樓宇烈：中國文化中的儒釋道

中國文化中的儒釋道

文/樓宇烈

中國文化源遠流長，博大精深。在其長期歷史的發展過程中，不僅產生了眾多的本土學派，也不斷有外來文化的傳入，這些不同的學派和文化，在矛盾衝突中相互吸收和融合，其中有的豐富了、發展了、壯大了，有的則被吸收了、改造了、消失了。大約從東晉開始至隋唐時期，中國文化逐漸確立了以儒家為主體，儒釋道三家既各自獨標旗幟，同時又合力互補以應用於社會的基本格局。中國文化的這一基本格局，一直延續到了19世紀末，乃至20世紀初，歷時1600年左右。所以，可以這樣說，中國傳統文化是儒釋道三家鼎足而立、互融互補的文化。但是由於儒家長期被封建統治者尊奉為正統這一事實，一部分學者常常只強調以儒家作為中國文化的代表，而忽視或輕視佛道二家在中國傳統文化中的巨大作用。這種觀點，過分偏重於中國文化中的政治制度和宗法倫理層面，並把其他層面的文化現象也都納入到政治和倫理的框架中去考察和理解。這就把豐富多彩、生氣勃勃的中國文化描繪得單調枯燥、死氣沉沉的模樣了，顯然是不夠全面的。所以，無論從哪一個角度來考察中國文化，撇開佛道二家是無法理解中國文化的多彩樣式和豐富內容的，更是無法全面深刻把握中國文化的真正精神的。

需要說明的是，這裡所說的儒釋道，主要不是指原始形態意義上的儒釋道，而是指隨著歷史的前進，不斷融攝了其他學派思想，並具有鮮明時代特徵的發展了的儒釋道。因此，我們要比較準確和深入把握中國文化，就必須了解儒釋道三家各自發展的脈絡，以及三家之間的糾葛——矛盾鬥爭與調和融合。本文即想就此問題作一簡要的介紹和評述，以供有興趣研究或希望了解中國文化的人們參考。

一

在我國歷史上，西周以前學在官府，東周以後，學術逐步走向民間，春秋後期已出現頗有社會影響的儒家、墨家等不同學派，而至戰國中期，則出現了諸子百家爭鳴的局面，學派紛呈，學說豐富多彩，為中國文化的發展奠定了寬廣的基礎。根據司馬遷在《史記》中引述了其父司馬談對學術流派的見解，他是把先秦以來的學派總歸納為六家，即陰陽、儒、墨、法、名、道德。司馬談引用《繫辭》「天下同歸而殊途，一致而百慮」的說法，認為這六家的學說都是為安邦治國，他們各有所見，也各有所偏。而由於當時社會上崇尚黃老之學，司馬談也標榜以道家學說統攝各家。他認為，道家「因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要」，所以能「與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜。」總之，道家是「指約而易操，事少而功多。」（《史記》卷一百三十，《太史公自序》）然而，班固在《漢書》中則把先秦以來的學派歸納為十家，即儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農、小說。但接著他又說，十家中「可觀者九家而已」（即除去小說家），而各家則都是「各引一端，崇其所善」。他同樣也引用了上述《繫辭》的話，不僅認為各家學說都有其所長和所短，而且還強調說「其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也」，「相反而皆相成也」。由於當時社會已以儒學為上，所以班固也竭力推崇儒家，認為儒學「於道最為高。」（《漢書》卷三十，《藝文志》）

這二位傑出的史學家、文學家、思想家，一位論六家，以道家為統；一位明九家，以儒家為高。他們觀點的不同，如前所說，反映了不同時代的學術風尚和他們個人不同的學術師承背景。而他們之所以分別揭櫫出道家和儒家為諸子百家的統攝者，如果從學術發展的內在規律分析，正是反映了在諸子百家眾多的學派中，儒、道二家思想是最為豐富的。不僅如此，儒、道二家還具有極大的包容性和自我發展、不斷更新的內在機制，所以逐漸成了諸子百家眾多學派的代表者。

事實上，自戰國中期以後，學術界就呈現一種紛紜複雜的情況。一方面是各學派內部的大分化，另一方面，與此同時也出現了一股各學派之間相互滲透、彼此融合的發展趨勢。中國文化就是在這諸子百家的學派分合之中不斷地發展和豐富起來的。

兩漢是儒、道二家廣泛吸收諸子百家，充分發展自己、豐富自己，並確立自己作為中國文化代表學派地位的時期。

漢初統治者為醫治秦末苛政和戰亂造成的社會民生極度凋敞的狀況，採用了簡政約法、無為而治、與民休養的政策以恢復社會的生機。與此相應，在文化思想上則大力提倡道家黃老之學。此時的道家黃老之學，處於社會文化思想的代表和指導地位，所以他必須處理好與其他各個不同文化思想學派的關係問題。社會對思想文化的需要是多樣的、豐富的，而不是單一的，然而誠如許多中國思想家所說的，這種多樣性又需要「統之有宗，會之有元」（王弼《周易略例》，《明彖》），即需要有一個為主的指導者。不過，這種「統」和「會」絕不是以一種樣式去排斥或替代其他的樣式。因為，如果把其他樣式都排斥掉了，只剩下了自己一種樣式，那也就不存在什麼「統」和「會」的問題了。漢初道家黃老之學，正如司馬談所描述的，它廣采了陰陽、儒、墨、名、法各家之長，正是這種容納、吸收和融合的精神，使得道家學說不僅成為當時社會的指導思想，同時也成為整個中國文化精神的集中代表者之一。

儒家之所以能成為中國文化的主要代表者，也有著與道家的相同經歷。漢初儒家受荀子學說影響很大，如「六經」之學中的易、詩、禮、樂等學，都有荀學的傳承，而荀子禮法兼用的思想也普遍為漢儒所接受。西漢大儒董仲舒建議武帝「諸不在六藝（六經）之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進」，為以後武帝「罷默百家，獨尊儒術」之所本。然而，從董仲舒本身的思想來說，也早已不是單純的原始儒學了。他不僅大力倡導禮法、德刑並用的理論，而且大量吸收墨家的「兼愛」、「尚同」理論，乃至墨家某些帶有宗教色彩的思想。而更為突出的是，在他專攻的春秋公羊學中，充滿了陰陽家的陰陽五行學說，使陰陽五行思想成為儒家學說中的一個有機組成部分。班固在《漢書》中評述說：「董仲舒治公羊春秋，始推陰陽，為儒者宗」（卷二十七上，《五行志上》），就明確地指出了這一點。由此可見，經由董仲舒發展而建立起來的漢代儒學，如同漢初的道家黃老之學一樣，也是廣采了陰陽、墨、名、法、道各家之長的。同樣也正是這種容納、吸收和融會的精神，使儒家學說不僅成為當時社會的指導思想，同時也成為整個中國文化精神的集中代表者之一。

二

道家思想的核心是無為，主張順自然、因物性；而儒家思想的核心是有為，強調製名（禮）教、規範人性。這兩種類型思想的不同和對立是顯而易見的，而兩者在歷史上相互補充、相互吸收以構成中國文化的基本格局、中國民族的主要精神，同樣也是顯而易見的。誠如班固所說：「其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也」，「相反而皆相成也」。同時必須說明的是，儒、道兩家的核心思想也不是絕對不可調和或相互融攝的。

人們經常把道家的無為理解為一種消極逃避、什麼都不去做的主張。其實，這是很不全面，也不十分準確的。應當指出，在道家內部存在著消極無為和積極無力兩種不同的學說，他們對於無為思想精神的理解是很不相同的。道家的莊子學派總的說來比較偏向於消極的無為，他們追求一種「墮肢體，黜聰明」的「坐忘」（《莊子?大宗師》）和「形如槁木」，「心如死灰」的「吾喪我」（同前《齊物論》）的自我陶醉的精神境界。而道家的老子學派所說的無為就不完全是消極的了。老子所謂的無為，主要是「輔萬物之自然而不敢為」（《老子》六十四章）。他強調的是「生而不有，為而不恃，長而不宰」（同前五十一章），和「不自見」、「不自是」、「不自伐」、「不自矜」（同前二十二章），即不自作聰明、不自以為是、不自居功勞、不自我誇耀。所以，老子的無為並不是什麼也不為，而是主張為而不恃，是要以退為進、以曲求全、以柔勝剛。荀子在批評庄、老二家學說時，一則說「莊子蔽於天而不知人」（《荀子?解蔽》），一則說「老子有見於詘（曲），無見於信（伸）」（同前《夭論》），對於兩者思想精神的不同之處，抓得相當準確，點得十分明白。

韓非在吸收老子無為思想時，強調的只是君道的無為，而臣道是應當有為的。韓非認為，君主的任務主要是把握原則、任用百官，如果事必躬親，不僅忙不過來，也做不好，而更嚴重的是，它將極大地妨礙和打擊臣下百官的工作積極性和主動性。所以，君道的無為可以更好地發揮臣下的積極性和主動性。

漢初黃老之學所強調的無為而治，又進一步表彰臣道的無為。漢初的主要政治經濟政策是與民休養生息，強調儘可能少地去擾民，充分調動和發揮百姓們的積極性和主動性，以利社會秩序的穩定和經濟的復甦。漢初黃老之學同時表彰臣道無為，正是出於這樣的背景。今存《淮南子》一書中，保存了不少漢初黃老的學說，其中論及無為思想處，有許多積極的方面。如其說：「無為者，非謂其凝滯而不動也，以言其莫從己出也。」（《主術訓》）「若吾所謂無為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，而曲故不得容者。故事成而身弗伐，功立而名弗有，非謂其感而不應，攻而不動者。」（《修務訓》）總而言之，「所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為也。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也。」（《原道訓》）這裡所講的無為，都具有相當積極的含義，是很值得我們注意的。

由此可見，道家的無為思想並不是與有為截然不相容的，而從其積極精神方面講，道家的無為是為了達到更好的有為，乃至於無不為。

同樣，儒家的有為思想也不是截然排斥無為的。儒家主要經典《論語》，也記載有孔子稱頌天道自然無為的言論，如說：「夭何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！」（《陽貨》）同時，他也讚揚效法天道無為的堯與舜，如說：「大哉，堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也。煥乎，其有文章。」（《泰伯》）又說：「無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣！」（《衛靈公》）儒家對於自然界的法則也是極為尊重的，強調人類在生產活動中一定要按自然界的法則去行動。如荀子說：「養長時則六畜育，殺生時則草不殖」。「草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰌鱣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五穀不絕，而百姓有餘食也。污汙淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多，而百姓有餘用也。斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有餘材也。」（《荀子?王制》）這些防止人類有為活動的隨意干預，積極尊重自然法則的無為思想，是儒、道兩家一致認同的。

三

力圖把儒、道兩家思想融通為一，而且獲得相當成功的，是魏晉時代的玄學。中國傳統文化是一種具有強烈現實性和實踐性性格的文化，中國傳統哲學所討論的理論問題，主要是那些與現實實際生活密切相關的實踐原則。即使象被人們稱之為「清談」、「玄遠」的玄學，也不例外。人們所熟知的，玄學討論的有無、本末、一多、動靜等抽象理論問題，其實無一不與解決名教與自然的關係這一現實的社會、人生問題有關。

所謂名教與自然的關係問題，也就是社會規範與人的本性的關係問題。眾所周知，任何一個人都是生活在一定的社會經濟、政治、人際等關係之中的，要受到社會職業、地位、法律、道德等的制約。所以，人都是社會的人。但同時，每一個人又都是有其各自的性格、獨立的精神世界和意志追求的，所以人又都是個體的人。人的這種兩重性，構成了現實生活中社會和個人之間複雜的矛盾關係。探討個人與社會的矛盾關係，是中外古今思想家、哲學家最為關心的問題之一。而在中國傳統哲學中則尤為關注，可說是它的一個中心議題，有著極為豐富的理論。我們在上面提到過，儒家強調製名（禮）教以規範人性，道家則主張順自然而因物性。所以，名教與自然分別是儒、道兩家的理論主題和爭議焦點之所在。

儒家認為，社會的人重於個體的人，個人服從社會是天經地義的事，因而著重強調個人對於社會的責任和義務。所謂名教者，即是用倫理規範和法律制度規定每一個人在社會上的名分地位，以及與其名分地位相應的應盡的社會責任和義務。然後，以此去要求和檢驗社會每一個成員的行為，進而達到協調人際關係，安定社會秩序的目的。所以，當子路問孔子說：「衛君待子而為政，子將奚先？」孔子毫不猶豫地回答說：「必也正名乎！」（《論語?子路》）把重新確定社會成員的名分問題，作為「為政」的第一大事。而孔子在回答齊景公問政時所說的「君君、臣臣、父父、子子」（同前《顏淵》），則正是「正名」的具體內容和期望達到的社會效果。儒家名教理論產生於封建時代，是為維護封建統治秩序服務的。所以，在近代反封建的革命中受到激烈的抨擊是完全理所應當的，毫不奇怪的。不過我們說，把社會的某一個（或某一部分）成員定死在某一固定的名分地位上，不許其變動，這是不合理的，也是在實際上做不到的。

我國古代思想家早就認識到了「社稷無常奉，君臣無常位，自古以然」（《左傳》昭公三十二年）這樣一個真理。但同樣不可否認的是，社會中的每一個成員，在一定的時間空間中，又必定是處於某一確定的名分地位之中的。而在一定的社會歷史背景下，如果社會的每一個成員都不能各安其名位，各盡其職責，那麼這個社會肯定是不會安寧的，也是不可能發展的。所以，在一定的社會歷史背景下，社會成員的各安名位、各盡職責是社會發展和前進的必要條件。從這一角度講，儒家的名教理論也還是有其一定的合理之處的。此外，還需說明一點的是，儒家名教理論也不是絕對排斥個人作用的。就其強調調動每個人的道德自覺性這一點來說，儒家比任何其他學派更重視個人的主觀能動性和意志力。然而，從總體上來說，儒家名教是輕視個人利益，抑制個人意志自由發展的。這方面的片面性，也正是儒家名教理論不斷遭到反對和批判的原因。

道家，尤其是莊子學派，認為個體的人高於社會的人。他們主張順自然而因物性，也就是說應當由著個人的自然本性自由發展，而不應當以社會禮法等種種規範去干預和束縛個人的行為。老子說：「大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。」（《老子》十八章）又說：「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。」（同前三十八章）這是說，老子把社會禮法制度和規範的出現，歸結為人類自然本性的不斷自我喪失。這裡包含了一種原始素樸的「異化」思想。老子的理想是，希望人們通過「絕聖棄智」、「絕仁棄義」、「絕巧棄利」、「少私寡慾」（同前十九章）等去克服和阻止「異化」，以期達到反樸歸真，復其自然。莊子認為，任何社會禮法制度和規範都是束縛人的自然本性自由發揮的桎梏，因此必須予以徹底破除。他以「天」喻人的自然本性，以「人」喻社會的制度規範，用寓言的形式，借牛馬作比喻，通過北海若之口說：「牛馬四足是謂天，落（絡）馬首、穿牛鼻是謂人。故曰無以人滅天。」（《莊子?秋水》）這裡，他明確地提出了不要用社會禮法制度規範來磨滅人的自然本性的思想。莊子嚮往的是一種不受任何限制和約束（「無所待」）的絕對自由——「逍遙遊」。而當他的嚮往在現實社會中行不通時，他就教人們以「齊物論」——相對主義的方法，從認識上去擺脫一切由於分別善惡、是非、利害等等而帶來的種種糾葛和苦惱，然後藉以獲得主觀精神上的自我滿足。道家的自然理論，在重視個人性格和意志方面有其合理性和積極意義。但他過分誇大個人意志與社會規範之間的矛盾對立，想把個人從社會中脫離出來，則又顯然走向了另一個片面。

玄學在理論上的任務，就是如何把名教與自然之間的矛盾和諧地統一起來。儒家名教理論沿習至漢末，已流弊叢生。它不僅作為統治者壓迫、鉗制人民的手段，使人們的個性、意志受到摧殘，而且還成為某些詐偽狡黠之徒沽名釣譽、欺世盜名的工具，使社會風氣遭到極大的腐蝕。玄學承漢末名教之弊而起，所以首先都肯定人的自然本性的根本性和合理性，讚揚和提倡道家的自然理論。而同時則努力調和自然本性與名教規範之間的矛盾，使之協調統一起來。玄學內部存在著各種不同的流派，但他們理論上有一共同之點，即都主張以自然為本，名教為末（用），強調以本統末，以用顯本，本不離末，用不異本。

玄學的開創人之一，漢魏的王弼認為，喜怒哀樂等是人人都具有的自然本性，即使是聖人也不能例外。他指出，從根本上來說，人的道德行為都是人的真實感情的自然流露，如對父母的「自然親愛為孝」（《論語釋疑》）。所以說，社會的一切名教規範都應當是體現人的自然本性的，也只有以人的自然本性為根本，才能更好地發揮名教的社會作用。他激烈批評那種離開人的自然本性，而去一味追逐表面道德名聲的社會腐敗風氣。他認為，這種捨本逐末的做法是根本違反道德名教的本意的，也是造成社會風氣虛偽，名教制度弊端叢生的根本原因。對此，他作了明確的理論說明。如說：「守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。」具體來說，「各任其貞事，用其誠，則仁德厚焉，行義正焉，禮敬清焉。」反之，如果「舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止。雖極其大，必有不周；雖盛其美，必有患憂。」而具體來說，「棄其所載，舍其所生，用其成形，役其聰明，仁則尚焉，義則競焉，禮則爭焉。」（《老子》三十八章注）所以，王弼希望通過「以無（自然）為本」，「舉本統末」的理論，在自然的統攝下發揮名教的正常作用。

玄學的另一位重要代表，西晉的郭象，進一步發展了王弼的理論。他在講本用的關係上，著重強調了兩者不可相離的一體性。他把名教規範直接植入到人的自然本性之中去，認為：「夫仁義自是人之情性，但當任之耳。恐仁義非人情而憂之者，真可謂多憂也。」（《莊子?駢拇》注）這是說，仁義等道德規範即在人的自然本性之中，所以應當聽任人的本性的發揮，不用擔心它會離開道德規範。他不同意莊子以絡馬首、穿牛鼻為違背牛馬自然本性的說法，而認為：「牛馬不辭穿落者，天命之固當也。苟當乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。」 （同前《秋水》注）這就是說，那些符合於自然本性的東西，即使是藉助於人為的安排，它也還是根植於自然的。言外之意也就是說，表面上看來是藉助於外力的名教規範，其實就存在於人自身的自然本性之中。反過來講，服從於仁義等名教規範，實際上也正是發揮了人的自然本性，是完全合乎人的自然本性的。於是，郭象通過他的「性各有分」、「自足其性」等理論，把外在的名教規範與個人內在的自然本性統一起來，也就是使名教規範獲得一種自然合理的形態，使自然本性在一定的限度內得到自我滿足。

東晉的玄學家袁宏，綜合發展了王弼和郭象的理論。他第一次以「道明其本」，「儒言其用」（《後漢紀》卷十二，袁宏論曰）的明確提法，點出了玄學在對待儒、道兩家關係上的立場。他反覆論說：「崇長推仁，自然之理也」；「愛敬忠信，出乎情性者也」（同上卷三）；「仁義者，人心之所有也」（同上卷二十五）的道理。他毫不隱諱地說：「夫禮也，治心軌物，用之人道者也。」但是，「其本所由，在於愛敬自然，發於心誠而揚於事業者。」於是，「聖人因其自然而輔其性情，為之節文而宣以禮，物於是有尊卑親疏之序焉。」（同上卷十三）他還說：「夫君臣父子，名教之本也。然則，名教之作，何為者也？蓋准天地之性，求之自然之理，擬議以制其名，因循以弘其教，辯物成器，以通天下之務者也。」（同上卷二十六）這段話可以說是對玄學關於名教與自然合一理論的總結性論述。

以融合儒、道兩家思想為基本特徵的玄學理論，對於中國傳統哲學，乃至整個中國傳統文化的某些基本性格與精神的形成，有著重要的、決定性的作用。這一點是治中國哲學或中國文化者不可不知的。我在一篇題為《玄學與中國傳統哲學》的論文中（發表於《北京大學學報（哲學社會科學版）》，1988年第1期）舉出兩點為例，以說明玄學的歷史作用和理論地位。第一點是說，由玄學發展起來的「自然合理」論，確立了中國傳統哲學的基本理論形態之一，形成了中國傳統文化注重自然法則、人文理性而宗教觀念相對淡薄的基本性格。第二點是說，玄學認知方法上的「忘象（言）得意」論，構成了中國傳統哲學中最主要的思維方式之一，奠定了中國傳統文化藝術的主要特點和根本精神，有興趣者可找來一讀。

四

佛教是在兩漢之際由印度傳入的外來文化。當其傳來之初，人們對它了解甚淺，把它看成與當時人們所熟悉的黃老之學、神仙方術相類似的學說。如袁宏在《後漢紀》中介紹說：「佛者，漢言覺，將以覺悟群生也。其教以修善慈心為主，不殺生，專務清凈。其精者號為沙門。沙門者，漢言息心，蓋息意去欲，而歸於無為也。……故所貴行善修道，以煉精神而不已；以至無為而得為佛也。」（卷十）漢末、三國時期，佛經已漸有翻譯，迨至東晉時期，則開始了大規模佛經傳譯的工作。其間，姚秦時著名佛經翻譯家鳩摩羅什及其弟子所翻譯的佛經，以譯文傳意達旨，譯筆優美通暢，而廣為傳頌，影響至今尤存。它對於佛教在中國的傳播和發展，發揮了重要的作用。這時，東來傳教的高僧日多，本土的出家僧眾也激增，其間有不少的飽學大德，因此，佛教在社會上的影響迅速擴大。東晉南北朝以來，隨著佛教影響的擴大，隨著本土人士對佛教教義的深入了解，佛教這一外來文化與本土文化之間的差異和矛盾就暴露出來了。接著，兩者之間的衝突，也就不可避免地爆發了。由於當時中國本土文化以儒、道為代表的格局已經形成，所以佛教與本土文化之間的矛盾衝突，也就表現為佛、道與佛、儒之間的矛盾衝突。

這裡所說的佛、道衝突中的道，已不單是指先秦的老莊、漢代的黃老等道家，它同時也包括了東漢末產生的道教，而且從形式上來看，更多地是與道教的矛盾衝突。佛教與道教的矛盾衝突，雖然也有因教義上的不同而引起的鬥爭，但道教主張長生久視、肉體成仙，而佛教則宣揚諸行無常、涅槃寂滅，這樣兩種根本相反的解脫觀，自然是會發生衝突的。但佛道兩教之間的衝突，更多的卻是發生在爭奪社會地位上。從南北朝至五代，先後發生過四次較大規模的滅佛運動，佛教中人稱之為「三武一宗法難」。這四次滅佛運動都是有其深刻的社會政治、經濟原因的，但其中前兩次的滅佛運動，即北魏太武帝太平真君七年和北周武帝建德二年那兩次，則又是與道教的爭奪統治者的崇信，確立其社會的正統地位直接有關。唐武宗會昌五年的那次滅佛運動，其中也有道教人士參與勸諫。只有五代後周世宗的廢佛運動，未見有道教的摻入。在兩教爭正統的鬥爭中，雙方都編造了不少荒誕的謊言來互相攻擊，抬高自己。如，道教編造《老子化胡經》等，謊稱老子西行轉生為釋迦佛；佛教也如法炮製偽造各種文獻，或聲稱老子轉世為佛弟子迦葉，或分派迦葉轉生為老子等等。諸如此類，不一而足，沒有什麼價值。

佛教與儒家的衝突，最直接的是佛教的出世主義、出家制度明顯有違於儒家提倡的倫理綱常等禮教。所以兩家鬥爭的焦點，也就主要集中在佛教的出世出家是否違背了中國傳統的孝道和忠道。在這一鬥爭中，堅持儒家立場者，激烈抨擊佛教的出家制度教人剃鬚發、不娶妻、不敬養父母等，完全違背了孝道；而出世主義則不理民生、不事王事、不敬王者等，又完全違背了忠道。因而極貶佛教為夷教胡俗，不合國情，必欲消滅之而後快。站在佛教立場者，為求得在中國的生存，則竭力採取調和態度，辯明其不違中國禮俗之根本。如東晉著名高僧慧遠就申辯說：「悅釋迦之風者，輒先奉親而敬君；變俗投簪者，必待命而順動。若君親有疑，則退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生，助王化於治道者也。」（《沙門不敬王者論》，「在家一」）這是說，信佛教者是把奉親敬君放在第一位的，如果得不到君親的同意或信任，則要退而反省自己的誠意，直到雙方都覺悟。這也就是佛教對於民生、治道的俾益。他還說，出家人雖然在服飾上、行為上與在家人有所不同，但他們有益民生、孝敬君親，與在家人沒有兩樣。所以說：「如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，亦已協契皇極，在宥生民矣。是故內乖天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬。」（同前「出家二」）

從理論方面講，當時佛教與儒道的鬥爭主要集中在神的存滅、因果報應等問題上。成佛是佛教徒的最高理想，對此問題，當時的中國佛教徒提出了一種「神明成佛」的理論。梁武帝肖衍甚至專門寫了一篇題為《立神明成佛義記》的論文來發明此義。他在文中說：「源神明以不斷為精，精神必歸妙果。妙果體極常住，精神不免無常。」這裡所謂「神明」，指人的靈魂；「不斷」，是不滅的意思；「妙果」，則即指成佛。這句話的意思是說，人的靈魂要修鍊到不滅，才可稱作「精」；這種「精」的「神」，最終必定成就佛果。佛果為徹悟之體，所以永恆不變；精神則尚處於過程之中，不能免於流動變遷。沈績對這句話註解道：「神而有盡，寧為神乎？故經云：吾見死者形壞，體化而神不滅。」他引經據典地說明了「形壞神不滅」的論點。當時的儒、道學者則針鋒相對地提出了「形神相即」、「形質神用」、「形死神滅」等觀點。又，佛教講因果報應，特別是講三世報應，這也是與中國傳統觀念不一致的。佛教的業報，強調自己種下的因，自己承受其果報。有的現世受報，有的來世受報，有的則經過二生三生，乃至百生千生，然後才受報。而在中國傳統觀念中，則盛行著「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃」（《周易》）「坤卦文言」）的教訓。即祖先積善或積不善，由子孫去承受福或禍，而主要不是本人去承受。所以，晉宋齊梁期間圍繞神滅、神不滅和因果報應等問題曾展開了一場激烈的鬥爭。

在佛教與儒、道發生矛盾衝突的同時，更值得注意的是佛教與儒、道之間的相互滲透和融合。這裡，我們首先從佛教方面來看一下這種滲透和融合。佛教傳入之初，為使中國人理解這一外來宗教的思想，借用了大量的儒、道所用的傳統名詞、概念來比附譯釋佛教的一些名詞、概念。此即所謂「格義」的方法。如，以無釋空，以三畏（《論語?季氏》：「孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。」）擬三歸（歸依佛、法、僧），以五常（仁義禮智信）喻五戒（去殺、盜、淫、妄言、飲酒）等。這種借用現象，在對外來文化的傳譯初期是不可避免的。然而，由於佛教傳入初期，人們對其了解不深，這種名詞、概念的借用，也就給一般人帶來了不少的誤解。而這種誤解，也就使儒、道的思想滲入了佛教之中。陳寅恪先生在其所著《支憨度學說考》一文中，舉出《世說新語》劉孝標註所引當時般若學中的心無義曰：「種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應。居宗至極，其唯無乎？」然後評論說：「此正與上引《老子》（「天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。」）、《易繫辭》（「易無思也，無為也。寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此。」）之旨相符合，而非般若空宗之義也。」陳先生的評論是很深刻和正確的。

如果說，這種初期的融入尚是不自覺的話，那麼後來佛教為了在中國紮下根來，則進行了自覺的、主動的融合。首先在譯事方面，佛教學者總結了「格義」法的缺陷，以及在翻譯中過分講求文辭，而忽略其思想意義等問題，主動積極地吸收和提倡玄學「得意忘象（言）」的方法，以領會佛典所傳達的根本宗旨和思想精神。正如東晉名僧道生所說的：「夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘荃取魚，始可與言道矣！」（《高僧傳》卷七）又如，東晉名僧僧肇,深通老莊和玄學，他的著作《肇論》，借老莊玄學的詞語、風格來論說般若性空中觀思想。在使用中國傳統名詞和文辭來表達佛教理論方面，達到了相當高妙的境地，深契忘言得意之旨。所以說，玄學對於佛教的影響是很深的，它在連接佛教與中國傳統文化方面起了重要的橋樑作用。當然，反過來佛教對於玄學的影響也是十分巨大的。兩晉之際，玄學家以佛教義理為清談之言助，已在在皆是，所以玄佛融合成為東晉玄學發展的一個重要趨勢。

在中國儒、道、玄思想的影響下，原印度佛教的許多特性發生了重大的變化。諸如，印度佛教雜多而煩瑣的名相分析，逐漸為簡約和忘言得意的傳統思維方式所取代；印度佛教強調苦行累修的解脫方法，則轉變為以智解頓悟為主的解脫方法；印度佛教的出世精神，更多地為世出世不二，乃至積極的入世精神所取代，等等。而在理論上則更是廣泛地吸收了儒家的心性、中庸，道家的自然無為，甚至陰陽五行等各種思想學說。正是經過這些眾多的變化，至隋唐時期，佛教完成了形式和理論上的自我調整，取得了與中國傳統文化的基本協調，形成了一批富有中國特色的佛教宗派，如天台宗、華嚴宗、禪宗、凈土宗等。佛教終於在中國紮下了根，開出了花，結出了果。與此同時，佛教的影響也不斷地深入到了人們的日常衣食、語言、思想、文學、藝術、建築，乃至醫學、天文等各個方面。至此，佛教文化已成為整個中國文化中可以與儒、道鼎足而立的一個有機組成部分。唐宋以來的知識分子，不論是崇信佛老的，還是反對佛老的，無一不出入佛老。也就是說，這時的佛教文化已成為一般知識分子知識結構中不可或缺的一個部分。可以毫不誇張地說，要想真正了解和把握東晉南北朝以後，尤其是隋唐以後的中國歷史、文化，離開了佛教是根本不可能的。

五

佛教文化在中國的生根和發展，對於中國傳統的儒、道思想也發生了深刻的影響，促使它們在形式和理論上自我調整和發展更新。

由於漢末道教的創立和發展，此後道家的問題變得複雜起來了。道教是在雜糅原始宗教、神仙方術、民間信仰等基礎上，附會以道家老子思想為理論依託而建立起來的。後來又受到佛教的影響，仿效佛教的戒律儀軌、經典組織等，使自己不斷地完善起來。道教尊奉老子為其教主，以老、庄、文、列諸子的著作作為最根本的經典，如尊《老子》為《道德真經》，尊《莊子》為《南華真經》，尊《文子》為《通玄真經》，尊《列子》為《沖虛至德真經》等。所以，就這方面來講，道教與道家是密不可分的，因而在人們平時所稱的儒、釋、道中的道，一般都是含混的，並不嚴格限定它是專指道家還是道教。

其實，道家與道教是有根本區別的。簡而言之，道家是一個學術流派，而道教則是一種宗教。先秦道家，尤其是老子倡導的自然無為主義，在描述道的情況時說：「道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。……湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先」（《老子》四章）；而在稱頌道的崇高品德時則說：「輔萬物之自然而不敢為」（同前六十四章），「生而不有，為而不恃，長而不宰」（同前五十一章）等等。這些論述，在當時來講更是具有一定的反宗教意義。即使在道教問世之後，道家與道教無論從形式上或理論上也還是有區別的。如魏晉玄學家王弼、稽康、阮籍、郭象、張湛等人所發揮的老、庄、列思想，人們絕不會說他們講的是道教，而必定是把他們歸入道家範疇。反之，對葛洪、陶弘景、寇謙之等人所闡發的老莊思想，則一定說他們是道教，而不會說他們是道家。這倒並不是因為葛洪等人具有道士的身份，而主要是由於他們把老莊思想宗教化了。具體說，就是把老莊思想與天尊信仰、諸神崇拜、修鍊內外丹、屍解成仙等道教的種種宗教寄託和目標融合在一起了。而這些在玄學家所發揮的道家思想中是找不到的。以此為基準去判別漢末以後的數以千計的老、庄、文、列的註解釋義著作，那麼哪些應歸入道家，哪些應歸入道教，應當是十分清楚明白的。當然，這種分辨並不涉及這些著作的理論價值的高低評價問題。事實上，在佛教理論的刺激和影響下，道教理論從廣度上和深度上得到了極大的發展，不少道教著作在一些方面對道家思想有很多的豐富和發展，有的甚至對整個中國傳統文化的發展也是有貢獻的。

總之，所謂儒、釋、道中的道，包括了道家和道教。即使當人們把儒、釋、道稱為「三教」時，其中的道也不是單指道教。（這裡需要附帶說明的是，中國傳統上所謂「三教」的「教」，其含義是教化的教，而不是宗教的教。）所以，當我們總論「三教」中的「道」時，既要注意道家，也要注意道教，不可偏執；而當我們研究和把握某一具體的著作或思想家時，則應當分清它究竟是道教還是道家，不可籠統。

儒家思想理論在佛教的衝擊和影響下，也有很大的變化和發展。如上面所提到的，東晉以後佛教思想就深入到了社會生活各個領域，尤其是宋元以後的知識分子無一不出入於佛老，這些都還只是現象上的描繪。其實，佛教對儒家最主要的影響是在於它促使儒家對發展和建立形上理論的深入探討。與佛教相比，原始儒家在理論上更注意於實踐原則的探討與確立，其中雖也有一些形上學的命題，但並沒有著意去加以發揮。所以在形上理論方面，原始儒家甚至還不如道家。佛教傳入後，它那豐富深奧的形上理論，給儒家以極大的衝擊和刺激，一度還吸引了大批的優秀知識分子深入佛門，去探其奧秘。而且，確實也由此而湧現出一批積極探討形上理論的儒家學者。唐代著名學者柳宗元，在評論韓愈的排佛論時說，韓愈給佛教所列的罪狀，都是佛教中的一些表面東西，至於佛教內所蘊含的精華，他根本不了解。所以說韓愈完全是「忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也。」 實際上，「浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，誠樂之，其於性情爽然，不與孔子異道。」（《柳宗元集》卷二十五《送僧浩初序》）這段話表明，柳宗元透過儒、佛表面的矛盾，看到了佛教理論有與儒家思想相合之處，其見地顯然高出韓愈一籌。其實，韓愈雖強烈排佛，但也不能完全擺脫佛教的影響。他所標舉的儒家道統說，與佛教的判教和傳燈思想不能說全無關係。

人們常把宋明理學的萌發，推求於韓愈及其弟子李翱。韓愈對宋明理學的影響，主要在他所標舉的儒家道統說。而李翱對宋明理學的貢獻，則在於他指出了一條探討儒家心性形上理論的途徑。在韓愈那裡，還是遵循比較傳統的儒家思路的，即更注重於具體道德原則的探討。如他在《原道》一文中說：「仁與義為定名，道與德為虛位」，對佛、老的去仁義而言道德大加批評，流露出了他對探討形上問題的不感興趣。然而，他的弟子李翱則對探討形上理論表現出極大的興趣。他受佛教的影響，作《復性書》三篇，以探求儒家的形上理論。他在說明他作此文的意圖時說：「性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入於庄、列、老、釋。不知者，謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也。有問於我，我以吾之所知而傳焉。遂書於書，以開誠明之源，而缺絕廢棄不揚之道，幾可以傳於時。」那末，他所發掘出來的發揮儒家性命之道的書，是些什麼書呢？從他在《復性書》中所徵引和列舉的看，主要是《易》和《中庸》。以後，宋明理學發揮儒家性理之學以與佛教抗衡，其所依據的基本經典主要也就是《易》和《中庸》等。開創理學的北宋五子（周敦頤、張載、邵雍、程顥、程頤），無一例外地都是借闡發《易》理來建立自己的理論的。理學的集大成者朱熹，則進一步通過系統的闡發，又把「四書」（《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》）也提到了儒家闡發「性命之道」的基本典籍之列。所以把宋明理學的萌發追溯到唐代的韓、李是很有道理的。

理學以承繼堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的道統和復興儒學為己任。然而，他們所復興的儒學，已不完全是先秦的原始儒學了。一方面，理學的形上理論受玄學影響極深，如玄學所提倡的「自然合理」的理論形態，為理學所積極接受和發展。另一方面，理學受佛教理論的影響也甚多。如理學大談特談的「主靜」、「性體」、「體用一源，顯微無間」、「理一分殊」等等，無一不與佛教思想有著密切的關係。所以，理學所代表的儒學，在理論形態上與先秦原始儒學存在著不同。先秦原始儒學的許多具體道德規範，到了理學家手中就平添了許多形上學的道理。如，關於「仁」，孔子所論不下數十條，但都是十分具體的。他答顏淵問仁，曰：「克己復禮為仁」；答仲弓問仁，曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨」；答司馬牛問仁，曰：「仁者其言也訒」；答樊遲問仁，曰：「愛人」（以上均見《論語?顏淵》），曰：「先難而後獲」（《雍也》）；答子張問仁，曰：「能行五者於天下，為仁矣。……曰：恭、寬、信、敏、惠」（《陽貨》）。此外，又如說：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人」（《雍也》）；「剛、毅、木、訥、近仁」（《子路》）等等，無一不是具體踐行的條目。孟子論仁則除了講「仁者愛人」（《孟子?離婁下》）外，更推及於「愛物」，並與「義」並提，強調「居仁由義」（《盡心上》），最終具體落實到推行「仁政」等等。可是，到了理學家那裡，情況就大不一樣了。如朱熹釋「仁」，一則說：「仁者，愛之理，心之德也」（《學而注》）；再則說：「為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不坏於人慾。故為仁者，必有以勝私慾而復於禮，則事皆天理，而本心之德復全於我矣」（《顏淵注》）。這裡一變而為主要是對「仁」的形上理論的闡發了。這種理論上的差別，也是我們特別需要注意的。

六

綜上所述，中國文化中的儒、釋、道三家（或稱「三教」），在相互的衝突中相互吸收和融合；在保持各自的基本立場和特質的同時，又你中有我，我中有你。三家的發展歷史，充分體現了中國文化的融合精神。經過一干多年的發展，到世紀中葉以前，中國文化一直延續著儒、釋、道三家共存並進的格局。歷代統治者推行的文化政策，絕大多數時期也都強調三教並用。南宋孝宗皇帝趙眘說：「以佛治心，以道治身，以儒治世。」（轉引自劉謐著《三教平心論》卷上）這是很具代表性的一種觀點。所以，當人們隨口而說中國文化是儒家文化的時候，請千萬不要忘了還有佛、道二家的文化，在國人的精神生活中發揮著巨大的作用。我們說，中華人文精神是在儒、釋、道三教的共同培育下形成的，這話絕無誇張之意。

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