朱熹詩學與孔子詩學

作者：劉娟（嶺南師範學院文學與傳媒學院）

孔子解《詩》對本旨與語句不作深求，注重大義體悟，其詩學體現出簡潔弘通而啟人心智的氣象，開啟了義理解詩的先河。與漢儒相比，強調通過涵泳文本、玩味義理來「正心導情」的朱熹，更直接承襲了孔子建立在心性哲學基礎之上的詩歌理論。

春秋時期，諸侯會盟聘問多賦詩言志，在「稱詩喻志」的過程中，詩與禮樂的關係逐漸疏離，文本意義愈發凸顯，帶有明顯的政治性與道德性取向：「《詩》《書》，義之府也。」賦詩言志的特點是斷章取義，但賦詩者對詩句意義的引申和闡發仍不離文本。原典式闡發至孔子而轉變為引申譬喻、聯想感悟的闡釋方式。孔子說《詩》多從政治和教化方面著眼，是《詩經》研究走向義理化的開端。以《關雎》為例，孔子在肯定其為相思戀歌的基礎上更強調詩人對情感的理性反思與適度調節。《論語·八佾》以「樂而不淫，哀而不傷」來評判詩中所體現的「樂」「哀」之情皆不失其度，合於禮儀，體現了因情制禮的主題。《孔子詩論》曰：「《關雎》以色喻於禮，……好，反納於禮，不亦能改乎？」馬王堆帛書《五行》篇對此有很到位的註解：「『喻而知之，謂之進之。』弗喻也，喻則知之矣，知之則進耳。……由色喻於禮，進耳。」「進」即「改」，通過以小喻大來不斷提高修養。《韓詩外傳》卷五載子夏語曰：「大哉《關雎》，乃天地之基也。」從《論語》到《孔子詩論》，義理始終是論詩的出發點。而《韓詩外傳》將《關雎》視為「萬物之所系，群生之所懸命」的綱紀之首，已是漢人觀念。

盛行於西漢的齊、魯、韓三家詩皆將《關雎》定為批判君主好色的刺詩，在教義化解讀的同時尚能顧及原詩本義，而《毛詩》將重點從君子之德轉化為后妃之德，這與漢代后妃干政、外戚作亂的政治環境有關，漢儒曲解詩義來表達政治訴求，與孔子解詩的距離似乎越來越遠。

有宋一代，經學與理學相互滲透，宋儒既在其語錄類著作中努力將儒家的道德理性灌注於日用倫常，又在其經注類著作中強調要通過「下學上達」的路線來盡心知性。朱熹提倡廢《序》，盡滌舊說，但他要廢除的是依《序》解詩之法，《詩集傳序》認為古人作詩亦是感物道情，不能緣《序》立例，篇篇作美刺解說。實則朱熹說詩仍以儒家倫理為主，《詩集傳》既要彰顯六經之大旨，又要通過闡發儒家「十六字心傳」來「存天理，滅人慾」，以求復歸人性之本善。

《詩集傳》釋「窈窕淑女」曰：「窈窕，幽閑也。淑，善也。」「窈」本義為洞穴幽深、路徑遙遠，《說文解字》曰：「窈，深遠也。從穴，幼聲。」「窕」義同「窈」，《說文解字》曰：「窕，深肆極也，從穴，兆聲。」鄭玄訓「窈窕淑女」為「幽閑處深宮貞專之善女」當為曲解，此處應指女子身材高大豐滿。蔡英傑《從同源關係看「窈窕」一詞的釋義》考察「窈」「窕」的同源系列有二，一為長，一為曲，以此得出結論：「『窈窕』自當是『長且曲』之義，『窈窕淑女』就是身材修長、曲線玲瓏的賢淑女子。」《關雎》對「碩人」的強調與讚美印證了先秦時代的審美及評價標準：「《詩經》的《風》《雅》《頌》各部分中，有相當數量的篇章述及『婦』在家庭和社會生育文化中的作用，這是先秦『婦德』的重要內容。作為社會意識形態的一部分，古代社會對女子的道德乃至審美要求皆與此相關，並構成全社會道德準繩之有機組成部分。」朱熹解「窈窕」為「悠閑」，側重對理性道德的強調並非偶然，求理始終是其治經的終極宗旨。《衛風·淇奧》之「綠竹猗猗」句，《詩集傳》曰：「猗猗，始生柔弱而美盛也。」「猗猗」並無柔弱之意，《小雅·節南山》以「節彼南山，有實其猗」來形容草木之豐茂，晉陸雲《高岡詩》有「瞻彼高岡，有猗其桐。」朱熹為使詩篇三章實現義理上的連貫，一章釋「猗猗」為「始生柔弱而美盛」，二章釋「青青」為「堅剛茂盛之貌」，三章釋「如簀」來說明綠竹「盛之至」。實則本詩三章並無遞進之意，「猗猗」「青青」「如簀」也不必強釋為綠竹的生長過程。朱熹意在強調君子修德的過程：「『如切如磋』者，道學也；『如琢如磨』者，自修也。」在朱熹看來，君子應通過將六經義理內化於心而達到先秦儒家學者「心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平」的境界，從而實現自身價值的不朽。

朱熹詩學與孔子詩學的詩教觀基礎皆為儒家心性哲學，孔子所言的「性相近，習相遠」為其詩教觀打下理論基礎，郭店楚簡《性自命出》開篇即言「凡人雖有性，心無定志，待物而後作，待悅而後行，待習而後定」，從邏輯上論證了《詩》《書》在心性培養過程中的作用。《孔子詩論》第十簡詳論了詩教的具體過程：「《關雎》之改，《樛木》之時，《漢廣》之智，《鵲巢》之歸，《甘棠》之保，《綠衣》之思，《燕燕》之情，曷？曰：童而皆賢於其初者也。」《關雎》之改基於生理衝動的原始慾望而為理性反思；《樛木》指品學兼備的君子必遇其時，得享福祿；《漢廣》之智指明知女子難求卻無思犯禮，體現了「不為不可成，不求不可得」之智；《鵲巢》以禮迎具備來強調婚姻「合二姓之好，以繼先聖之後」的大義；《甘棠》之保是說百姓敬重愛護召伯蔽身之樹來報答其厚恩，體現了人性中的「誠敬」；《綠衣》因睹故人之物而起相思，描繪了「物是人非事事休」的悲酸感；《燕燕》悲女子遠嫁，遠送於野後仍在原地目送流淚，真情流溢，動人心魄。哀樂之情乃人性使然，詩歌可真實表達各種情緒，讀者會從中受到觸動，進行自我反思，最終達到「賢於其初」的效果。《孔子詩論》體現了早期儒家依人性情而行教化、情理統一的價值取向。

在孔子看來，《詩》的教化作用是讀者通過聯想感悟而實現自我完善，而不是強加以外在的禮儀規範，即「體其義而節度之，理其情而出入之，然後復以教」。王承略先生《〈孔子詩論〉說〈關雎〉等七篇義解》認為，孔子「是要建立一種新的詩教觀，為理想政治和道德修養服務」。

宋初周堯卿批評《毛傳》寡於義理，《鄭箋》遠於性情，宋儒解經情理兼具：「《詩》出於民之情性，情性其能無哉？」洪嘉植《朱子年譜·紹興二十年下》載朱熹致信程洵曰：「三百篇，性情之本……學詩而不本之於此，是亦淺矣。」朱熹承襲了張載和二程的思想，認為「性」分為「天命之性」與「氣質之性」：「天命之性」是心的本然之性，即「人所受之天理」，為至善至美的道德倫理規範；「氣質之性」是心的發用之處，由理氣混雜而成，善與不善並存。但朱熹單講「性」時，皆為「天命之性」。天命未發為性，已發為情，性無不善，情有善惡，詩歌的功能通過「正心導情」而「復性」。

宋代理學文化思潮的崛起，乃衰微的儒家自我振興以對抗佛道的一次文化運動。朱熹以格物窮理之法解經，目的是以儒家的道德訓誡來取代佛教的教義。以朱熹為代表的宋儒與孔子、漢儒在治學目的上都是一致的，即通過教化人心來複性求善，從而改良社會、造福民眾。這始終是中國古代經典的第一要義和學者們的終極目標。

（責編：tibet）

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