姚中秋：以多中心、去終點的心智闡明中國文明之普遍歷史意義

編者按：2016年1月22日，弘道書院聯合《開放時代》雜誌社於北京舉辦主題為「走出韋伯神話」的第二次開放時代工作坊，反思和清算韋伯對儒家的思考。以下為姚中秋教授在會議上的發言。摘自《開放時代》2016年第3期「走出韋伯神話」專題。

姚中秋先生

我首先講講自己對韋伯觀感的變化。當然，就像前面幾位師友所說，韋伯在20世紀八九十年代開始產生廣泛影響，我們這些青年學子自然深受影響。尤其值得一提的是，個人翻譯西學的小小努力，就是從翻譯《馬克斯·韋伯傳》開始的。2001年前後，閻克文先生在新華社工作，他打來電話說，有一本書，本來是有一人翻譯，因為事情比較多，後面四五章沒有辦法翻譯，讓我來承擔。我翻譯的就是本書最後五章，正好是韋伯晚年，戰爭爆發及其以後，也正好是他寫作發表《儒教與道教》一書的時期。所以，我跟韋伯還是有一點點緣分的，今天開這個會，也算舊緣新情吧！

後來，隨著對於西學的了解，我翻譯了一些關於普通法的著作。對韋伯如果說有所反思，不再迷信，應該說是從那個時候開始的。韋伯有一個最基本的命題，我們前面討論到理性化、法律的理性化問題。韋伯著述中，概念的使用有很多游移的地方，但總體上他似乎認為，現代資本主義是由高度形式化的、理性的法律體系支撐的。翻譯普通法時，我有一個最大的困惑。普通法算不算高度形式化的、理性的法律體系？似乎不算。而一個顯而易見的事實是，第一個現代社會是英國，現代資本主義恐怕也是最早出現於英國。那麼，普通法和英國的現代社會究竟是什麼關係？我的看法是，韋伯關於現代法律的看法、關於現代法律與資本主義關係的論述，頗有可商榷之處，所以後來閻克文先生想要翻譯韋伯全集，我覺得沒必要。

今天討論韋伯，我不想討論如此這般的具體論述，而希望討論：在資本主義已經發生了兩三百年，韋伯的《儒教與道教》發表百年後，我們還有必要把韋伯問題當成一個重要問題糾纏不休么？當然，首先還是從韋伯的問題意識和這本書說起。

（一）韋伯的問題意識及其神話構造

我還是比較堅持自己在會議主題中提出的這個看起來比較粗暴的命題「韋伯神話」。不僅僅是中國人在接受韋伯論斷的過程中把韋伯當成一個神，韋伯自己也構造了一個神話。

為什麼這樣說？我重複一下剛才陳明說的誅心之論。韋伯之所以在中國有廣泛而深刻的影響，原因恐怕是在現代世界的歷史進程中，中國人和德國人很容易產生心理上和精神上的共鳴，因為我們都是落後者，都是作為後發者進入世界的，難免有強烈的落後焦慮。其實，在現代歷史上，不僅僅德國人有這種焦慮，法國人也有。法國落後於英國，我們在18世紀中後期法國思想者的論述中，也可以看到非常嚴重的焦慮。德國又比法國落後半個世紀，所以德國知識界，在我有限的閱讀中，隨處可見嚴重的身份焦慮。由此，他們喜歡編製世界歷史的宏大敘事，不管是有意還是無意，都是誇大西方的優越性，從根本上說，是誇大德國本身的優越性。黑格爾就是典型。

與我們的討論相關聯的是，我們在韋伯體系里可以看到他把西方，尤其是把德國作為世界歷史的終點。在黑格爾、韋伯等德國知識人的世界歷史敘事中，有兩度的自我中心或者終點肯定——西方在世界歷史的終點，德國又在西方的終點。我們前頭討論到歷史與規範的問題，黑格爾和韋伯把歷史規範化，把自己想像中的歷史規範化了，把時間的先後秩序價值化了，從東方開始的歷史過程，正在通向歷史終點，就是新教的德國。黑格爾和韋伯就是要論證，為什麼歷史的終點在德國。

解釋信教的德國何以站在歷史終點，這就是韋伯的問題意識。這本《馬克斯·韋伯傳》里，作者，即韋伯的妻子，對此有明確表述：

他最初是對宗教與經濟之間關係的研究，擴展成了對整個西方文明之特殊性的更為廣泛的研究：為什麼只有西方存在著產生了可以檢驗的真理的理性科學？為什麼只有西方才有理性的和聲音樂以及使用理性建築方法的建築與造型藝術？為什麼只有西方才會出現由具備專業素養的官員、專家、一會組織實現的等級統治，才會出現擁有理性憲法和理性司法機關、作為一種政治機構的國家？為什麼只有西方才會出現現代生活中最具決定意義的力量——現代資本主義？為什麼所有這一切僅僅出現在西方？

這就是韋伯的問題意識。就像梁治平先生所說，西方的這一特殊性，一瞬間就轉變成了普遍性，因為在他看來，這種特殊其實是歷史終點，只是西方率先到達了，其他所有文明最終都必然到達，只不過仍在悲慘掙扎的歷史過程中。

可見，韋伯思想中有一根本預設，就是歷史終結論，這是他最基本的思考方式。這就是韋伯編造的神話。在我看來，歷史終結論就是現代知識分子編造出來的最為典型的現代神話，比之古代的神教，更像神話。蘇國勛先生講到類型與歷史之別，實際上，韋伯把類型歷史化了。在黑格爾那兒，我們也看到類型的歷史化，這個就有點像沃格林講的靈知主義，人間和天堂之間的隔閡通過歷史打通了，人可以走向天堂了。韋伯雖然反覆強調事實與規範兩分，但實際上他本人暗度陳倉，挖了一條地道，在這兩者之間來回地走動、穿越。

就在這樣一個歷史終結論的世界歷史敘事中，中國「躺槍」了。重讀《儒教與道教》這本書，我還是蠻佩服韋伯的。他能夠只用二手文獻、用翻譯的中國經典，對中國文明、儒家義理體系做出如此系統的描述，作為熱愛中國文化之人，我不得不說，韋伯的大多數事實描述，包括對中國社會運作機制的分析，大體上是對的，雖然在細節上有很多不足。唯一的問題就在於，他站在新教德國這個世界歷史的終點上來看中國。

尤其在《儒教與道教》這本書中，出現得最多的表述是「沒有」。這是本書最基本的敘述策略，中國沒有什麼，沒有什麼。他關於儒教、道教的幾乎所有論斷，都是以這樣的句式展開。這是一個非常有意思的文本敘事策略。尤其是最後一章，就更明顯，他總是說，清教有一個什麼東西，儒教卻沒有這個東西。我沒有研究他對其他宗教的看法，也許採取同樣的敘事策略。恐怕不能不說，他的歷史終結論的思考方式造成了這種特殊的文本敘事策略。在他自己編造的新教文明的神話面前，一切文明都是無。

值得注意的是，韋伯的歷史終結論信念是如此強烈，以至於就在他發表《儒教與道教》這本書時，人類歷史上那場空前的大事件也沒有能夠撼動他的信念。《儒教與道教》這本書出版時，第一次世界大戰正打得熱火朝天，但是我們從這本書里，絲毫看不到他對於自己所描述的以新教文明作為基底的西方現代性、現代社會的反思。

這是最奇怪的一件事。本來，儒教、道教提供了一個參照。事實上，從19世紀末開始，就有不少西方哲人藉助儒家、道家的思想資源反思西方，而韋伯深入研究儒教、道教，卻沒有這樣做。這一點迫使我們真正深入韋伯內心深處，看看究竟他是怎麼想的。這本傳記也沒說明，德國深深捲入那麼慘烈的殺戮之中，為什麼沒有促成他對西方文明的反思。相反，他思考的問題似乎始終是，德國如何保住體面。

（二）韋伯在中國

恰恰是在一戰結束後，中國知識界、精英群體對西方文明有一次非常深刻的反思，和韋伯形成了鮮明的對比。這也許是因為我們就是韋伯眼裡的他者，更容易對於自己所瞄準的典範的變化產生反應。比如說，梁任公、孫中山先生，都有很深刻的反思。梁任公的《歐遊心影錄》，大家都很熟悉。值得注意的是孫中山先生。我在《現代哲學》2015年第3期上發表了文章《論孫中山之道統自覺》。在孫中山的論述裡面，大概就是從一戰開始，他對西方文明有非常深刻的反思，相比於以前，更為自覺地堅持在構建現代政治制度時，借用儒家義理和中國歷史資源。

也正是在這樣的文化氣氛中，有現代新儒學之興起。比如梁漱溟先生、熊十力先生的思想成熟，都與一戰的刺激有關。這與韋伯形成了鮮明的對比，韋伯仍在迷信中，而中國學者已開始對現代性和現代社會展開反思。顯然，作為韋伯敘述中邊緣的局外人，或者對象化的儒學中國文明，基於對韋伯奉為神話的西方文明的反思，而轉回自身。由此，才有了民國時期中國思想之創發。

在這個歷史時代，無人談論韋伯。一直到20世紀中期，韋伯在中國也沒有影響。然而，80年代以後，韋伯大為流行。「文化大革命」的災難及中西之間強烈的對比，讓知識分子的心靈完全被韋伯問題吞沒。韋伯討論的問題是，中國為什麼落後，西方為什麼發達，這正是剛剛走出「文革」的青年學人面臨的問題。他們與韋伯共鳴了，輕易地接受了韋伯的結論。在中國知識分子及由知識分子塑造的精英群體中，韋伯成為神話。可以說，過去三十多年中，對中國人觀念影響最大的西方思想人物，韋伯定在其中。又有不少學者甚至因為韋伯的論斷而加入基督教會，因為他們相信，基督化、清教化可以讓中國走向現代。這是在某些人中間流行的一個很嚴肅的神話。

蘇國勛先生說，在中國，研究韋伯的人沒多少，對韋伯的研究還不充分。我想說的是，韋伯在中國學界的影響，不一定體現在嚴肅的學理討論中，而是其結論被高度簡化，甚至漫畫化，作為所謂常識，在讀書人中廣泛流傳。在大眾媒體中，人們說到中國文化，好像人人都拿韋伯的常識作為論據，大家都心安理得地接受韋伯的種種論斷。

圍繞著韋伯，我們已經看到三個神話：韋伯自己編造的歷史終結論神話、80年代知識分子奉韋伯為神話、據此編造出清教救中國的神話。今天，該走出這些神話了。為此，我們不妨思考一個問題：今天，韋伯問題還重要麼？

（三）超越韋伯問題

《儒教與道教》這本書出版了一百年，它在中國學界產生影響也有二三十年了，完全可以反思其得失了。也許可以說，我們今天處在兩個一百年的時間點上。韋伯討論的問題是現代社會或者說現代資本主義體系的發生問題。當韋伯討論這個問題時，那個體系已有一百年歷史了，在英國，18世紀後期就有這套體系。在現代資本主義產生一百年之後，韋伯才給出一個解釋，也即《新教倫理與資本主義精神》。當然，在那之前，已有多個解釋，韋伯給出了另一個。而《儒教與道教》一書出版至今，又過了一百年。在這一百年當中發生了很多事情，比如東亞資本主義之興起，中國大陸過去二三十年的高速發展。

有鑒於此，我想，問題早該轉換了。也許，我們今天思考的重要問題不應該是資本主義如何發生的問題，因為這個事實已有二百年，在中國，它存在、展開的時間已經很長了，相反，資本主義本身已成為問題，不管是在西方，還是在今日中國。資本主義或者現代性就是好的嗎？80年代，我們差不多毫不猶豫回答說，好，就是好。今天，可能還有很多朋友說，確實好，但是很多人會認為，現代資本主義有很多問題。或者，也許有人會說，韋伯意義上的現代資本主義只是一種資本主義，完全可以有其他類型的，比如有人提出儒教資本主義可能更好。

我想說的是，我們今天重讀韋伯，也許，問題意識需要重新構建，我們需要換一個角度思考韋伯的論述。韋伯對現代性的描述確實比較典範，現代性諸多要素非常清晰地以結構化形式展示給我們，但這樣的現代性是必然嗎？或者說是人類的宿命、終點嗎？這可能是我們今天不得不面對的一個真正的問題。在這本書發表之後的一百年，世界發生了很大變化，中國發生了很大變化。我們不能不反思現代性，重新思考資本主義，尤其是立足於中國自身在過去一百年的歷史，重新思考韋伯的問題。

因此，我們可以倒過來讀韋伯這本書，起碼放平了來讀。以前，我們把這本書供起來讀的。但賴駿楠博士剛才說了，他們這一代人是把韋伯的書放在桌子上讀，消解了他作為「神」的意義。這對於今天中國的讀書人來說，也許是一個非常有益的嘗試，也可以說是我們的責任。這樣的轉身或者說視角的轉換，核心的東西，在我看來，是引入中國文明或儒家思想給我們展現的新的視野，那就是把歷史真正地歷史化，把類型真正地類型化。韋伯的問題就是把類型歷史化了，現在我們要讓兩者各是其是。所謂把歷史真正地歷史化，意思是不要假設歷史有個終點，不同的文明以及我們整個人類的歷史是沒有終點的持續的過程。這是中國聖賢給予人類的最偉大的概念，沒有什麼終點可以去找。所謂把類型真正地類型化，就是去除單一中心的思考方式，從多中心視野看待人類不同的文明，不同文明為了自身和人類更文明而做出的各種各樣的嘗試，都是有價值的，不可替代的。儒家或者說中國文化在兩個一百年之後，能夠對人類的思考做出什麼貢獻？就是超出韋伯或者西方人比較狹隘的視野，以多中心、去終點的思維方式看待人類所走過的路、未來的前景，以溫情和敬意對待不同文明所付出的努力。

我想，只有這樣，我們才能在西方文明拓展出的現代性面臨很大危機或挑戰時，思考一種或多種人類精神社會秩序的更好可能性。而韋伯的討論，坦率地說，並不能給我們展示更好的可能性，從遠東到印度，再到近東，最終歸結於歐洲的新教，歸結於這裡出現的現代資本主義。在這樣的歷史終結論框架中，我們如何討論一個更好的可能性？完全不能！我與任鋒等朋友一起閱讀中國經典，體認到中國文化最偉大的觀念，就是確信持續不斷的、生生不息的歷史本身。蘇國勛先生最近發表的《重讀〈儒教與道教〉》一文有所抉發。這樣的歷史會敞開各種可能性。我並沒有否定韋伯的思想意義，西方基於新教文明的綻放，拓展出人類在一個方向上、在一個階段上的可貴狀態。從我們的立場來看，這只是一種努力而已，一種形態而已，它不是終點，我想這是我們最有可能貢獻的一個事情。

然而這有可能拯救韋伯。韋伯是糾結的，一方面，他有歷史終結論信念，相信他所謂理性化資本主義是歷史的終點；另一方面，又對理性的鐵籠有所憂懼。但是，如何走出，韋伯似乎訴諸非理性。韋伯的例子清楚地顯示，在他所在的文明中，心智傾向於在兩個極端之間搖擺，難以走出困境。這個時候，中國文明或許可以構成西方人思考的啟發性資源。我們永遠不會像黑格爾、韋伯那樣說，中國是世界歷史的終點，但中國確實可以提供一些啟發。

下面，我討論兩個問題，說明中國思想和文明樣態對人類可以做出的貢獻。

第一個問題：何處尋找健全而普遍的資本主義模式？

我們要問：立基於新教文明的資本主義是一種好的經濟生活形態嗎？我們可以從中國人經驗反思。方朝暉教授說，中國人名義上搞的是資本主義，但跟西方模式不同。子貢是企業家，孔子對子貢說「富而好禮」。人生在世，肯定要掙錢，但在中國，經濟行為內置於禮儀系統中。中國人的行為，既不是如中世紀教會那樣反對人們掙錢，也不像清教那樣主張掙錢卻禁慾，把錢奉獻給上帝等等。相反，在中國，企業家活動，經濟收益馬上進入倫理體系中分配，由近及遠、由近及疏，惠及眾人，這樣的經濟活動內嵌在社會、文化系統之中。相對於現代無節制的資本主義，這種倫理經濟模式是不是更好一些？

資本主義的生產組織形態也是個很重要的問題。在韋伯的描述中，我們看到一種資本主義生產形態，基於大工廠的資本主義生產體系強調規模經濟。作為生產組織的大規模工廠，確實跟新教有關係，跟基督教有關，韋伯強調的理性化，其中就包括大工廠的紀律和集中控制，而基督教的生活經驗為工人接受這種集中控制，提供了心智條件。基於基督教團契生活樣態，西方人習慣於集體生活、團體生活。工人有服從精神，可以遵守嚴苛的紀律。這一點，梁漱溟先生等人都注意到了。

但中國人不同。高超群教授講到，20世紀初中國人進入大工廠體系，始終覺得不習慣。那麼，我們要問：中國人以前是怎麼組織經濟生活的？清華大學李伯重等先生的經濟史研究給我們描述了另一種生產組織形態，那就是基於一個龐大社會、商業網路的小微企業生產模式。城鄉居民通常以家庭或家族作為組織紐帶，結成眾多小微企業，活動於一個社會、商業網路中。我們可以概括為「網路經濟模式」。從長期的歷史視野來看，這種模式的效率或許比大工廠模式高。即便在19世紀中後期，甚至到20世紀初，英國大工廠生產的工業品依然無法和江南農村技術並不發達的網路生產模式生產的產品競爭。我自己給出一個解釋，從根本上來說，大工廠模式以集中控制為本，管理者發布命令，工人服從，只有少數人勞心，多數人只是勞力。可在中國的網路經濟模式中，有更多的人是企業家，他們是自主的，主動地搜尋信息。另一方面，這個社會商業網路是一個知識、技術、資源、信用網路，生產所需要的種種要素以非常低的成本流動。處在每一節點上的人都是自主的、獨立的、有創造性的企業家，他們可以非常靈活地對市場做出反應，又可以自主控制成本。這套模式解決了現代資本主義體系中最核心的難題，委託、代理以及管理問題。而在網路生產模式中，作為一個小微企業的家庭，對其內部成員基本上不需要付出什麼管理成本，每個人都在努力地工作，其效率當然要高。

我想向大家報告一下這種經濟模式在中國的最新進展。大家都知道，中國互聯網經濟的成熟度或者發達程度可能超過美國，這是一個需要解釋的現象。為什麼？我帶著這個問題拜訪了阿里研究院的負責人，向他們講了儒家的理念和經濟史的事實。他們說，現在的互聯網經濟又回到了小農經濟時代。淘寶負責編製一個社會、商業交易網路，這個網是全球性的，在這個網上活躍的主體，多數是以家庭為單位的小微企業。我們帶著這個問題去考察蘇北、魯西南比較貧窮的地方，看到這種網路生產模式如火如荼地展開。

這給我們提出一個問題：韋伯對自己當時看到的資本主義生產體系的描述，是不是就是人類所能找到的最佳的生產組織形態？拉長視野，中國的這個模式是不是更有包容性？我們可以看一看阿拉伯世界的生產、商業活動是如何組織的。是不是更接近中國？也許，韋伯所描述的那種生產經濟形態，只是人類在漫長經濟組織形態試驗過程中探索到的一種。我想，互聯網經濟在中國的興起，有助於我們反思韋伯對於資本主義的描述。

第二個問題：何處尋找更為普遍的人類信仰形態？

我們在研讀經典時，頗為困惑，西方人用來描述其宗教信仰的辭彙，雖然人們在輕易地使用，但實際上無法用以描述中國人的信念，比如天。我們如何理解天？韋伯討論儒教，也說到了天，但他始終沒有進入此信仰內部討論，而這一點至關重要。

中西之別的本源，在很大程度上就是天、神之別。從一開始，中國文明就把普遍的信仰對象從可以人格化的神，轉為完全不可能人格化的天，從而走出了與中國以西諸文明大相徑庭之路。作為中國人，要理解中國文明，就需要體認天，理解天。同時，我們也需要思考一個問題：究竟是敬天好，還是信仰唯一真神？顯然，韋伯給出了一個答案，但他之所以確信清教的優越，也許是因為他從來沒有理解天。而我們在中國歷史中可以看到，敬天，避免了神之間的戰爭，而這個問題一直困擾中國以西的世界。那麼，中國人有責任體認天、理解天，據此構造一個關於人的存在和行為、關於社會、關於經濟、關於世界秩序的義理系統。它或許可以給始終在諸神之爭中的中國以西的人們以啟發。

總結一下我的看法。在韋伯這本書出版百年後，我們恐怕需要倒轉過來讀韋伯，也即有韋伯式抱負，又不掉入韋伯陷阱。我們要基於中國文化，基於儒家義理，理解人類普遍的精神歷史或者社會構造，但我們不必求「同」，而應當止於「和」，也即以多中心、去終點的心智闡明中國文明之普遍歷史意義。這可能是今天中國讀書人最為重大的責任。

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