決》一文中有詳細論述，在此不贅述。那麼，筆者認為這種阻力主要來自於西洋天文學知識顛覆了中國士人心中的宇宙秩序，這體現在西洋天學知識以及依靠天學儀器所觀察到的確鑿事實上，例如歐洲的日晷精確度超過了中國傳統的日晷，望遠鏡觀察到月球上的地貌以及木星的衛星，西洋人已經擁有了一套新的宇宙觀念，這足以顛覆中國的傳統宇宙觀念，利瑪竇在對《坤輿萬國全圖》進行解釋的時候，對地球如此描述「地與海本是圓形，而合為一球，誠如雞子，黃在清內」。另外，當利瑪竇的世界地圖問世的時候，對於當時習慣了以「中華」「四夷」來定位的中國人而言，無異於顛覆了我們關於「天下」的一切論述和想像。如此的情況在利瑪竇之後不斷的加強，西洋傳教士不斷湧入中國，帶來了各種西洋知識，到明末，七千部西書被傳教士金尼閣帶到中國，「這樣數量的書籍，是歐洲一個巨型圖書館的規模，幾乎包括了文藝復興運動以後的神學、哲學、科學、文學藝術各學科的所有知識，而這個時候，哥白尼「日心說」和西方「地球圓二不方之理」，也一道隨之傳入。[7]1584年，利瑪竇到達廣東肇慶不久，就刻印了《山海輿地全圖》，這張地圖徹底改版了中國人心中、眼中的世界圖像，在這幅地圖中，人們生活的世界不再是平面的，而是一個圓形的世界，中國也不再雄踞世界的中心。因為整個中國思想和現實社會運作的合理性依據與「天道」密切相關，當新的「天道」動搖了她的時候，很多舊的知識、思想都會發生多米諾骨牌式的坍塌，一場「天崩地裂」彷彿勢不可擋。

中國文化從誕生的那一天起，迄至今日，都擁有一個古老且傳承有序的信仰系統，普遍被稱為「天道思想」，本文權且稱為為「中國天學」。值得注意的是，我們現在所用的天文學來翻譯astronomy，而用星占學或是占星術來翻譯astrology。當然，在歷史上，除了古希臘以外他們一直是難分難解的，直到文藝復興時期。星占學家和天文學家還是被統稱為：astrologus，而那門學科則被稱作：astrologia，這個詞來源於希臘語中的星占學：αστρολογια。直到文藝復興後期，人們才逐漸將astronomy和astrology從astrologia中分開來。但問題在於，「天文」這個詞在中國古代所表示意義和今天完全不同，中國古代的天學是十分獨特的[8]。

人類的先民們在自己生存的環境下，首先通過觀察感知的便是「天圓地方、天道左旋、中央四方、陰陽變化、四季流轉」這些空間和時間上的意象，在這些觀察中，這些意向被賦予了超驗性的存在和意義，並且掌握在巫覡這類少數人的手裡，他們的職業與天象和地形有關，他們以對天文地理的觀測和經驗逐步產生並且奠基了中國思想體系的早期形態。《堯典》的記載就可以知道古人觀測天道左旋，星辰定位，年復一年，一年分四季，四季配四方，春與東，夏與南，秋與西，冬與北，不止是北斗柄的指向，也是人對頭頂天空的理性劃分；同樣，地分五服，甸、侯、賓、要、荒，一圈又一圈地向外推衍，由中央為中心，四方也是環繞中央，或分五方，東西南北中，或分九州，中州之外有八方，這當然是想像中的國土規劃或天下安排，但它卻真實地反映了殷周時代人們思想世界中的理想空間秩序，《禹貢》中的「甸服五百里、侯服五百里、綏服五百里、要服五百里、荒服五百里」的設想，其實就是人們腦海中對「東漸于海，西被於流沙」的天下秩序化的理想設定。

愛利亞德（Mircea Eliade）在《世界宗教史》中討論中國古代的思想，曾經有過這樣的說法，「世界的起源和形成問題，雖然是老子與道家關心的話題，但這顯示的是古代關於宇宙創造的思考，從道家使用的關鍵詞「混沌、天、道、陰、陽」也被其他學派頻繁使用這一事實可知，這應當是古代中國普遍的思想」。葛兆光對這個說法表示了同樣的意見「愛利亞德的這個說法很對，我已經注意到，在古代儒家、墨家、名家、道家、法家、陰陽家等等似乎可以分出思想流派的思想背後，確實有一種共同的知識系統作為背景，在支持他們各自的思想擁有合理性，而那些各個思想家都在使用卻無需論證的關鍵詞語的背後，就隱含著這個不言而喻的終極依據」。

中國人對於「天」與萬物秩序的發現可以上溯到史前時代，雖然《周禮·大宗伯》中說，「以玉作六器，以禮天地四方，以蒼璧禮天，以黃琮禮地」，使我們認為對「天」的認識是殷周的產物。但是1976年，在商代的婦好墓中出土了十四件玉琮，近年又在新石器時代遺址中發現了玉琮，特別是良渚文化遺址中的大玉琮的發現與確認，標示先人使用玉琮祭祀天地可以追溯到公元前三千年以前，那麼這就說明古代中國很早就有了「天圓地方」、「上下四方」的空間觀念。非常具有說服力的是，在其他地方也出土了類似的證據可以表明這個悠久的傳統，如河南濮陽西水坡仰韶文化遺址的45號墓發現了墓葬中用蚌殼擺成的龍虎圖案，又如1987年安徽含山凌家灘第四號墓出土的玉龜玉版（距今在四千五百年左右），上面刻有很富有神秘意味的指向四方及八方的、外方內圓的圖案，再如湖北隨縣擂鼓墩曾侯乙墓出土漆箱蓋面上所繪的北斗龍虎二十八宿天文圖，過去我們認為中國以青龍、白虎、朱雀、玄武四神象徵四方的說法起源不會太早，但是這些出土文物則進一步把這種對天象的認識提早到了上古時代。

到了殷商時代，殷人將這種抽象存在的「天」賦予神格化的象徵「帝」，在殷商的卜辭中，「帝」有了諸神之神的權威意義，在甲骨文中可以看到，殷商人心目中，他可以「令雨」、「令風」、「令霽」、「降艱」（郭沫若以為是饉，唐蘭以為是暵即旱），、「降禍」、「降食」、「受年」[9]等等。《禮記·曲禮》中記載「天子祭天地，祭四方」，鄭玄注曰：「祭四方，謂祭五官之神於四郊也，句芒在東，祝融、后土在南，蓐收在西，玄冥在北。《詩》云：『來方禋祀』，方祀者，各祭其方之官而已「。有此可見，殷商時代人們對於天有了更進一步的認識與想像，具有了相當完整的空間秩序觀念。到了周人那裡，對「帝」或「天」的尊崇依然與殷商相似，如《商誓》記其伐殷，十一次提到「上帝」，「予來致上帝之威命明罰」，「上帝之來，革紂之命，予亦無敢違大命」，《大盂鼎》銘文記載「故天異臨子、大保先王，匍有四方」，又有所謂「畏天威」,「天」的至高無上的在他們的心裡，成為興亡更替以及王朝合法性的來源。

到了孔子的時代，「天」依然是聖人論說的核心，後人認為聖人罕言天，因為他們依據在《論語》中，「天道」 只出現過一次，子貢說：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」但如果依此斷言，孔子沒有討論過天道， 或說他對於「天道」沒有任何的信念，顯然是不夠謹慎的。朱熹認為這則語錄實際就是子貢得聞夫子關於天道的思想後的嘆美之詞。據《禮記·禮運》記載，有一次孔子在回答子游的話里就說，「夫禮，必體於天，殽於地，列於鬼神，達於喪祭射御冠昏朝聘」。《論語正義》、《論語意原》則以為孔子的天道思想記載於一些精深的文獻之中。[10]鄭玄《論語注》認為：「天道，七政變動之占。」何晏《論語集解》 則說：「天道者，元亨日新之道。」 焦循 《論語補疏》 進一步申明何晏的理解：「孔子言天道在消息盈虛。」這些記載都昭示了古人對宇宙的理解，《詩經》所謂「明明上天，照臨下土」、「明明在下，赫赫在上」，都表示宇宙「天道」是古代中國思想世界的意義和價值的來源。1983年7月，錢穆先生在接見美國學者鄧爾麟的時候，談及中華文化的特點以及中西文化的區別，明確提到「中華文化的特質是『禮』」， 但令所有譯者苦惱的是，在西方語境中找不到任何一個與中國「禮」對應的辭彙，有將其譯為etiqutte（禮節）者；有譯作ceremony（禮儀）者；有譯作ritesandreg－ulations（典禮，習俗、規則）者；有譯作manner（儀節）者；有譯作ritual（儀式）者；甚而有譯作custom（風俗）者，這都只譯出了「禮」的部分義項，而未能全面準確表述「禮」的內涵與真諦[11]。《左傳》是如此定義「禮」的：「天之經也，民之行也」，「禮「因為它符合「天經地義」的宇宙之道，又符合「民實則之」的理性和人性，「故聖人法天而立道」[12]，《樂經》中也說道「禮者，天地之序也」。所以，「天」不僅僅是一個自然運行的天穹，而是宇宙間所有秩序的本原和依據。

於是「天」被賦予了「終極依據」的意義，天下萬物無不因循「天道」的安排，各就其位，和諧的運轉。「天道」以各種形態呈現，它直接與政治、道德並與每一個人的福壽相聯繫著。它不僅支持著天文與曆法的制定，支持著人們對自然現象的解釋，也支持著人們對於生理與心理的體驗和治療，還支持著皇權和等級社會的成立，支持著政治意識形態的合法，支持著祭祀儀式程序的象徵意味，支持著城市、皇宮甚至平民住宅樣式的基本格局，甚至支持著人們的遊戲及其規則，以及文學藝術中對美的感悟與理解。所謂「天人合一」，其實是說「天」（宇宙）與「人」（人間）的所有合理性在根本上建立在同一個基本的依據上。就如湯因比《歷史研究》中指出的那樣：「一切都取法於天行或宇宙的結構。古代用於占卜的式盤和用於定位的司南正是對這個宇宙秩序的摹擬和仿效，建築中最重要的圜丘、宮殿、祭壇就是按照這一秩序設計的，又比如古代的政府組織，也是根據這一思路來設計的，再比如祭祀時王的衣冠、冕旒、旗幟都與這一天體形制有關，就連早期的遊戲六博棋盤和現在遊戲圍棋棋盤也需要摹擬天的結構，道教煉丹的鼎爐形制也須得同這個「天」的體制相應」。

這種聯繫在漢代儒家思想及當時興盛的讖緯學說那裡體現的十分明顯，董仲舒就反覆提醒君主在利益之上還有正義，在力量之上還有良心，在權力之上還有「天」在臨鑒。提出「天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也」[13]的「天人合一」學說來限制君主的權力與行為，以免再次出現秦制的悲劇，他認為君主政令失誤、不尊道德、不行仁義，天就會以災異示警，希望君主「法天而行」，使權力的擁有者能夠有所畏懼。而在讖緯學說那裡，這樣的例子更是不勝枚舉，如《春秋文耀鉤》記載「老人星見，則主安，不見，則兵起」，《孝經內事圖》記載「慧在北斗，禍大起，在三台，臣害君，在太微，君害臣，在天獄，諸侯作禍，慧行所指，其國大惡」，《河圖稽耀鉤》說「青雲刺月，五穀不熟」，「月旁有白雲如杵者三貫月，六十日內有兵戰」等等，即古代所謂的望氣之術、星占之術來預測禍福。當時的儒者就廣泛利用這種學說來實現自己限制君主權力的希望，《漢書·蕭望之傳》記載，漢宣帝地節三年京城雨雹，蕭望之便上疏「願賜清閑宴，口陳災異之意」，並以為「陰陽不和，是大臣任政，一姓擅勢所致」；又《匡衡傳》記載，漢元帝初因為「有日蝕地震之變，上問以政治得失」，匡衡就上疏說，「天人之際，精祲有以相盪，善惡有以相推，事作乎下者，象動乎上，陰陽之理各應其感」。可見當時，讖緯學說中對「天」與「人間政治」的關係定義，使儒者利用作為宇宙理論建設並指導實際政治運作的策略與手段。

當然，這種思想到了後世逐漸變得不那麼牢固，這種傳統在唐宋時代似乎漸漸失去了效用，有很多學者開始懷疑其合理性，程頤就直接指出「春秋書災異，蓋非偶然」，「天人之理，自有相合。人事勝，則天不為災；人事不勝，則天為災。人事嘗隨天理，天變非應人事」，甚至直接批評道「非天固欲為害，人事德不勝也。如漢儒之學，皆牽合附會，不可信。」[14]。有趣的是作為他的政敵，王安石也表示了同樣的看法在他那句著名的「天變不足畏」中，或許他們的這種自然觀的思想繼承了荀子對於「天」的看法，荀子就認為「天」只是自然的「天」，既不是有神的意志的「天」，也不是作為秩序依據的「天」，儘管「不為而成，不求而得，夫是之謂天職」，但這「無為」並不是有意的「無為」，只是無意的自化，他更不會回應人間的是非，「天行有常，不為堯存，不為桀亡」[15]。天所降下的災異故有其規律，但這種規律於地上的人事並無關係。但是即便如此，當時人們的主流思想依然是「天變必應於人事」，呂公著在熙寧初，曾經借著「夏秋淫雨，京師地震」[15]向皇帝進言，司馬光也在給皇帝上疏，說「陛下即位以來，災異甚眾，日有黑子，江淮之水，或溢或涸，去夏霖雨，涉秋不止」，讓皇帝看一看「老弱流離，捐瘠道路，妻兒之價，賤於犬豕，許潁之間，親戚相食」的狀況[16]。富弼也曾經希望有災異來警戒皇帝，但是似乎沒有什麼用處，富弼嘆息的說道「時有為帝言災異皆天數，非關人事得失所致著……人君所畏惟天，若不畏天，何事不可為者，此必奸人慾進邪說，以搖上心，使輔拂諫之臣無所施其力，是治亂之機，不可以不速救」[17]，熙寧十年張方平上疏「日食、星變、地震、山崩、水旱、疫厲，連年不解，民死將半」來說明「天心之所向背可以見矣」[18]。這說明，這種傳統一直貫穿在中國的傳統思想與政治、社會、生活中。

「天不變，道亦不變。」在古代中國的知識、思想與信仰世界中，「天」這種被確立的終極依據始終沒有變化，可是，如果「天」大變，那麼「道」該如何安置呢？出乎意料的是，在這場東西思想的劇烈碰撞中，中國的儒士們很快便適應並接受了新的事物，當然，這在中國也是一項傳統，儒家文化的開放性使得相當一部分士大夫願意接受新的思想，萬曆年間的戶部主事張京元在《題萬國小圖序》中就接受了「地圓」的說法，另外章潢在萬曆四十一編《圖書編》中，也破天荒的收入了西洋地球學說的《昊天渾元圖》、《九重天圖》，並且按照西法把地球畫成一個分為四瓣惡西瓜。再晚出的方以智在《物理小識.天漢卷》中，乾脆用西人的「以遠鏡細測天漢皆細星」來否定傳統天象，在《通雅卷》用西方天學知識批評傳統的「星土分野「說。他的兒子方中履繼承了乃父的觀點，在其編訂的《古今釋疑》中公開擯棄了「天圓地方」，他說「天包地外，地居空中」，並且引用了利瑪竇的話[19]。諸如此類情況，不勝枚舉。但是值得注意的一點是，這些開明的士大夫雖然接受了西學的知識，但是在根本上還是要維護中國傳統的思想基礎，所以，他們再度發掘固有的思想資源來完成新的體系建構，他們把《黃帝素問》、《周髀算經》以及邵雍、陸九淵、朱熹等都請出來，來支持這場中西交鋒中的中國思想的正確。

這當中陸九淵的語錄被引用的最多，很有代表性，瞿式榖在《職方外紀小言》中引用了陸九淵的話「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有聖人出焉，此心此理，亦莫不同也」。此語一處，士大夫們便紛紛表明文明事一個絕對的普遍的真理，它與國家的地域謂之無關。李之藻《坤輿萬國全圖跋》中說「東海西海，心同理同，於茲不信然乎」，王家植《題畸人十篇小引》中說「世無二理，人無二心」，孔貞時在《天問略小序》中辯護的更加直接「天地間預有此理，西士發之，東士睹之，非西士之能奇，而吾東士之未嘗究心也」[20]，表明只是我們東方人沒有在這個領域深思研究，而我們先人的「天」已經具備了此義，並沒有錯誤和遺漏。他們甚至猜想，歐羅巴人善於曆法，乃是堯所命令分宅西方的仲的「聲教之西被者」和周末疇人「抱書器而西征」。

當然，和這些開明的士大夫相反的是，依然有大量的儒士保持了高度的警惕和緊張感。明末三大儒之一的王船山就是這樣，他在《思問錄外篇》中用自己的經驗反駁利瑪竇，王錫闡也有一句極耐人尋味的話「吾謂西曆善矣，然以為測候精詳可也，以為深知法意未可也」[21]，這「法意」其實就是所謂的「天道」。這段話是乾嘉時期著名學者阮元在其著作《疇人傳》中引述，阮元在這本書中就高度意識到西洋天學對中國思想的破壞，他認為日靜地動說雖然可以，但是如果「誤認蒼蒼者天果真有如是諸輪者」，認為真的「地球動而太陽靜」，那麼就是「上下易位，動靜倒置，則離經叛道」。

這一系列的碰撞所產生出的不同思想，基本底定了之後中國思想發展的框架，古老的思想如何擁抱「現代化」，中國儒學提供了最好的一個樣本，「現代化」這個詞本身無法詮釋儒學的超越性，但是一時我們也找不到一個合適的詞，姑且以其代之，如果能夠理解本文所要闡釋的精神，會正確理解這個詞的本身含義。今天，我們回望歷史，難免會認為這個時期的有些看法不免荒唐，但問題是，在當時那種環境中，中國士人的那種心理，他們捍衛本國思想道體的緊張焦慮，從思想的角度去看待，是否應該贏得今人的一份敬意？隨著時間的推進，現代天文學和量子物理不斷發展，過去的一些成果又被刷新，而且大部分也間接證明了中國天學的包容性。「天崩地裂」其實並未發生，「天人合一」依然在影響著東方這片土地，甚至當年的西方人也不得不開始審視中國思想的偉大之處，這一切，未完待續。

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【注】：

[1]《中庸》

[2]《詩經.周頌》

[3]《詩經.大雅》

[4]《尚書.湯誓》

[5]孫汶堂《中國現代天文學建立過程中的中西大對決》

[6]孫汶堂《中國現代天文學建立過程中的中西大對決》

[7]張蔭麟《明清之際西學輸入中國考略》

[8]孫汶堂《中國現代天文學建立過程中的中西大對決》

[9]葛兆光《中國思想史》

[10]呂明烜《論語中的天道思想》

[11]李冠雲《禮學略說》

[12]董仲舒《春秋繁露》

[13]董仲舒《春秋繁露》

[14]《二程集》

[15] [16] [17]《宋史》

[18]《續資治通鑒長編》

[19]葛兆光《中國思想史》

[20]徐宗澤《明清耶穌會士譯著提要》

[21]阮元《疇人傳》

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