自由主義和愛國主義如何相容？

在中國構想自由主義的愛國論述

作者丨劉擎（華東師範大學政治學系教授）

轉自丨政見

1990年代以來，自由主義思想在中國大陸逐漸興起，而與此同時，愛國主義（以及民族主義）的情感也在不斷高漲，兩者之間出現了緊張甚至對立的態勢。許多自由主義者敏感於愛國主義訴求中的某些非理性、排外性與壓制性的特徵，以及容易導向沙文主義和軍國主義的傾向，因此主張應當警惕、剋制或摒棄極端的愛國主義或民族主義的情緒。自由主義者的這種立場與當下大國意識勃興的氛圍格格不入，也常常受到攻擊，甚至被貼上「西奴」、「漢奸」、「賣國者」和「帶路黨」等污名化的標籤，在公共論辯中陷入了某種困境。那麼，自由主義對於愛國主義和民族主義應當抱有何種態度？一個自由主義者是否可能同時成為一個愛國主義者？這些問題不僅在政治理論中備受關切與討論，而且在當今中國的社會情境中更具有緊迫的實踐意義。

本文試圖為應對這一難題做出有限的努力，探討在中國發展自由主義愛國論述的可能前景。我們首先考察愛國主義通常遭受的質疑，區別不同形態的愛國主義，質疑了將愛國視為本能的主張；其次通過借鑒兩種晚近出現的愛國主義理論，闡明批判性忠誠與愛國主義之間的關係；進而考察現代中國的相關思想傳統，從中發掘有利於發展自由主義愛國論述的資源。本文在最後的結語中闡明，自由主義有可能既堅持自身的道德與政治原則，同時吸納和改造民族主義與愛國主義的精神，發展出自由主義的愛國論述，並勾勒了其大致的特點和輪廓。

一、愛國主義與本能論的神話

對愛國主義（patriotism）做出嚴格的界定並不容易，其中「祖國」的概念就相當複雜，可能同時涉及地理、種族、族裔、民族、語言、文化、歷史和政治的多重維度。而民族主義（nationalism）的概念也同樣如此，可以強調文化的面向，也可是政治取向的。這兩個概念各自都衍生出多種不同的版本，相互之間既有區別又交疊重合。在現代世界，當民族國家（nation-state）成為主要的政體形態，兩者之間的關係更加密切。 在一般意義上，愛國主義和民族主義的主要內涵可以作如下概括：對自己國家或民族特殊的感情和認同，對其同胞之福祉的特殊關切，也常常引伸出為自己的民族或國家的利益與興盛而奉獻的精神。

愛國主義有什麼令人疑慮和警覺的危險傾向？俄國大文豪托爾斯泰的觀點或許具有典型意義。托爾斯泰認為，愛國主義既是愚昧的，也是不道德的。每個愛國者都相信自己的國家是世界上最偉大和最美好的，但這顯然不是事實，因此愛國的激情源自一種非理性的錯誤認知。同時，愛國主義者往往將本國的利益奉為最高目標，不惜以別國的損失為代價來促進本國的利益，甚至可以不擇手段（包括戰爭），這在道德上與「已所不欲，勿施於人」的基本準則相衝突。 由此，我們可以辨析反對愛國主義的幾種理由：它是以自我為中心形成的認同和忠誠，具有高度排斥性的，這導致了對世界現實的非理性認知偏見，往往誘發具有攻擊性的政治實踐。而愛國主義在道德上至少也是可疑的。因為在我們通常的道德感中，「利他主義」比「利己主義」更為高尚，而愛國主義不過是「自愛」或「利己」的衍生物，在本質上是自私的，雖然難以抑制和消除，但並不是一種值得標舉的美德。

然而，將愛國等同於自私或利己主義的論斷未免過於草率，也很難令愛國主義者信服，因為這種論斷忽視了兩者之間的重要差別。首先，利己主義指向個體的自我，而愛國的對象是一個共同體，後者可能蘊含著（前者不具有的）關懷和奉獻等利他主義的品格。其次，利己主義的道德疑點在於「損人利己」，在於不公正地對待他人（比如將別人完全當作實現自己目標的手段），而愛國主義並不一定要取「損別國而利本國」的方式。自愛本身在道德上是中性的。如果僅僅因為愛的對象中包含了「我自己」就要受到道德責難，那麼我們對自己所屬的家庭、社區、城市和族群的愛都無法豁免，甚至對人類和對地球的愛也是如此：愛人類，是因為我是人類的一員，愛地球（包括自然和動物）是因為我是地球上的物種之一。如此寬泛的指控不具有差異化的針對性，也就失去了道德評價的有效性。

由此看來，道德評價的要點不在於是否自愛，而在於如何自愛。所有的愛國主義可能都是自愛的衍生物，但是自愛的方式相當不同，也就形成了不同類型的愛國主義。仇外的、極端排斥性的愛國主義，以類似損人利己的方式來愛國，很難在道德上得到辯護。而溫和理性的愛國主義主張所有國家之間的平等尊重、互利互惠，完全可能與普遍的道德原則相兼容。因此，針對愛國主義可能的危險，最明顯而方便的回應是，我們應當提倡一種理性、包容與溫和的愛國主義。這種主張在原則上固然不錯，但卻沒有面對真正的困難：如果愛國主義接受了這些更合意的限定，可能就失去了其本質特徵。

首先，愛國主義不可能是真正理性的。雖然愛國者常常列舉祖國的種種卓越之處，以此表明愛國的情感有其「客觀的」理性依據——源自祖國的優異品質。但實際上愛國情感並不依賴於祖國的客觀品質（比如繁榮和富強），因為即便承認有別的國家更為卓越（比如更加繁榮富強），愛國者也不會因此而「移情別戀」。在根本上，對祖國的愛不是「對象品質依賴」的，而是「自我身份依賴」的。愛國是因為這個國家（也只有這個國家）包含著「我」，這是「我的國家」（無論她好壞）。其次，愛國主義也不可能接受足夠的包容性，因為愛國畢竟是一種「偏愛」。一個愛國主義者若是能夠一視同仁地對待祖國和別國，如果能夠對本國同胞與「非我族類」懷有同樣的關切與忠誠，那麼她（他）就變成了一個世界主義者，不再具備愛國主義的界定性特徵。最後，在本國與別國的嚴重衝突中，愛國主義者不可能溫和而公允地一視同仁，必定要捍衛自己國家或民族的利益，即便為此選擇先發制人的戰爭也在所不辭。

的確，非理性、排斥性和攻擊性是愛國主義難以消除的內在傾向，也是自由主義在構想自己的愛國論述中所面對的挑戰。應對這種挑戰是困難的，但並不是完全不可想像的。政治哲學家沃爾澤曾以父母對子女之愛來做對照分析，相當具有啟發性。父母對自己的子女幾乎都懷有情不自禁的愛，是一種本能的、非理性的偏愛。但這本身並不構成我們反對父母之愛的道德理由。我們完全可以想像這樣一種情景：父母渴望對自己的孩子予以「特殊的」（超出對其他孩子的）關心和照顧，但同時能「以己度人」，理解其他孩子的父母也具有這種偏愛傾向。因此，他們承認自己的孩子應該和其他所有孩子一樣服從公平的程序（比如，學校評分、大學錄取或公務員考試方面的程序）。 通情達理的父母甚至會督促自己的孩子尊重他人，服從公平的程序。在這種情景中，非理性的偏愛與公平的道德原則完全可以兼容。

同樣，愛國主義即便是一種自愛的衍生物，也未必要走向極端的排他性和攻擊性。我們甚至有更強的理由來抵制和矯正愛國主義或民族主義情緒中的危險傾向。與父母之愛不同，愛國主義（和民族主義）的情感遠不如前者那樣是一種「自然的本能」。因為國家或民族並不具有像家庭（以及宗族、部落、村落、地方社區甚至城市）那樣的經驗具體性和直接可感性。人們對國家觀念的理解，以及對國家的認同感與歸屬感，都不是「現成的」而是「養成的」。因此，愛國並不是一種自然的本能，而是需要通過教育（以及其他社會化過程）來培養的情感，其中深刻地介入了觀念的塑造，是一種話語（論述）依賴的過程，那麼也就無法排斥論述的內在要求：理由與判斷。正是這個意義上，「愛國不需要理由」是一種非常可疑的說辭。我們完全有可能對愛國主義之「本能論」的神話做出批判性的解構。

讓我們以法國思想家邁斯特的一段名言為例做出分析。邁斯特宣稱，「在這世界上不存在『人』這種東西。在我的一生中，我見過法國人、義大利人、俄國人，等等，我甚至意識到（多虧了孟德斯鳩）一個人可以是波斯人。但至於『人』，我承認在我生命中從未見遇見過。」 這是非常有趣而生動的修辭，似乎有力地反駁了虛假的關於人的普遍抽象概念，坐實了人的民族性的真實具體性。但這種修辭恰恰掩藏了一個事實：法國人、義大利人和德國人也是某種普遍抽象的產物。借用邁斯特的修辭，我們也可以說：我見過四川人、上海人、北京人和湖南人，我甚至了解海南人，但我從未見過一個「中國人」。而一個有敏感階級意識的人會說：我見過國王、王室成員、貴族和第三等級，但卻從來不認識一個法國人。一個具有性別意識的人會說，我見過男人和女人，但從未見過一個人。若將普遍抽象的尺度擴大，我們甚至可以說，我見過飛鳥、魚、昆蟲和哺乳類動物，但從未見過一個生物。

這種種說法表明，人的認同與歸屬可以有從具體到抽象、特殊到一般的遠近屬種的層級，形成了納斯鮑姆（Martha Nussbaum）所謂的「同心圓結構」：「第一個圓圈圍繞著自我，接下來是直接的家庭，然後是延伸的家庭成員，再後面依次是鄰居或地方群體，同城居民，以及國家同胞，而我們也很容易在這個清單增加依據族裔、語言、歷史、專業、性別、性取向的各種群體類別。在這些圓圈之外，是最大的一個圓：整個人類。」 孤立的單獨個體無法獲得認同，認同依賴人與整個同心圓的從具體到抽象的關係，但民族或國家並不是我們能夠直接親身認知和感受到的存在。民族是「想像的共同體」，這並不意味著它是虛假的，但民族被當作「社會實在」為人接受，則依賴於話語生成的抽象化建構。

個人對民族或國家的認同與歸屬，需要經過跨越同心圓中幾個層級的抽象化或普遍化過程才能達成。如果極端的民族主義或愛國主義，將民族或國家視為最高的甚至獨佔性的（exclusive）認同，那必將面臨內在的邏輯矛盾：若是否定認同建構的普遍抽象化的正當性，那麼我們就無法達到民族國家這個層級；若是接受這一過程的正當性，那麼就沒有理由將這種過程禁錮在民族或國家這個層面。我們的認同、歸屬與忠誠為什麼不能保留在同心圓結構中更具體而切近的層級上？或者相反，為什麼不能擴展到更遠的外圍，直到整個人類（甚至整個動物界和生物界——「我們」都是大自然的造物！）？何況，依據同心圓這個空間概念還沒有耗盡認同的複雜性，加上（性別、職業、政治信念和宗教等等）各種屬性概念，我們的認同會呈現出異常多樣的縱橫交錯的網狀結構。在當今全球化和信息化的時代，物理意義上的空間越來越難以確定人以及群體的遠近親疏。從工業革命開始，一個血緣本位的有機社會已經開始衰落，「陌生人社會」已經出現。雖然如史密斯（Antony Smith）所表明的那樣，民族具有「族裔的根源」，但它遠不是自然的，而是現代化過程中的建構產物。因此，民族主義或愛國主義的論述只有接受認同與歸屬具有多樣性，才可能是自洽一致的。

「愛國主義太危險，而世界主義太遙遠。」這據說是自由主義者在認同問題上的困境。但我們不必屈從於這種特殊主義與普遍主義的二元對立。深刻的自由主義者並不接受所謂「原子化個人」的迷信。個人總是置身於各種特定的社會關係之中，並由此獲得自我理解和自主性。但自由主義者會拒絕將民族或國家作為唯一的或最高的認同來源或忠誠目標。於是，自由主義仍然可能提出一種溫和的愛國主義論述，它擯棄和抑制了其極端的傾向，但仍然不失為愛國主義。

自由主義的愛國論述首先承認，對民族或國家的認同是一項重要的歸屬需要，但反對這種認同的獨佔性，進而主張認同具有複合多重性。它仍然可能將國家或民族在隱喻的意義上視為一個「有機整體」，但同時強調這個整體內部包含著多元的組成部分（次級共同體），承認它們彼此競爭的價值、情感與利益的訴求，並重視整體與多元局部之間的平衡關係。其次，自由主義的愛國論述也因此主張，國家利益的特殊重要性或優先性不再是理所當然的，而是有條件的和需要以理由證成的。它拒絕「國家利益高於一切」的絕對正當性，反對要將次級群體（如家庭和地方社群等等）以及個人的價值無條件地服從和讓位於國家或民族整體的價值。第三，溫和的愛國主義會堅持每個公民對其國家擁有特殊的義務，但同時認為這種義務不是「道德上無限制的」，承認存在著高於國家或民族價值的普遍道德原則，並贊成這些原則可以正當地對國家或民族所主張的種種價值施加一定的限制。第四，這種愛國主義也許仍然在某種程度上信奉祖國或本民族的優越性，但同時承認其他國家和民族也擁有同等正當的自我優越性的要求和主張，因此拒絕那種唯我獨尊的「民族優越論」立場，反對將其他民族視為低下劣等的，並由此肯認國際正義的基本原則。

二、愛國與批判性的忠誠

愛是一種情感，包含著關懷、忠誠與奉獻這些值得稱道的品質。但什麼是愛呢？仍然以父母對子女的愛來類比。父母若是無保留地滿足孩子的所有欲求、無條件地支持孩子的一切言行，通常會被看作「溺愛」，人們甚至會說這不是「真正的愛」。的確，有人傾向於將愛描述為純粹非理性的、無需任何理由的狂熱激情，但這是一種過度「文藝化」的表述，或許有助於探究人性深淵的複雜幽暗之處，卻是一種錯誤的認知，源自情感與理性極端對立的二元論，也無從揭示人類關係的真相。在寬泛的意義上說，所有可持存的忠誠都無法排除理性、判斷和反思的維度。

許多思想家主張，愛國主義的忠誠應當包含批判性的維度。著名哲學家麥金泰爾曾為愛國主義做出道德辯護。基於社群主義的立場，他主張國家的某些實踐和規劃（其廣泛的利益）是不可質疑的，甚至承認在有些情況下愛國主義支持和效力的某種事業「可能並不符合人類的最佳利益」。但他仍然指出，愛國者無條件忠誠的對象並不是國家權力的現狀，而是「被想像為一種規劃的國家」。愛國者可以是批判性的，以這個規劃的名義來反對其現存政府。

晚近出現的憲政愛國主義（Constitutional Patriotism）以及共和主義的愛國主義（Republican Patriotism），都更為著眼於批判性忠誠的重要性。這兩種理論都試圖在概念上區別愛國主義與民族主義，由此突出愛國精神的政治性本質：愛國的忠誠是指向一個自由與正義的政治共同體。在此，「祖國」並不是「自然的」國度或現成的（如其所是的）國家，而是一個「未竟之理想」，愛國不是倡導政治遵從性（conformity），而是引導一種反思性的政治文化。

憲政愛國主義的理念興起於30多年前的德國思想界，後來在哈貝馬斯和繆勒（Jan-Wan Muller）等學者的倡導下成為西方學術界與公共領域的焦點論題。憲政愛國主義主張，公民的認同與忠誠首先應當依據對共享政治原則和價值的認知與承諾，而不是民族的「自然屬性」（種族、語言、宗教、文化和歷史）。這是由於現代民主政體面對文化多樣性的挑戰，民族文化已經越來越難以超越各種差異與分歧來確立公民對政治共同體的認同與忠誠。憲政愛國主義試圖以基於憲政原則與民主的公共審議（deliberation），來塑造一種政治文化，在政治領域中替代民族主義的文化政治。

哈貝馬斯梳理了民族國家的雙重性：文化屬性和政治屬性。一種「譜系概念」（前政治）的民族概念本身並沒有清晰可靠的「自然」邊界。民族國家雖然有其自然或先天的文化基礎，但前政治的民族並沒有真正的民族意識和自覺的認同。在這個意義上，「集體認同與其說是先天就有的，不如說是後來人為製造出來的」。 民族意識所生成的民族歸屬感是一種「政治意識的動力機制」。民族主義意識通過對文化傳統的過濾和襲取形成歷史敘事，通過大眾媒介公開傳播，「賦予民族主義一些人為的特徵；這種在一定程度上構造出來的東西，從一開始就容易受政治精英的操縱性濫用」。 這個製造出來的「民族國家」認同是（習得的）政治認同與（給定的）文化認同的混合物，其政治性與文化性之間始終存在著緊張，前者依據的普遍主義原則，指向自由而平等的政治（法律）共同體，而後者訴諸特殊主義原則，指向特定的語言和歷史的命運共同體。 民族國家完成了一種歷史成就，通過政治性的方式形成公民團結，取代了「已經瓦解的早期現代社會的合作紐帶」的方式。在晚期現代性的條件下，文化多樣性與反思意識越來越強勁，如果將公民的民族還原為自然生成的、前政治的民族，還原為「公民政治意見和政治意志之外的東西，那麼共和主義的成就就會陷入危險」。哈貝馬斯說，「憲政愛國主義可以取代原始的民族主義。」 這意味著，在民族國家的發展中，認同與忠誠的對象已經發生了一種轉變，從自然共同體轉向政治共同體。民族國家只有依據一種「非自然主義的民族概念」，一種政治性的民族概念，以政治性為優先來吸納和超越文化性才是出路。

依照繆勒的闡釋，憲政愛國主義旨在提出這樣一種理念：「政治忠誠應當圍繞著一種自由主義民主憲政的規範、價值與程序。」 公民忠誠的對象不是實證意義上具體的、具有歷史特殊性的憲法，而是「普遍主義規範和憲政文化」。當然，對普遍主義的忠誠並不意味著與特殊性毫無關係，因為憲政文化的特徵是由對話以及對話中的分歧決定的，而這些對話和分歧的形態必定與特定的歷史背景有關。但同時，憲政原則的普遍性也反過來要求公民重新審視他們的特殊性，轉變對待自身特殊的傳統和民族文化的方式。因此，憲政文化可以說是「在普遍規範與特殊語境之間的調節」。 同時，憲政文化要求的忠誠方式不是遵從性的，而是批判反思性的。從消極的意義上說，它依據憲政價值規範的批判性可以充當一個「過濾器」，排除一些反民主或非自由的危險情感和訴求，或至少將它們限制在憲政民主秩序可以容納的範圍內。但在積極的意義上，經由反思獲得的忠誠是更久遠和更深厚的。憲政愛國主義提醒我們：「自我批判的歸屬模式是可以想像的，因此並不會削弱一個政體……它懷疑那種反對懷疑的理念——『現代民主生活的無情反思性』必然會瓦解政治能動性。與此相反，一種同時包含批判反思與複雜的情感忠誠的過程能夠強化政治能動性。」

維羅里（Maurizio Viroli）發展了共和主義的愛國主義的理論，也將反思性的要求注入了認同與忠誠的形成。他從西方政治思想與實踐的歷史中辨識了一種比民族主義更為悠久的愛國主義傳統，「愛國主義的語言在許多世紀中是被用來強化或激發對政治制度的愛，對那種支撐一個人民之共同自由的生活方式的愛，這是對共和國的愛；而民族主義的語言在18世紀晚期的歐洲成型，用作維護或加強一種人民在文化、語言和族裔上的單一性和同質性。共和主義的愛國主義的敵人是暴政、專制、壓迫和腐敗；而民族主義的敵人是文化污染、異質性、種族的不純潔以及社會、政治和思想的不統一。」 尤其重要的是，維羅里的愛國主義所忠誠的「祖國」不是一個「出生地」，也不是現存的政治制度，而是一個符合公民自由理想和共同自由（正義）的共和國。當現存的政體背叛了自由與正義的理想，它就不再是屬於我的祖國。因此，他贊同這樣一種觀點：「法西斯主義的最大罪惡是摧毀了祖國意識……我們已經被外來者佔領了……那些法西斯主義義大利人是外來者，或者，如果他們是義大利人，我們就不是。」在維羅里看來，「法西斯主義帶走了我們的祖國」這一說法表明，「祖國並不意指我們出生的地方（那是誰也帶不走的），而只是意指這樣一個城邦，城邦中的每一個人都能夠自由生活，而且因此不會感到自己是外來者。」 他甚至主張，「如果故國（fatherland）夠不上一個經典意義上的共和國，公民不可能是具有美德的：他們不可能愛一個不公正地對待他們的國家（state）。」這意味著「墮入對於同一性的狂熱的愛並不是公民的政治的愛……要讓正確的愛國主義成長，我們不必強化同質性和同一性，而是要強化公民性的實踐與文化」。

如果憲政愛國主義強調普遍主義的原則，那麼共和主義的愛國主義保留了更多的特殊性，其忠誠的對象是指向一個特定民族的政治共同體及其同胞，是對這個共同體「共同自由」（即政治正義）之理想的熱愛。這兩種版本的愛國主義之間存在著區別，但主要是傾向和程度問題。憲政愛國主義並不排除情感，也並不排除特殊性。正如繆勒指出的那樣，「如果以為『普遍的』價值可以直接抵達，或者以不經受挑戰的方式來主張，而不是通過對話、談判和抗爭來獲得，這類想法在任何情況下都是幻覺。」憲政愛國主義的確與具體和特殊的人群（公民）有關，但是，只有當人和文化對政治產生影響的時候，才與憲政愛國主義有關。在這個意義上，憲政愛國主義完全是政治性的。

民族國家仍然是這個世界的政治現實，憲政文化可能依然存留著民族的深刻烙印。以憲政愛國主義取代原始的（自然主義的、前政治的）民族主義，並不意味著要完全拋棄民族意識，而是基於人民主權和人權的主張原則（優先原則）吸納和收編特殊主義的文化傳統。在筆者看來，自由主義的愛國論述應當採納這樣一種構想：以普遍主義的憲政邏輯（或「語法」）來汲取民族文化的資源，審查各種（包括民族主義的）要求與實踐，確定哪些可以支持，哪些可以接受，哪些需要限制，哪些必須擯棄和反對，由此造就新的憲政文化。但這種塑造不是一個機械的「造句」過程，而是具有特定歷史的公民不斷參與和協商的政治過程。由此，我們的歷史和文化傳統及其及特殊性，得以進入普遍主義「骨骼」，填充了特殊主義的「血肉」。

自由主義的愛國主義也必定包含著自身的緊張，因為培育憲政文化是一種集體學習的動態進程，是在各種（傳統與未來，普遍與特殊，認知與情感，包容與排斥，忠誠團結與批判反思，共識與分歧等）張力之中展開的一種批判性的建構實踐，在此過程中澄清我們的「集體性自我」。在這裡尤為重要的是一種面對未來敞開的取向：這種集體性的認同不僅關涉「我們是誰？」，更重要的是追問「我們想要成為誰？」。當「我們是誰」遇到危機，需要通過在規範性的意義上構想「我們想要成為誰」，在未來投射的視野中重新塑造集體性的自我。在這個意義上，自由主義的愛國主義本身不是一個現成的確定答案，而是一種政治的「求解方式」或者一套普遍「語法」，是在一種規範性原則的制約下，展開「我們想要成為誰」、「我們將如何彼此對待」的政治文化實踐，在「我們既成之所是」與「我們將成之能是」之間的通達橋樑。

三、中國的歷史記憶與思想遺產

在中國構想自由主義的愛國主義，有必要簡略地考察與此相關的歷史傳統與思想遺產，辨識出其中不利的因素，發掘潛在的有利資源。我們將分析指出，對發展自由主義的愛國論述而言，由外部入侵導致的民族創傷記憶，以及由國家一體化造成的認同單一化傾向，可能是兩種不利的消極因素；而官方意識形態話語中的「愛國民主精神」，以及現代知識分子親近自由主義的愛國思想，都蘊涵著可資援用的思想遺產。

首先，中國民間的愛國主義情緒中，包含著敵視強權所派生的「仇外」傾向以及意欲主宰世界的「大國沙文主義」傾向。這兩種傾向表面上是對立的，但卻是一體兩面的集體心理，都源自中國在尋求民族獨立的歷史進程中所遭遇的挫折，我稱之為「創傷記憶與雪恥情節」。 以賽亞·伯林曾指出，一種受到傷害的「民族精神」，就像一根被強力扳彎的樹枝，「經受多年壓迫和屈辱之後，解放了的民族和它們的領袖容易產生一種劇烈的反作用，產生一種突然爆發的民族自豪感和往往具有進攻性的堅持自己主張的行為」。 「彎枝」（bent twig）的隱喻意在解釋民族遭到的羞辱。但被迫彎曲的枝條終究要反彈回去，以鞭撻民族的欺辱者。這是伯林在德國民族主義的形成中看到的最為突出的情感。「彎枝」會以盲目的、非理性的過度反彈來回應曾經遭受的羞辱，成為攻擊性的民族主義。

中國的近現代歷史無疑記載著民族的創傷體驗。伯林曾特別提到，「如果俄國人沒有被西方視為野蠻的大眾，中國人沒有在鴉片戰爭或更普遍的剝削中受屈辱」，他們不會輕易接受極端的觀念。 但是，歷史記憶具有特定的選擇性，只有在當下的語境中被重新建構之後才能形成一種有力的敘事。歷史的「創傷記憶」只有在「新鮮傷口」的刺激下才會重新復活。 今天中國的民族主義義憤主要指向西方（尤其是美國）與日本。從中國駐南聯盟大使館被美軍轟炸，到南海的飛機相撞，再到與日本的釣魚島主權之爭，中國人感受到直接的、當下的恥辱體驗。這種新的屈辱感「選擇性地」激活了創傷記憶——從鴉片戰爭、甲午戰爭，直到日本侵華戰爭所遺留的歷史傷口，而作為這一歷史記憶的中心象徵——火燒圓明園以及南京大屠殺等事件——散發著格外血腥的氣息。於是，「新仇」接續「舊恨」構成了悲憤性的民族歷史敘事。創傷記憶只是今天中國民族主義勃興的一個源頭，與此相對照的是另一種以「強漢盛唐」的輝煌傳說為代表的歷史敘事，一種中華帝國的「華夏中心主義」敘事，它喚起了許多中國人對往昔的強盛、驕傲與尊嚴的深切緬懷，並激發出對「中華民族偉大復興」的熱烈想像。創傷記憶與復興想像，這兩種敘事共同建構了當代中國民族主義的氣質形態。「雪恥型民族主義」——以重返遠古時代曾經的輝煌來徹底洗刷近代以來的屈辱。

雪恥型民族主義具有某種反自由的傾向，也是伯林所說的「彎枝」隱喻的典型形態：「假如我的群體——讓我們稱它為民族——想自由地實現其真正的本性，就必須清除道路上的障礙。」 在當今中國的雪恥話語中，我們的確可以感受到復仇主義的暗流涌動。以「來一次東京大屠殺」來雪「南京大屠殺」之恥，以「日本是劣等民族」來回應「支那劣等民族論」，以我對你的仇殺來血洗你對我的蹂躪、以野蠻應戰野蠻、以殘暴回敬殘暴。而質疑這些論調的人，一概被極端的民族主義者剝奪了作為「中國人的資格」，被稱為美國的或者日本的「走狗」。雪恥型民族主義中或許包含著抵抗強權的合理訴求，但這種訴求往往不是尋求一個新的全球正義秩序，而是致力於在舊有的霸權結構中以自我民族的強權來取代舊的強權。這與自由主義愛國理念所主張的各國之間的平等與尊重的國際正義秩序是相抵觸的。

另一個消極因素來自1949年之後三十年的「國家一體化」的現代化經驗。在改革開放之前的社會主義實踐中，國家穿透與佔領社會成為一個突出的趨勢。傳統中國以血緣和氏族為基礎的有機共同體，鄉紳公共領域，以及晚清與民國時期發展的民間社會（商會、民辦學校、社團、專業行會等），在1950年代被大規模地清理、改制、收編。就此，中國大陸基本上終結了一個多元的有機共同體與自願結社的時代。在某種意義上，這種形態的社會主義反諷地成為「無社會的社會主義」。社會的「國家化」一方面使得個人從舊有的社群中「脫嵌」而無所歸屬，成為無機性的「社會主義原子化個人」，另一方面造就了「黨國」這個獨佔性的「無機共同體」，成為「社會主義原子化個人」得以重新「嵌入」並獲得歸屬的唯一共同體。意識形態與官僚體製成為這個共同體的價值核心與組織原則。持續不斷的各種「思想改造」並不是流於表面的政治運動，而是個體重新塑造自我理解、獲得身份認同的實踐。通過意識形態理念的內在化，個人被有效地組織到小集體（單位）、大集體與國家的結構中。這個無機共同體完全不是基於傳統的血緣家族關係（在這個意義上是極為現代的），其「單位體制」也根本缺乏流動性，因此也不是依據自願原則（在這個意義上是強制的）。這段特殊的歷史實踐造就了當代中國人特殊的認同結構——所有社會性的認同與歸屬都屈服於單一的黨國認同。

意識形態的愛國論述是無機共同體的基本粘合劑。我們這一代人最初使用「愛」這個辭彙，不是對父母、家人和朋友，甚至不是對戀人，而是對黨國及其領袖。當時全國人民從小都熟悉《唱支山歌給黨聽》這首紅歌：「我把黨來比母親，母親只生了我的身，黨的光輝照我心。」在這種忠誠的敘述中，「我把黨來比母親」似乎調用了對母親的情感來賦予黨國，但在此「比」具有曖昧性——從「比作」的涵義轉變為「對比」的涵義：母親只是肉身的創造者，而黨賦予我們心靈的光輝。這是一種對特殊主義的超越，但同時是一種特定指向的超越：超越親情和家庭，越過所有（已被一體化結構所吸收的）次級共同體，直接抵達黨和國家的層級，但僅止步於此，並禁錮於黨國這個層面。這種超越的有效性取決於整個意識形態的論述。在這支歌曲中，存在著一種身體（現實）與心靈（精神）的二元論，唯物主義的身體讓位於階級意識，走向崇高的精神，因為黨所代表的事業——階級解放才是愛的真正意義。類似的意識形態敘事不勝枚舉。但只要意識形態的內在化是充分有效的，「強制性」未必帶有明顯的暴力特徵，甚至可以表現為高度的「自願性」。這個無機共同體在特定的歷史時期具有相當的凝聚力，實現了共同體的基本功能——認同、忠誠與歸屬感。

在1978年之後的改革開放年代，隨著以階級觀念為核心的意識形態衰落，以及（市民）社會的重生與興起，黨國作為單一的認同對象已經式微，但這個結構仍然滯留延續下來，轉換為以民族意識為核心的論述——從「振興中華」到「中華民族的偉大復興」（中國夢）。如果「強國家弱社會」的局面還沒有根本扭轉，如果公民社會以及各種自願的社會團體與聯合的發展還不夠充分，並且在公共領域中只有貧瘠的語言與微弱的聲音，那麼一種國家主義的民族主義（Statist Nationalism）將取代並佔據過去黨國認同與忠誠的位置，成為當代中國人建構認同的最主要（雖非唯一的）資源，並在同心圓的認同結構中維持其霸權地位。這種國家主義的民族認同缺乏足夠的多樣性與開放性，也將成為發展自由主義愛國理念的障礙。

然而，歷史的遺產是複雜多樣的，即便中共的思想傳統也不是單一的，其中也包含著一些觀念和理論，有可能轉變為發展自由主義愛國理念的積極資源。官方意識形態話語中的「解放」敘事，不只是針對外部強權尋求民族獨立自決的理論，也有反對暴政與專制的面向。在中共的許多宣傳讀物中，作為「解放」的愛國鬥爭，不只是擺脫外族的入侵與奴役，也完全可以針對本民族的暴政。袁世凱或蔣介石被稱為「竊國大盜」、「獨夫民賊」或「人民公敵」，無論這種判斷是否忠實於歷史事實，但卻承認了這樣一種政治想像（類似於維羅里提及的「法西斯主義帶走了祖國」）：祖國是可能被獨裁者奪走或劫持的，繼而主張在這種局面下愛國意味著反對暴政、獨裁和專制的革命，爭取人民大眾的自由與國家的民主。這就是為什麼國共內戰可以被稱為「解放戰爭」，甚至是「民族解放戰爭」。這是中共倡導的所謂「愛國民主精神」的核心理念。

在這種論述中，愛國主義以及對民族的忠誠，可以表達為與傳統和現狀的決裂——在文化上拋棄延續千年的「封建禮教」傳統，在政治上反抗專制和腐敗的舊國家秩序。這種激進的革命話語具有危險的一面，但與此同時包含著一種意識結構：依據普遍主義的價值理想（革命與解放），對傳統和現實所「給定」的文化與政治狀況持否定性的態度，做出批判並予以變革，去推翻現存的暴政，為一個想像中的未來共和國（新中國）而奮鬥。當這種理想被界定為「愛國精神」，那麼對祖國的愛並不意味著遵奉的義務，而是要求變革的行動；不是忠誠於現有的如其所是的國家，而是致力於可能成為的理想中的國家。這種愛國精神可以接受非民族性（普遍主義）的、非本土（來自外國）的、非保守（解放）的且向未來開放的理想和價值觀念。這一愛國民主精神的論述，如果抽去其實質性內容而保留其意識結構，經過批判性的吸納，也可能轉變為發展自由主義愛國理念的潛在資源，因為它有利於培養一種氣質傾向（接近於共和主義的愛國主義以及憲政愛國主義）：抵制遵從性，反對既存局面（status quo），激發具有批判和變革取向的愛國主義論述。

另一個積極的思想遺產來自受到五四傳統影響的現代知識分子，他們表現出某種自由主義或親和自由主義的愛國思想。許紀霖曾在多篇研究中對此有詳實充分的考察。他揭示了五四「愛國主義運動」中的多重面向，不僅有民族主義的訴求，還有強勁的個人主義、民主主義和世界主義的主張，突出地表現在梁啟超、陳獨秀、李大釗、蔡元培和傅斯年等知識分子的思想論述中。 許紀霖辨析了兩種思想傳統：張佛泉的「去民族性」的民族主義，實際上是一種（接近維羅里的）具有共和主義傾向的愛國主義，以及張君勱的「民族文化本位的民族主義」，接近於（伯林讚賞的）赫爾德式文化民族主義，是一種開放的和溫和的民族意識。 雖然這兩者之間存在著差別和緊張，但都不是極端的排外的民族主義。對民族國家的忠誠區別於盲從和狂熱，這是中國現代知識分子的一個傳統，甚至在「文革」之後的新時期文藝作品中都有所反應。比如，白樺電影作品《苦戀》，質疑了個人對祖國的愛是否應當是無條件的，而劉賓雁提出「第二種忠誠」的觀念，將對國家的批判反思視為另類的（第二種）忠誠的方式。總之，在中國現代思想史上的愛國主義論述中，蘊含著自由和民主的政治理想，具有理性反思和批判的精神，同時也吸納了超越單一認同的世界主義意識。這些歷史遺產都可能成為今天構想自由主義愛國論述的思想資源。

結語：走向民族精神的政治自覺

中國的自由主義需要面對愛國主義的議題，不僅從消極防禦的立場告誡極端民族主義或偏狹愛國主義的危險，而且有必要提出自己正面的愛國主義論述。我們構想的自由主義愛國主義，在根本上是邁向中華民族精神的「第二次覺醒」。中國現代意識的第一次覺醒具有文化政治的取向，帶有自然的、前政治的民族意識所給定的命運感。而第二次覺醒應當從這種宿命性的話語中掙脫出來，以新的「政治文化」來改造「文化政治」，以此造就愛國主義的篇章。這種從文化自覺到政治自覺的轉變，是以政治性來吸納和超越自然文化屬性，這不是主張拋棄自身的特殊傳統，而是重建當下與自身歷史和文化傳統的關係，這是一種批判性的建構與面向未來開放的政治文化實踐。本文仍然無法提出一個系統的自由主義愛國主義理論，但這種構想大約包含如下主張：

首先，自由主義的愛國論述確定多重與開放的認同觀：認同不是給定的和固定的，而是一個動態建構的產物，是在同心圓的認同結構中，由內而外與由外而內的雙向運動過程。自我的構成不是個體單獨完成的，需要家庭和社會。同樣，對於民族國家的認知與情感，也受到民族內部與外部的影響。家庭、社區、鄉村與城市參與了民族意識的建構，國際活動與世界結構也塑造著新的民族精神。國家認同在多重認同中並不是獨佔性的，但具有相對的重要性，這是由於它是基本的政治共同體，承擔公民共享的政治原則和法律秩序。

第二，自由主義的愛國主義強調政治實踐對文化的塑造作用。民族國家同時具有文化維度和政治維度。文化是傳承的是給定的，雖非凝固，但卻變化緩慢，但文化實踐是政治性，這種維度反過來會改變文化。依據憲政愛國主義的主張來看，文化的繼承面向要求政治表達，而政治的實踐可以反過來會改變文化如何被繼承以及如何被創造。

第三，自由主義的愛國論述訴諸面向未來的價值理想。每個人都別無選擇地出生和生長在一個特定的國度，這構成了認同與歸屬的前提條件。我們將祖國默認為自己與民族同胞的「共同的家園」，分享民族的語言文化和風俗傳統，在現存的政治法律框架下生活。而愛國的最高責任是承諾對祖國自由、公正與繁榮的理想，致力於一個更美好（更加自由、公正與繁榮）的共同家園。這要求國家在一個憲政民主的法治框架內保障所有公民享有平等的自由權利，保障各種族裔彼此平等尊重，享有合法正當的自主性。這是祖國自由與繁榮的規範性價值內涵。這既是理性的價值，同時也是激發人心的高尚情感。投身於促進祖國的自由與繁榮理想的愛國事業，意味著公民同胞不是不加選擇地接受和擁戴既有的（傳統和現存的）一切政治文化現實，而是基於自由平等的價值理想，批判性地做出積極的選擇和行動。這些選擇是否符合最終的價值理想和目標，是否具有可行有效的實踐結果，服從於一個民主化公共領域的討論商議和民主法治軌道中的決策。

第四，在國際事務中，自由主義的愛國主義者可能仍然優先考慮本國的自由、自主與利益，但同時承認其他民族國家具有同樣的平等權利。對本國的首要義務並不建立在任何歧視性的文明優越論、沙文主義的立場，而是接受平等尊重的原則制約。與此同時，對本國的優先性考慮並不排斥對其他國家基於人類普遍權利與人道主義關切的訴求與行動。愛國主義者並不是文化封閉論，接受文化的跨民族傳播（輸出與輸入），相信各個民族國家之間可以相互借鑒與學習，以此促進每個國家自身的自由繁榮以及人類的根本福祉。

自由主義的愛國主義論述對於文化傳統和民族精神是溫和開放的，同時在堅持憲政民主的普遍規範和價值方面也是堅定的。它主張恢復愛與忠誠的多重維度，維護人與人之間的多重紐帶——家庭的，社區的，城市的，國家的，世界的——重建生命的豐沛的意義，並由此抑制和馴服侵略性的民族主義。它主張民族「雪恥」與「復興」的真正意義，是不再讓中華民族——以及其他任何民族——成為「弱肉強食」野蠻原則的犧牲品，並在這個意義上以公正而文明的原則戰勝了帝國主義時代的列強原則，並為堅持普遍平等與自由的民主原則而感到驕傲。

在中國發展自由主義的愛國論述，培育批判性的政治忠誠，這是憲政愛國主義帶來的重要啟示。但它不是一個現成的答案，更不是政治文化實踐的靈丹妙藥。我們已經進入了這樣一個時代，民主意味著永遠不懈的政治過程。自由主義愛國論述的感召力與凝聚力在於倡導活躍的公共領域，在每個涉及民族情感與國家利益的重要時刻，展開公民之間的對話和辯論。在這個意義上，愛國精神意味著一種具有風險的努力，卻是值得付諸勇敢努力的公民行動。

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