中元節做離魂夢：上輩子的妻子這輩子的媽

儒家祭祖

台灣作家王溢嘉在《中國人的心靈圖譜：魂魄》（廣西師大出版社2007年1月版。後有修訂本更名為《中國文化中的魂魄密碼》，新星出版社2012年6月版）一書中，再命名、重述並分析了明清筆記中的八十八個鬼故事。其中第五個故事「夢魂受享」（廣西師大版第8-9頁，新星版10頁）頗值得更作深究，其開頭稱：「江西布政使黃岩林，在某年中元節的午後，因疲倦而入睡，夢見一位老婦人擺著香案酒食，正對著他祭拜……」並記出處為「明·王琦《寓圃雜記》」。

查《寓圃雜記》並非稀見書，節本有《叢書集成初編》影《紀錄彙編》二卷等，全本有《玄覽堂叢書》影明鈔本十卷，中華書局點校本和《續修四庫全書》影印本皆以此為底本。作者當作王錡（1433-1499），江蘇吳縣人，不曾仕宦，未見他處有寫作「王琦」者。核對原文，發現在不同版本中，這個故事的文句與情節都有所出入。《紀錄彙編》本收在卷上，無題名：

黃岩林公一鶚為江西布政時，嘗中元日晝寢，夢一婦人祭之，覺而所享之物若在齒頰，家坊戶舍宛然不忘。

公怪之，命一健卒，指其所向，物色之。果於其坊見一老婦，年七十餘，祭其故夫，所焚紙灰尚未寒。問其祭物與夫死之年、月、日、時，以復於公。其物乃公夢中所食，而夫死之年、日、月、時與公之生無不同者。

亦甚異也。

這是王溢嘉譯述之母本無疑，尤其是他將開頭籍貫與姓氏連稱的三個字當作了主角的姓名，可以為證。而《玄覽堂叢書》十卷本卷七中那個名為「林鶚晝夢」的故事，開頭的文字與結尾的情節都有所不同：

林一鶚為江西方伯，嘗中元日晝寢，夢享一婦人之祭，既醒，所享之物若在齒頰，屋宇街坊宛然在目。

因命一健卒，指其所向，往物色之。果於坊中得一老婦，年七十餘，祭其故夫，所焚紙錢灰尚未冷。問其祭物與其夫死之年、月、日、時。復於林，與夢合，而其死乃林之生日也。

林大驚異，知為此婦之夫後身也。亦稍以物給養之焉。

林一鶚的故事在清代不止一次被重述與徵引過。浙人查繼佐《明書》之「外志·夢兆」中字句有差異，開頭稱「黃岩林一鶚以進士藩江西，中元日午，夢身至某坊，一老婦祭之」，結尾謂「林愴然悟前身為老婦之夫，厚廩婦，終其年」（齊魯書社2000年5月排印本，1204頁）。又，張尚瑗《石里雜識》在「前生」一篇後半部分稱名徵引王錡《寓圃雜記》。張尚瑗，江蘇吳江人，1688年進士，1701年左右在世，官至江西興國縣令，主纂有康熙《贛州府志》和《瀲水志林》。吳江與吳縣相毗鄰，今皆屬蘇州。該書所引文字與《紀錄彙編》本幾無差別，唯文前稱是景泰中事（1450-1457）。

江西布政史林一鶚實有其人，《明史》卷一五七有傳。一鶚乃他的字，名鶚（？-1476），景泰二年（1451）進士，天順（1457-1464）初年為鎮江知府，居五年，調蘇州。成化（1464-1487）初年遷江西按察使。據《明代職官年表》（張德信著，黃山書社2009年12月版，3273-3276頁），成化三年十二月，自江西按察使遷布政右使，五年遷布政左使。六年三月遷南京刑部右侍郎，十二年卒於任。林的任職經歷，作為蘇州人的王錡、張尚瑗可能會有所聽聞，尤其張尚瑗的人生軌跡與林還有江西的重合點，又熟知贛省史地。但是，張讓林比史實提早十年去了江西。

以上提到林一鶚故事的五個版本，就結尾可略分出兩個系統：十卷本《寓圃雜記》和《明書》兩種，在文末多出一段，錄有林一鶚何以面對與處置前世的妻子即如今的老嫗。十卷本《寓圃雜記》謂「林大驚異」，《明書》重述時作「愴然悟」。「驚異」乃第一反應，「愴然」式的感傷，或許是林一鶚後續的心緒寫照；可能也有重述者在瞭然情節始末，感懷輪迴貴賤種種世界規則時的心緒，存有不覺以身代入的意味。相認前生親屬的各種敘事，大都會提及「恤其妻、子」，譬如《聊齋志異》卷八「邵士梅」一篇。十卷本《寓圃雜記》和《明書·外志》多出的結尾，也是林資助了很可能已成孤老的老嫗。不過，各個故事力度不一，十卷本《寓圃雜記》「亦稍以物給養之」，「亦」且「稍」，稍稍見出林在情感上不能接受，而道義上又無法逃逋的矛盾，以及由是產生的躲閃。但到了清人所撰史書的重述中，責任感被誇大，人物形象變高大，贍養終生。養老送終，這舉動是不是更像對待一位母親而不是妻子，年紀上的差異也正相吻合——上輩子的妻子這輩子的媽，正可以與疑似台灣一位勵志作家首倡的流行語「這輩子的女兒上輩子的情人」相映成趣。

清代還有一個記認前（生之）妻的故事，其中人物更高大，即資助力度更大，見袁枚《子不語》卷十三「曹能始記前生」。王溢嘉也重述了這個故事，略謂：明代末年，曹能始（即曹學佺，福建侯官人，1574-1646）在遊玩仙霞嶺過程中覺得景物熟悉，晚上聞旅館隔壁婦人夜哭，去打聽，發覺自己是其三十年前故去的亡夫。仙霞嶺在閩、浙、贛的交界處。與林一鶚的故事相比，沒有午睡，不在宦途。「曹以家財分半與之，俾終余年」，把家財對半平分給前（生之）妻，這讓人想起如今男女平等觀念下的離婚原則。不過，值得注意的是，性別平權是現代意識，並且平分的是婚後共同財產；在曹的故事中，家財是今世的，妻子是前生的。除了特別充沛的慈悲心或者前生特濃的感情記憶之外，這更像是在震驚之下的非理性衝動。還有一種可能，不同尋常的巨額贈金或贍養，乃是以經濟方式了結前世情緣的象徵行為，反過來說，這意味著前世今生不全然只是生命或靈魂的繼承關係，還伴隨著一種本體或喻體意義上不曾了賬的債務糾葛。

袁枚在曹的故事結尾處引述《文苑英華》錄唐代白敏中所記滑州太守崔彥武的事迹，稱其相似：崔突然記得自己前世是一個叫杜明福的人之妻，遂騎馬直抵杜家，訴說前事。杜已老，而崔是男身，不排除有隱秘的同性情誼，但未曾聲張；崔只是將前生私自藏在牆裡的金釵找出來，並把屋子施捨為佛廟，起名叫「明福寺」云云——就算不提性別問題，崔並非從夢中得到前生的線索和奇怪的味覺；他找金釵、捐廟沒有動用今生的財產；因此，跟曹能始，包括跟《明書》所記林一鶚所為，並不一致；但值得注意的是，捐廟也有了卻塵緣——積滿歲月塵埃的前世姻緣——之意。

王溢嘉在書中提到，夢魂受享故事單在明代筆記小說中，至少《涉異志》、陸粲所撰《庚己編》兩種有大同小異者。近年頗值得關注的另一部談鬼的著作，欒保群著《捫虱談鬼錄》一書也談及這個故事類型（上海文藝出版社2010年4月版，80頁），同樣提到了這三種文獻。我們先來看《涉異志》：

天台盧希哲浚舉進士，弘治間知黃州府。一日，坐堂上隱几假寐，夢老嫗延至市中橋旁民家，餉以餛飩，饜飽而歸。及覺，口猶脂膩。

（[明]閔文振《涉異志》「盧太守」篇，《叢書集成初編》影《紀錄彙編》本，中華書局1985年重印，27頁）

亟遣左右，告以其所，走訪之。其家八十老嫗方設祭將徹，問之，答曰：「吾夫死三十餘年，平生嗜餛飩。今乃忌日，設餛飩祭之耳。」左右還報。

希哲驚訝，時年三十餘，意其為後身也？召老嫗入，婉然夢中所見者，給以白金一斤。自為文白其事。

盧自己明確成了奇遇的首次敘述者，這「自傳」惜乎不傳。與林一鶚的故事相比，這個故事也發生在宦所。可明確說有餛飩的滋味，並前生嗜餛飩，是林所不備的細節。另一個區別是：故事中林的年齡俟考，前（生之）妻看上去七十多歲；盧在故事中三十多歲，前（生之）妻卻已經八十多歲。前（生之）妻與盧之間更像是祖孫輩差兩代人，而不是母子。

盧希哲也實有其人。名浚（1464-1509），據《天台文史資料》第五輯「天台歷史名人專輯」（許尚樞《盧浚》，1989年1月版，115-116頁），二十二歲中進士。素有清官之譽。歷知湖廣黃州、江西南安、福建邵武。

林和盧這兩個故事的時空坐標也是相重的，前者是十五世紀時候江南蘇州一帶所述一個轉到江西去做官的浙江人的奇遇記。盧希哲大致也是十五世紀一個到江西做官的浙江人，而稍複雜的是：《涉異志》的作者閔文振是明嘉靖間（1522-1566）江西浮梁人；盧的故事發生在黃州即調任江西之前。但黃州東南與九江隔江相望，明初遷入黃州府的江西移民氏族約佔當時當地氏族總數的百分之七十（葛劍雄主編《中國移民史》第一卷「大事年表」，福建人民出版社1997年7月版，348頁）。可以判定，其後一兩個世紀中，黃州與江西的文化關係必然還十分密切。

不過，夢魂受享故事並不只是流傳於江南、江西局部。前述曹能始故事猶有福建籍的背景，寫自傳的盧最終也在福建做官。《捫虱談鬼錄》還徵引了一則宋代筆記，認為這是該類型最原始的一個記錄，講的就是一個福建人的故事：

殿中丞丘舜元，閩人也。舟溯汴，遇生日，艤津亭。家人酌酒為壽，忽昏睡，夢登岸，過林薄至一村舍，主人具食。

（[宋]邵博《邵氏聞見後錄》，卷三十，無題，中華書局1983年8月點校本，235頁）

既覺，行岸上，皆如夢中所見。至村舍，有老翁方撤席，如賓退者。問之，曰：「吾先以是日亡一子，祭之耳。」

舜元默然，知前身為老翁子也，厚遺之以去。

欒保群的注引頗有數句遺漏，「閩人也」、「艤津亭」、「如賓退者」、「厚遺之以去」等皆無，不知所據何版。如前所謂，這些信息不可謂不重要。以上是時間維度的傳播痕迹早於明代十五世紀的例證。而在空間維度上，之前我在點校越南和韓國漢文小說時亦有所發現：

有一宰，自兒時每年常夢到一村家受祭，有婦人設饌哀痛。及少年登第，官至宰列，其婦人隨歲漸衰，已成老婆。心常疑怪。年至三十，為平安監司，到營後，又當受祭之夜，出營後門，行不百步，到其家受祭。驚覺，聽之，其婦人哭聲尚不止，急問在傍貢生曰：「此何哭聲？」對曰：「此是老妓祭其幼子哭聲也。」

（[韓]徐有英[1801-1873]《錦溪筆談》，卷上末則，無題，韓國國立中央圖書館藏本）

宰與貢生尋到其家，茅屋精灑，花木分列，歷歷皆夢中所見。而陳設祭物，妓方哀痛，其衰顏白髮，宛然夢中所見之婆也。宰問曰：「汝之所祭者誰也？」妓知其為監司，慌忙收淚而對曰：「是亡兒之祭也。」宰曰：「汝子幾歲而亡？」妓對曰：「渠本生而穎敏，年才十五，備巡營通引，見巡使道到任威儀，歸語妾曰：『兒亦長成，亦可為平安監司乎？』妾曰：『兒妄矣！汝本賤生，功名極不過吏戶旁營吏，安敢望監司乎？』兒聞此言，奮然曰：『男兒生世間，不作平安監司，生亦何為？』因厭厭沉病，雖開諭萬端，終不改，竟至數月而亡。自此，妾至痛在心，每值亡日，輒哀痛矣。」宰問曰：「兒之亡，今幾歲？」妓曰：「三十年矣。」

宰默計兒亡之歲，即己生之年也。自知為妓之亡兒後身，潸然出涕，謂妓曰：「爾今衰老無依，若隨我同處一室，則凡衣食送終之節，吾當盡誠奉之矣。」妓大喜願從，宰遂與同還。雖以此事不泄於人，世多有知之者。宰事妓如親母，效誠不替雲。由此論之，佛家所謂輪迴與還生之說，信不誣矣。

與朝鮮一樣，越南同受漢文化影響極深，亦曾見有轉世相認故事，情節又有所不同，表述為名臣軼聞，見諸《大南奇傳》《本國異聞錄》《喝東書異》等越南筆記（參見《越南漢文小說集成》，上海古籍出版社2011年1月版），略謂：狀元馮克寬（1528-1613）每次從家出發上京城的時候，在雲耕橋小憩，總有個七十多歲的老人對著他哭。有一天馮終於按捺不住，上前詢問，老人說哭兒子，四十年前，他十三歲（有版本作三十）的亡兒沒來得及參加科舉考試即夭折了，馮與其形貌手足，乃至面龐的瘢痕都一模一樣。馮看其所存留下來的筆墨遺書，驚奇地發現與自己的手跡一模一樣，語氣習慣也一致，於是奉老人為義父。

家祭

越南家譜及家族傳說中，多有聲稱祖上來自閩越者，連其近一千年自立以來幾個王朝的統治者猶如是說。這兩個域外文本因此可能是東南沿海直接傳播過去的，其中記錄前世今生兩個人的關係不是夫妻，而是親子關係，聯繫丘舜元故事，或許這正是故事的原始形態。

越南故事出現了認父情節，可視為一種推進，在夫妻亞型中的贍養終老，因此可判定是認親的轉化。與朝鮮版本一樣，越南版本同以後世成功賡續了前生未竟之仕途夢想，得到驗證的是生命意志跨越死亡之頑強。照理說，認母也一樣，但對比馮克寬、丘舜元故事，朝鮮某宰的版本從表述到情節設定上，約略有三處優勝的特色。首先，夢魂受享的情節以死生時間上的嚴絲合縫來確認兩世關係，乃馮克寬版所不備。

其次，某宰所遇是前生老母而不是丘、馮所遇老父。比起父子，母親對亡子的哀傷，及對祭禮的講究，又及她自身的壽命，都會更加長久一些。尤其值得注意的是，《錦溪筆談》使用了「老婆」一辭來指稱老母。老父、老母皆有兩層含義，一層專指與人有親子血緣關係的老人，一層泛指無血緣關係的老年男女。而在中古以來的白話中，老婆也有兩個義項，除了妻子的通稱，還有一種語義「老太婆」，即老年婦女，包括朝鮮與越南在內的近古漢文敘事文獻中也常這麼用。《錦溪筆談》里，「老婆」在兩種詞義的背景關照中，特有意外之妙，使其有了寶貴的複雜性，或者說曖昧。本來，功名執念、賤民痛苦、中年喪子的認前世情節，與夙世姻緣所感相比，看似經驗豐富，實則結構拖沓。夫婦間因祭祀而隔世相會，比之父子版本，後出轉精，更有衝擊力。與前（生之）妻——即可簡稱前妻、老婆矣——相會的那個版本系統中，確認的不止是前世身份，而且還喚醒了已經被生死隔絕的記憶以及記憶中的深情；此中更有力推動的，可能是情慾而不是孺慕，即：被記憶、身份、輪迴奧妙帶來的震驚等等所偽裝與包裹起來的，乃是一種中青年男子深藏著的對年長婦女的奇特愛慕。義大利著名學者兼小說家翁貝托·艾柯（Umberto Eco，1932-2016）曾用戲仿的方式對應納博科夫的名作《洛麗塔》所述中年男性對少女的慾望，命名了更誇張的這一種中青年對老年婦女之愛，為「奶莉她」（Nonita，出其《小紀事》一書）情結。朝鮮版本疑似有他，所以不曾動用人臉識別和筆跡鑒定這兩種越南故事所見的刑偵式手段，某宰僅憑夢兆就把一位老妓奉為母親，若不以小說家荒忽輕率論之，其中包括妓的身份，包括「同處一室」的承諾、「不泄於人」的做派，皆可以包含有性伴侶的暗示。因此，「老婆」一辭在這一隱藏的語義層面上，算是導夫先路的鋪墊了。這個故事也可以看作是夢魂受享故事從殤子亞型向夫妻亞型過渡的痕迹。

還有一點，朝鮮版本意味深長的是，比起四十歲的越南馮克寬，這個朝鮮某宰與盧希哲、曹能始有一個共性，他們都是三十歲。三十年，在古代被稱為一世，《論語·子路》：「如有王者，必世而後仁。」孔安國的批註也提及：「三十年曰世。」我們不妨大膽假想：林一鶚也應該是在三十歲的時候認出了前妻，只是不曾被故事明確記錄——那他約生於1434年或稍早幾年，弱冠前後即中了進士。甚至越南馮克寬也如此，只是敘述者往往不詳知，轉將三十歲安在前生的享年上了，後又慮及其父因此過於老邁——前生三十歲時死，前父當時應該近五十；而轉生後馮克寬又已屆不惑的話，這意味著老翁有九十來歲——所以改成了十三。

三十歲時恍若隔世般，領會轉世奧妙，這也沒有出現在蘇州人陸粲的《庚己編》版本中：

嘉定僧如公者，嘗晝假寐，夢至蘇城楓橋北里許，度板橋，入一家，瓦屋三間，飲饌滿案。己據中坐，有婦人前立，年可四十許，展拜垂泣，少者數人，侍立於後。有頃進餛飩，婦人取案上紙錢焚之地。及醒，乃覺飽，且喉中有餛飩氣，怪之。

（[明]陸粲《庚己編》，卷二「如公」，「筆記小說大觀」第十六編，台灣新興書局1977年3月影印本，2584頁）

後以事至楓橋，順途訪之，到一處宛如夢中所見，入門，几案陳設皆夢中物也。有少年出迎之，扣其家事，雲父死矣。其死忌之日，正僧得夢日也。乃知是時，其家設祭耳。

《庚己編》共四卷，《捫虱談鬼錄》稱是文在卷四，不知何據，或是總卷數的倒錯。其書卷二之後有「怪石」一篇，知作者陸粲在楓橋有別業，所以此一則算是鄉里雜談。與先前林一鶚、盧希哲的故事參合起來看，可以支持一個推論：這個夢魂受享的故事，乃是到十五世紀在浙、蘇、贛幾地成型，被反覆申說的。但如公故事實有一大半偏出了林、盧的典型版本：不止有三十歲的問題；如公和尚已經不再是轉世而來，而只是偶爾夢遊而已；所逢是喪葬所祀，而不是忌日例祭；對婦人而言，如公的意義有若「屍」的指代，而不是作為「屍」的亡夫；而那位四十來歲的設祭婦人，對如公而言，也只是紅塵中一位無名過客，一個可以驗證神道設祭之不誣也的符號罷了。

偶爾感夢，遺失了夢魂受享故事在前生後世的背面隱藏著的必然或宿命：只要林一鶚抵達江西、盧希哲蒞臨黃州、某宰官任平安，甚而馮克寬路過雲耕、曹能始游至仙霞；夢遊與恍惚、依稀，以及相認種種，皆註定了要接踵而至。前妻（母、父）在那裡一年年地，用祭奠的方式等著他、催著他呢。但如公與楓橋卻與這一家毫無關係，信息不足，純屬亂入。而在此需要補充說明，朝鮮版並越南版有一處與明代幾個版本不同，但毫不遜色：明代各故事中受享之夢都是一次性的，到了前生原籍，才會被某種引力所左右，而做一次這樣的夢，繼而利用權力去調查驗證。但某宰和馮克寬都是一再進入引髮指認前生的情境或夢境，把一年一年過成一節一節的，像詩歌中的韻腳，反覆敲打著主人公，也提醒著讀者，步步相逼著接近前世的死亡及祭奠現場。在此基礎上，差貢生陪訪，欲迎還拒，乃解惑或證否；稍給以物給養之，以進為退，相認或了賬；皆自有其平衡的美感。

元代盂蘭盆道場

一個令人驚艷的故事，可能會因為一批講述者不曾抓住奧義而黯然無光；但也可能，失之東隅，收之桑榆，在改動中暴露出更多信息。為什麼陸粲所聞說的版本中出現了和尚？前文提到白敏中所記的崔彥武故事中，也舍家為寺，將很可能已成孤老的前世「老公」的名字冠諸僧廟。和尚意味著持戒出家，因此，與性慾相隔絕的本義，或者直接說是性的無能，正是故事要影射的：鴛盟不可再續，性關係不可恢復。真實原因或是女方年紀太大，或因性別改換。隔世再作夫妻的敘事，所以見有在性別關係上倒過來的，譬如《池北偶談》卷二四「邵進士三世姻」，老夫始終猶在，老妻再三轉世成少妻，實是喜新厭舊的隱喻，另當別論。因此，當男性瞭然夙世姻緣，而前世的妻子已然年高，性方面的退避與決絕才是常態；朝鮮版本定位為母子是一條原始而有效的出路，遁入空門提供了另一種解決方案：不管是唐代那個男主人公把前夫杜明福送進明福寺的，還是這位「如公」和尚在一個短夢中將自己臨時變得像個有食色性也之慾望的凡俗男子，都規避了進一步相認之後相處過程中的奇特尷尬。

還有一個夢魂受享故事明確與佛教有關：《子不語》卷二二首篇「王昊廬宗伯是蓮花長老」，略謂，王昊廬自黃州黃岡途經廬山去京師趕考，宿蓮花宮，夢見自己坐大殿上受和尚環拜，隨手取供品棗子吃了幾枚。醒來得知，這一日是寺中長老凈月上人的忌辰，儀式現場的一盞齋果正好像缺了頂上兩三枚的樣子；故事最後提到，王昊廬的名字是紀念他父親明末殉節廬山之故。王昊廬故事將黃州與江西勾連起來，而不待宦遊經歷、移民文化與地理毗鄰的證據，像是為盧希哲故事補充了註解似的。這也是一個是父子亞型的故事。父子關係乃是故事中反覆強調的因素，是以最後的閑筆寫到此生的父親與兒子、廬山之關聯。但佛教背景，把父子關係轉化成了同構的師徒，把如公和尚夢見享用俗家祭品，倒轉為舉子王昊廬夢見享用了齋供。

王昊廬故事中以棗子取代餛飩，可以避免如公和尚當時喉中的餛飩氣到底是菜餛飩、甜餛飩、空心餛飩還是肉餛飩的戒律困境。但這可能還不是重點，餛飩亦是盧希哲故事中的重要道具。江西浮梁人閔文振記錄下黃州地方的老嫗，以亡夫「平生嗜餛飩。今乃忌日，設餛飩祭之耳」，回復官府來人的盤問。但考察餛飩在歷史上其實與棗子同類：南宋時，餛飩即已經成為杭州一帶冬至享先時的主要祭品，見周密《武林舊事》卷三。明代萬曆年間編修的浙地方志如《紹興府志》《會稽縣誌》並有相似記載。這一習俗晚至明代，已隨中元節風俗並有設祭一項而轉移到夏季，謝肇淛《五雜組》卷二記福建有中元夜以餛飩施食的風俗；而蘇州、嘉興、松江等江南諸府，至今如常熟、張家港河陽地區以及上海七寶等地猶有用餛飩設供齋田的習慣。因此餛飩的性質是一種泛用的祭品，不惟亡者生前特別的嗜好。

盧希哲故事中以嗜好來解釋，因餛飩的習俗背景而顯得像個主位的託辭。或許因為餛飩設祭的傳統並未播及贛地，或許只是個人食癖與廣泛食俗之間的巧合。巧合固然是該類型故事最大的邏輯，前生死於中元節，任官恰到上輩子所在，微小概率成為故事的最大動力。但不如進一步理解：夢魂受享故事在情節設計上深藏了一與多、個體獨有與社會共約之間的意義對立關係，癖好與習俗間被遮蔽的矛盾只是其中之一。故事的發生時間往往設在中元日，習俗上有家家戶戶祭祖先並祭無祀者的活動，這是一個作為節日而通用有序、不具個性的時間點；但對前妻老嫗來說，中元節又有一層特殊意味，由於丈夫即主人公的前世在鬼節登鬼籍，節日逢忌日即紀念日，雙關意義使她不在正常的節日秩序中。而在某種程度上，來做官的異鄉人可能也會被排除在這一禮俗之外，他此生的血脈祖先不在這裡，遠在浙江或是福建，夢的強大力量，引導他，使之在千家萬戶中，認出了另一個不在秩序中的孤獨個體。

事實上，這種對立可能是江浙閩一帶中元節習俗里潛在固有的：家祭與野祭，可謂有各自專祀與無特定指涉的通祭之間的差異。後者受佛教盂蘭盆會文化影響而成為風尚，固在解釋性傳說中也起自目犍連祭母救母的個體事件；但如論者所言，那可以看作是佛教倫理與中國固有本土傳統尤其是儒家文化中孝道之間矛盾的調和。而夢魂受享故事成立的核心理念，恰恰就是：佛教與本土傳統之間，就生死問題的另一個深刻矛盾，它們在民間也一直並不完全能自圓其說，卻長期同存並軌。即：中國固有文化觀念里，死者長已已，長眠九泉之下，故有定時設祭；而佛教帶來印度的轉世理論，亡魂會投胎。欒保群在《捫虱談鬼錄》中，以這個故事作為祭祀、輪迴不可通約關係的例外，並認為乃是敘事者企圖「以家祭證明輪迴的確鑿」，同時也意外地「用輪迴來證明了家祭的無益」。在我看來，與其說這是兩種生死觀之間的相互拆台，不若講：兩種矛盾的靈魂理念，在這個故事中，藉由重重對立關係的掩護，而奇異地依存在一起了，相互配合，演繹傳奇。

（本文載2016年8月14日《東方早報·上海書評》，原標題為《中元節午睡做離魂夢？——「夢魂受享」類型故事札記》。）

責任編輯：丁雄飛澎湃新聞報料：4009-20-4009 澎湃新聞，未經授權不得轉載

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