腹?殺子能說明墨家蔑視人倫、冷酷無情嗎？

山東滕州，滕州墨子紀念館內的墨子畫像。    東方IC 資料圖

在中國皇權社會的儒家言說傳統下，除了犯上作亂等「十惡不赦」大罪外，親屬犯法是需要匿罪容隱的。「親親相為隱」一直被標榜為儒家五倫之內血親情理外擴為治法公領域層面的道德基礎，與之相對的「大義滅親」似乎就成了天然的「政治不正確」。因此回顧古代中國一位墨者父親的殺子公案，尤其有意味。

「殺人者死傷人者刑」非墨者獨有

墨家典外文獻《呂氏春秋.去私》記載了一則巨子（亦稱鉅子）腹?「大義滅親」的事例。

「墨者有鉅子腹?，居秦。其子殺人，秦惠王曰：「先生之年長矣，非有他子也；寡人已令吏弗誅矣，先生之以此聽寡人也。」腹?對曰：「墨者之法曰：『殺人者死，傷人者刑。』此所以禁殺傷人也。夫禁殺傷人者，天下之大義也。王雖為之賜，而令吏弗誅，腹?不可不行墨者之法。」不許惠王，而遂殺之。子，人之所私也。忍所私以行大義，巨子可謂公矣。（《呂氏春秋.去私》）」

先秦墨家由於高揚「兼愛」，而被孟子批判為「無父」、「禽獸」。相應地，「腹?殺子」，也被後世儒生用以支持墨家大公無私以至於缺乏五倫之內血親倫理等觀點。「腹?殺子」雖然歸屬墨學典外文獻，非在《墨子》53篇和墨學十論義理之內，不過其所述墨者之法和墨家組織形態與墨學文本和墨家歷史相符。因而，有必要再次探討「辟墨」儒生所舉證的「腹?殺子」，是否能坐實墨家蔑視人倫、冷酷無情、禽獸不如的觀點。

在中國傳統文化中，無論經典文獻或者歷代法條判例，既有包含「親親相隱」精神的容隱觀，也不乏鼓勵大義滅親的因素（從經典文獻，到法條判例，甚至民間的小說傳奇，都有激賞「大義滅親」的例子）。所以，問題的根源不是去分析哪種文化有沒有血親倫理，而是去分析該文化所保守的血親倫理在何種處境和條件下，能夠將之致以大義滅親的地步——即在判斷選擇路徑時，由血親倫理出發的考量是第一位的，還是另有一個高於它的價值（行天下之大義的「兼愛」）在指導。

其實，「殺人者死傷人者刑」並非墨者之法獨有，相關論述在先秦傳世文獻及出土文獻中多有記載，如：以公滅私，民其允懷（《尚書;周官》）；大義滅親（《左傳;隱公四年》）；公家之利，知無不為，忠也（《左傳;僖公九年》）；刑過不避大臣，賞善不遺匹夫（《韓非子;有度》）：公生明，偏生暗《荀子.不苟》。

若考察《墨子》文本，更會發現巨子「大義滅親」的舉動，似乎也構不成墨家「大公無私」的無血親倫理的指控。《墨子》全書未見無私表述，倒是有「雖上世至聖必蓄私」「天下之利歡」（《墨子.辭過》）的記載。《墨子》全文除了使用「王公大人」一詞外，「公」字僅出現一次——「舉公義、辟私怨」（《墨子.尚賢》）。即公義應該取同自百姓，用於辟除人們的私怨。

腹?的做法體現墨家的「法無偏私」

《呂氏春秋》高度讚賞腹?殺子奉法的行為——「子，人之所私也。忍所私以行大義，巨子可謂公矣」（兒子是人們所珍愛的，忍心割捨自己所真愛的血緣親情而去推行普天之下的大義，墨家巨子腹?可謂真正的「大公無私」）。那麼，究竟該如何評價腹?違背血親倫理的殺子舉動呢？特別是在秦王應允特赦的情況下還如此行？

「子，人之所私也」，血親情理是人人珍視的；但是「忍所私以行大義」以至殺子，那麼被置於血親情理之上的因素是什麼？

從原典義理出發，當代新墨學認為：

第一，《墨子.尚同》篇說「信身從事」，墨家認為一個法律在君王自己也遵守之後，才會成為有效的法律。所以腹?的行私刑恰是行公義，而秦王的特赦恰是破壞公義；第二，墨家認為王公大人是「天下器」（《墨子.親士》，必須守法，「以身戴行」，否則就不是兼王之道，不能「興天下之利」。也就是說對於墨家而言，如果有什麼價值置於血親倫理之上，以至於違反親親相隱而大義滅親，那就是「利愛」——即「兼愛」的最高原則。

若從孔子「殺身以成仁」，孟子的「捨身取義」視角去評價墨者的「大義滅親」行為，十分容易出偏。按照儒家的推恩說，孔孟連自己的生命都不珍惜，又怎麼會珍惜親人的生命呢？沒有親情的百姓更不在話下。儒家闡釋孔子《春秋》大義的《春秋三傳》，全部有讚賞「大義滅親」內容。而腹?兒子這個案子法律要懲治他兒子在前，秦王徇私情問巨子要不要對他兒子法外開恩在後。秦王違法要放過他兒子，他不接受罷了。

接受秦王罔法會導致什麼後果呢？吃人的嘴軟，拿人的手短，接受特赦以後，墨家恐怕要臣服於秦王了。這對墨家的獨立性是毀滅性打擊。墨者可以個人身份任官，成為家臣（當時所有官員都是家臣身份），巨子則不能在該國不實行「墨者之法」的情況下任官。墨子不接受越國封地的時候就說：實行我的主張，我不要封地；不實行我的主張，我去任官是出賣了「義」——墨者之法。

巨子腹?堅持墨家法治主張，不出賣自己和墨家學派，是十分偉大的行為。若將「法」概念擴大為「義」，稱為「大義滅親」，再批「大義滅親」中過分的內容，就存在概念偷換問題。腹?的做法頂多能稱為墨家主張的「法無偏私」。 因為，墨家在儒家血親情理之上，尚懸置一個高於五倫的transcendental principle，即行天下之大義的「兼愛」價值所在。

《聖經》中的「亞伯拉罕獻以撒」可作比較

類似「腹?殺子」的情況也出現在神本宗教的倫理辯難問題中。基督教《聖經》文本中就包含不少「大義滅親」的例子，如著名的「亞伯拉罕獻以撒」，在此可以有個比較。

「這些事以後，上帝要試驗亞伯拉罕，就呼叫他說：「亞伯拉罕！」他說：「我在這裡。」上帝說：「你帶著你的兒子，就是你獨生的兒子，你所愛的以撒，往摩利亞地去，在我所要指示你的山上，把他獻為燔祭。」亞伯拉罕清早起來，備上驢，帶著兩個僕人和他兒子以撒，也劈好了燔祭的柴，就起身往上帝所指示他的地方去了……

「亞伯拉罕就伸手拿刀，要殺他的兒子。耶和華的使者從天上呼叫他說：『亞伯拉罕！亞伯拉罕！』他說：『我在這裡。』天使說：『你不可在這童子身上下手，一點不可害他！現在我知道你是敬畏神的了，因為你沒有將你的兒子，就是你獨生的兒子，留下不給我』 ……（《聖經.舊約.創世紀22：9-10》）」

神本宗教中，當血親關係與宗教信仰相互抵觸時，人對特定他者（上主）的委身似乎是絕對的，亦即這個絕對義務與倫理性的責任似乎不可通約。存在主義之父、神學家克爾凱郭爾在《恐懼與顫慄》中就暗示，亞伯拉罕作為信心之父，正是由於他以一種信仰的激情來完成對血親關係的「無限的棄絕」，並且可以在置於道德兩難的處境下把謀殺兒子的卑鄙行為變成上帝悅納的獻祭舉動。

相反，我們會發現類似的表述在儒家倫理思想中比較少見。

李澤厚先生認為儘管儒家也有斬斷人倫情愛的案例，但是如儒家宣講的大義滅親、郭巨埋兒之類，它們不但世俗的條件性、相對性極強，而且也遠非核心觀念；在原典儒學中，孟子倡導的是舜負父出奔即孝大於忠，親情高於王位甚至律法。因此，如果從大義滅親的向度來反觀親親相隱，還是能夠發現儒家倫理思想中較少具備超越一己血親而達到聖愛或者兼愛的超血親倫理境界。

不能將「無父」、「禽獸」惡名冠於先秦墨者頭上

而當我們反觀儒家言說傳統下，孔子告子路「親親相隱，直在其中」（《論語.子路》）以及孟子論舜的兩個案例「竊負而逃」（《孟子.盡心上》）、「封之有庳」（《孟子.萬章上》），似乎確有將實踐果效上不義的行為作為一種「親親為大」之美德的傾向，一定程度上造成了處理公德公法公領域和日用人倫私領域的混淆。

親親相隱或者大義滅親，是考驗血親倫理是否具備普適性以及由其所推演的利他行為如何可能的高峰議題以及矛盾焦點所在，歷來在漢語學界關於儒家血親倫理的爭鳴有很多，除了從儒家血親倫理本身發出的回應外，亦有從柏拉圖《游敘弗洛篇》游敘利弗洛證父殺人以及羅馬自然法判例中的「容隱制」的角度來回應這個問題的。常規上的倫理辯證往往走向了「忠孝—血親倫理—親親相隱」與「仁義—普世價值—大義滅親」二者必取其一的簡單二分，容易產生過度詮釋和處境錯置。

鄧曉芒先生認為，即便任何一個人類社會都有為親屬隱罪的觀念，亦不能證明為親屬隱罪或損人利己就是天下公義。這只不過是人類社會普遍存在這一弱點並在一定範圍內容忍這種弱點；與將之鼓吹為一種優點，顯然是完全不同的兩碼事——從普世文化而言，血親倫理天然內蘊於各大宗教文化當中，從血親倫理出發的親親相隱，亦是人之常情，不獨以儒家為特殊。同樣，既然親親相隱之於普世宗教文化並不具備特殊性，那麼大義滅親也一樣不具備特殊性，自然也不能因之將「無父」、「禽獸」的惡名冠在先秦墨者頭上。

因此比之儒家言說傳統下「親親相為隱」無限擴展導致的「任人唯親」、「血親腐敗」，墨家巨子腹?殺子奉法的「大義滅親」，反而多了幾分對法治精神的堅守，不但不應該給予責難，反而是要大力高舉的。

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