北大樓宇烈教授：佛教前世今生
佛教的創立
佛教能密切地融入中國文化，這跟它本身的特點是有關係的。我們來看佛教的歷史，佛教創立於公元前6世紀的古印度，古印度與現在的印度完全不一樣，從地域上講它比現代印度範圍大得多。
佛教的創始人實際上是在今天的尼泊爾境內，當他在公元前6世紀的印度創立佛教時，印度社會的等級制鮮明嚴格。整個社會分為四大種姓，種姓之間幾乎不能通婚，有些場所某些種姓也不能去，一直到現代印度這種制度也有表現。
最高的等級是婆羅門種姓，婆羅門是當時在印度佔主導地位一種宗教婆羅門教，這個宗教的神職人員掌握了與神溝通的大權，是社會中最高的種姓等級。
第二等級叫做剎帝利，這個等級主要是武士們、帝王君主們，也就是掌握社會政權軍權的那一幫人，當時印度都是地方政權，佛教創始人就誕生在這樣的階級里，他的父親是一個地方政權的首領，歷史上稱為凈飯王，釋迦牟尼佛是王子、太子，所以又有太子佛的說法。
第三個階層是吠舍，這個階層指有自由身份的商人和手工業者，是一些掌握經濟命脈的人。
第四個等級叫首陀羅，是受人管制的奴隸們。
當時印度的就是這樣等級森嚴的社會，等級觀念深入印度人的骨髓，它的所有宗教也圍繞著等級制度來構建，婆羅門教某種意義就是來維護這樣的社會的。
婆羅門教是多神信仰的宗教，它認為世界萬物是神創造的，但不只有一個唯一的神，而是有多種神，神的分工不同，有的負責創造維護，有的負責破壞，這樣就完美地解釋了世界的各種變化。
然而人要尊重所有的神，人的命運也掌握在這些神的手裡，這些在今天的印度教中也有體現。落在什麼樣的階層，都是神安排的，要安命，所以印度人宿命的思想十分深刻，整個的社會文化環境就是這樣。然而社會上也有很多對以婆羅門教為主體的宗教思想進行了批判，提出了不同意見，在公元前6世紀的印度就出現了沙門思潮。
佛教對婆羅門教的批判
佛教就是沙門思潮中的一種思潮，它的影響最大，就在於它鮮明地提出了跟婆羅門教教義根本對立的理論——佛教認為世界不是神創造的，萬物是因緣聚會而生成的，不同的因緣相聚形成了不同的事物，這就是佛教最根本的理論——緣起論。
人則是五蘊積聚形成的，五蘊就是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，色是肉體生命，受、想、行、識是人的精神生命，受就是感受，想是思考，行是動作，識就是識別、辨別，這五方面聚在一起就構成一個自我，萬物皆是如此。
物質是由四大構成的，四大就是地水火風，這四大凝聚了就有各種各樣的物質了，一切都是因緣聚會，緣起緣生，不是神創造的，這就與婆羅門教針鋒相對了。
佛教強調因緣的必然性，而中國文化看重偶然性，佛教的緣起強調前後因果的必然性，這些東西聚在一起必然會產生這些東西。所以緣起論把世界看成一個整體，不是一個孤立的由神創造的。
由於每一個體都是由神獨立創造，每個個體之間就沒有多少聯繫，所以西方文化中個人的獨立性就很強。佛教用四句話來概括它的緣起理論——此生故彼生，此滅故彼滅，此有故彼有，此無故彼無。
生滅是從時間關係來講，有無是從空間關係來講，萬事萬事無論從時間還是空間來講，都是密切關聯的，你我離不開的，天地萬物共生共存，世界是一個整體。所以佛教沒有造物主概念，佛不是造物主，這是佛教提出的重要觀點。
第二，婆羅門教認為命運由神來決定，佛教講命運不是由神決定，而是由人自己來決定的。這就是佛教因果業報的理論，你造了這些業，也就種下了因，就結出果來，受到相應的報。佛教強調因果業報中的必然聯繫，有這樣的因就一定會有這樣的果，有這樣的業就一定會受這樣的報。
總的來講命運不由神來決定，而是由你自己來決定，自己造這樣的業，就會受到報。而由因轉成果，則需要一些條件，不是簡單直接的，因緣（緣就是各種各樣的條件）聚會了才會有這樣的果。所以我們常講「善有善報惡有惡報，不是不報時候未到，時候一到一切皆報」，「時候」就是指條件成熟了，條件沒成熟因不會轉換成果，條件成熟才會轉化。這就是佛教的因果業報，其實跟它的緣起理論完全一致，可以說是從緣起理論發展出了因果業報。
因果業報用到人生命上，我們常常會講前世、今世、來世三世因果報應。因果報應與印度文化的生命觀有關，這是一個非常重要的問題，不同文化有不同的生命觀，不同的生命觀也就決定了不同文化中的價值觀和思維方式、生活樣式、信仰習俗，了解不同的生命觀非常重要。
佛教的生命觀
佛教的生命觀，是在印度文化的生命觀整體下發展而來的，也是在衝破印度的生命觀。所謂生命觀就涉及到生命是怎麼來的，是如何延續的，意義又何在？世界上不同的文化有不同的生命觀，典型的有三種：
一種是以基督宗教為代表的生命觀，這種生命觀認為生命是獨立的個體，由上帝創造，上帝創造了肉體生命還創造了靈魂。每個生命都具有獨立性，生命的延續是由上帝不斷的創造新的生命，一個舊的生命去世以後，他的靈魂或者上天堂，或者下地獄，新的生命是完全獨立的。生命的意義就在於聽從上帝的旨意，為上帝增加榮耀，去實現上帝的理想，去體現上帝的愛心，也給自己靈魂的救贖創造了條件；
第二種是印度的生命文化觀，可以稱為一種輪迴的生命觀，它也強調生命是由神來創造的，所以每個生命也是一個獨立的個體。但是在印度文化中，神創造生命後生命的延續是靠已生成的生命自身再來，不是神繼續創造新的生命，這跟基督教不一樣，這叫做輪迴。所以我們不要以為輪迴是佛教的，輪迴是印度文化的，是印度文化的生命觀，神創造生命以後這批生命不斷地自己再來。
生命在六道中再來，這一世是人生下一世可能就是馬生，是一種輪迴的生命觀。生命意義在於為自己的下一生創造一個更好的條件，祈求下一生。
所以佛教講人生難得啊，這一世做了不好的事情，下一輩子可能就墮落到畜生道去了，人生的意義就在於做善事，下一世到一個更好的道或者生命環境裡面去。這是印度文化的生命觀，所以因果報應關係體現在個體生命自己的過去、現在、未來，它同西方生命觀都強調個體性；
第三種就是中國文化的生命觀。中國文化的生命觀認為生命總的來源就是天地，每一類生命的延續是從祖先而來，個體生命是一類生命中的一個環節，個體生命會死亡，死亡後它的子女延續了它的生命。每一個體都是父母生命的延續，所以中國的因果報應關係里強調的父母跟子女之間的因果關係，中國人常講要為子孫後代積德，不是為自己來生積德。
現在的中國人既有為子孫積德的概念，也有為自己來生積德的概念，就是受由佛教帶進來的印度文化的影響。為什麼要講是佛教帶進來的印度文化呢？因為我們現在很多人把來生觀念視為是佛教的，認為佛教追求的就是來生。
但佛教追求的是今生就要了斷，不要有來生，這也是佛教在印度文化環境中，對婆羅門教的輪迴生命觀的一種認識。佛教認為生命本身就是一個痛苦的過程，一個生命有八苦纏繞，生命的循環中是永遠斷不了這個苦的，只有了脫生死超越輪迴。原始佛教追求的就是一個沒有來生的境界。
佛典中表達的佛教生命觀
佛教是如何在佛典中表達它的生命觀？我們從《阿含經》裡面來看看是怎麼來描述阿羅漢的。羅漢是一個境界，已經達到了涅槃的境界才能稱羅漢。羅漢有什麼特徵呢？四個特點：第一，所作已辦。就是該做的事情已經做完了，通俗來講就是凡塵已了，塵世的東西皆以了脫。
第二，梵行已立。梵行在佛教里指清凈之行，梵行已立說明阿羅漢已經把清凈之道的東西樹立起來了。
第三，生死已了。不會糾結於生死。說到底人最糾結的東西就是貪生怕死。阿羅漢已經把生死看破了。
第四，不受後有。就是不再有來生了。
所以當年佛陀要死了，在《阿含經》裡面記載，他的信眾們哀求佛陀不要走，佛陀認為凡事有生有死，不能不走，也不會再有來生。所以阿羅漢這種涅槃境界，叫做有餘涅槃，所作已辦，梵行已立，但是肉身還在，所以叫有餘涅槃。而佛陀臨終去世以後成為無餘涅槃，連肉身都沒有了，達到灰身滅智的境界。
佛陀臨終前告訴他的弟子要以戒為師，遵守戒，向戒學習。在佛教的經典中流傳著一個戒，被稱為根本戒，也被天台宗創始人智顗大師稱為七佛同戒，也就是到釋迦牟尼為止的七個古佛所共同遵守的戒，就是——諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教。
遵守這個就是佛教徒，不遵守就不是。釋迦牟尼就是能凈，能凈化自己的心靈。這才是佛教徒最根本的標誌，吃素之類的根本不是佛教徒的標誌，大家現在搞混了。最根本的戒，不是不吃肉，而是諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意。佛陀告訴信眾依法而行就可以了。
佛教講究自覺，自己通向彼岸的道路，不是依賴神。當然今生若是無法了斷，佛教也不否認你下一世接著再修行，後來的佛教中就有累世修行的問題，這是受印度文化環境影響的體現，佛教也不是不變通的。禪宗講一生成佛，就是重新回歸了佛陀。
所以印度的文化也造成了佛教理論的複雜化，佛教後來的理論發展在印度本土就發生了很多變化，傳到中國後又在中國發生了很多變化。現在的中國中的佛教，不能簡單地用印度的佛教來解釋。中國主導的佛教就是禪宗，禪宗對佛教本源性的東西恢復了很多。同時又適應了中國的文化環境，值得我們注意。
佛教中的「無常」
佛教的世界觀就是一個緣起論的世界觀，世界的每一個部分都是相互關聯在一起的。而且有緣起就有緣滅，有緣聚就有緣散，緣起的法不具有永恆性，處在不斷地生滅無常的過程中，所以世界上沒有事物是不變的。最初的佛教主要要說明人生的無常，因為人總是覺得「我」是永恆的，把「我」看得很重，沒有想到生不帶來死不帶去，看不到自己的無常。
最初釋迦牟尼是要破「我執」，對自我的執著。「我」就是一個五蘊體，生命是無常的，只是暫時把五蘊積聚的東西稱之為「我」，沒有獨立的「我」。一切緣起法的根本特點就是，無常、無我，無常是從生滅聚散來講，無我是從沒有獨立自性來講的。佛教里的「空」，也就指這個無常、無我。
我們也就常說，緣起性空，性是從緣起體的本質來講它是「空」的。「空」不是講一無所有，而是指緣起體的無常、無我，不能理解為空無所有。認識了無常，我們就不會執著於自我，貪求於外物。
早期釋迦牟尼的佛教就是在於破「我執」，他去世後一百多年，後世有許多理論討論，但都強調破「我執」，對於外在世界，有的不去討論，有的乾脆承認外部世界存在，只有「我」是無常的。
所以我們常概括早期佛教為小乘佛教，小乘佛教的特點是「我空法有」，主體的生命是「空」，外在的世界是「有」，是恆常獨立真實的，只有「我」是虛幻不實的。到了大乘佛教才講「我法二空」， 客觀外在世界與生命主體一樣，有生住異滅、成住壞空，有生存變化的過程，與生命體是相同的，要認識到「我」的無常，也要認識到外在世界的無常，一切皆空。
大乘佛教的出現
大乘佛教出現離釋迦牟尼去世也有五百年了，佛教在流傳的過程中一直出現各種不同的經，有很多經不是佛陀寫的，也不是印度產生的，但傳播了佛教的思想，也在社會中產生了一定的影響，是否真假就沒有多大意義了。
歷史上一直有經的真假的討論，有的東西很明顯是中國人造的，你可以因此說它是假的經，但若產生了一定的社會影響，也沒必要否定它。所以佛教里真假的問題，要看以什麼樣的標準來定，這樣的真假辨明又有沒有意義？
信仰的東西不要簡單的用真偽來判斷，像《楞嚴經》，不管怎麼說，它在顯密二教中間都有重大的影響，這是沒問題的，在藏傳和漢傳佛教中都影響重大。
佛教有很長的發展過程，佛陀在世以及他去世後一百多年，佛教內部基本上還有一個比較統一的認識。佛陀去世一百多年以後，人們逐漸對佛教的義理產生了一些看法，比如說輪迴的問題，因為一講到輪迴就要有一個載體，這個載體就是靈魂，有靈魂才能夠轉世，而佛教沒有一個主體的我，沒有自我，聚散就是隨意自然的。
所以中國南北朝時期就有神滅神不滅的一場大討論，好像認為佛教講神不滅，而中國人講神滅，其實佛教本身不講神不滅，而是佛教帶過來的一些理論裡面帶有一些靈魂不滅的思想，所以中國人認為佛教講靈魂不滅，靈魂轉世，其實也是因為佛教裡面發生了一些變化後才有的。
關於善惡問題也有一場大討論，後來大乘佛教基本接受的一個理論就是——本性清凈，客塵所染，人的本性是清凈的，是外邊吹來的灰塵把他弄髒了，神秀就講「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃」，不要讓灰塵沾染了菩提樹，就是這個體現。這個解釋慧能不滿意，就改成「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃」，如果把生命看透，還能惹什麼塵埃呢。
從最初的佛教來看，佛陀還是看到了人本性的污濁的，人生活在污濁世界，要處理這個污濁世界，把身上的污濁去掉，了斷紅塵，樹立梵行，修清凈之道。
那麼又有一個理論問題，像達到有餘涅槃的羅漢，已經達到涅槃境界了，但是肉身還在，他是否會倒退呢？第一下覺悟了，後來又禁不住世俗的誘惑，會不會又倒退呢？這也是當時一個討論的問題。
為什麼佛教會在印度本土斷絕，是因為佛教發生了質變。到了大乘佛教之後，佛教開始產生了救世主的概念，這個概念在印度公元1世紀開始出現，救苦救難。
大乘佛教里開始把活菩薩神格化，和印度的其它宗教一樣，有了救世的功能，人們想著靠佛菩薩來解救我們的苦難，這種變化在人們心裡是很正常的，並非是不好的。
佛教的根本精神是自力，其它宗教講求它力，佛菩薩是啟迪你的智慧，通過你自己的智慧來拯救你自己。後來佛菩薩慢慢地變成一個外力，我們要以靠他來救助我們，不是轉化成為自己的一種智慧來使自己得到解脫。
這兩種信仰不分好壞，我們常講人在做天在看，把天也看做一個外在的力量，但中國人最強調要對得起自己的良心，但是也不排除有天來監視我們，有的人心中天是自然的天，有的人心中天是自己祖先的天，有的人認為天就是造物主，有的人則「以民為天」，天是最根本的東西。
因果報應也不要以為是僅僅報應在自己身上，佛教經常講有個業也有共業，個業是自己所作所為，共業是整個社會的作為，所有的個業合在一起也就是社會共業，大家都做好事，社會正氣就上揚。個人犯下的個業，不是自己承擔就行了，會影響到別人身上，個業共業是聯繫的，要把個人的善業種好，才有好的社會共業。
佛陀去世後，佛教內部出現了很多理論問題的爭論。開始時有兩派，後來每一派又分出許多細支，到我們所稱的部派佛教時期，一共有二十個部派。公元之際，各派重新整合為兩大派，一派叫做上座部，一派叫大乘。
大乘佛教把以前的佛教稱作小乘，為什麼用「乘」這個概念？「乘」就是我們所說的乘車的乘，也是車的意思。大乘就認為自己是一輛大車，而認為小乘是一輛小車。小車只能載自己，早期的佛教也確實注重自我的解脫。大乘佛教要普渡眾生，不僅自己解脫，還要幫大家一起從苦海中解脫。
大乘、小乘就是從這個角度來講的。「小乘」這名字帶有些貶義，常常稱他們是「自了漢」，自己把自己了斷了就行了。反過來，早期佛教並不認同這樣的說法，他們認為大乘佛教的很多方面已經背離了佛陀的本意了。在佛教發展過程中，自我解脫後總要幫助眾生解脫，大乘佛教是歷史發展的趨勢。
自我解脫首先要脫離這個污濁的世界，就是「出世」，即離開這個污濁世界。可是大乘佛教要普渡眾生，就不能自己出世，反而要進入這個世界，否則如何能普渡眾生呢？這與早期佛教不同。所以大乘佛教中，許多在家的居士，也就成了大乘佛教重要的象徵或代表了。
佛教塑造了很多大居士，他們對佛教的理解恐怕比很多出家人都更深刻。其實最突出的有一男一女，男的叫維摩詰居士，女的叫勝鬘夫人，有兩部經典專門講這兩個人，一部是《維摩詰所說經》，一部叫做《勝鬘夫人經》，專門描述兩位居士在家的修養。
大乘佛教發展起來後，世間中信眾的地位就突出出來了，出家人也不能光顧自己解脫，要幫助世人一起解脫。後來有一個說法，信佛不在於出不出家，根本在於是否按照佛的思想指導自己的生活，跟早期佛教的脫離世間發生了很多變化。佛教要發展，不可能都去出家，更多的信眾要生活在世間，信「空」就是出世間了。
大乘佛教中觀學的理論發展
大乘佛教的發展需要理論的支撐，所里它在理論上也有兩個大的發展階段，一個是公元1世紀到3世紀，大乘把「空」的理論進行了深入的發展，在佛教里也稱為般若中觀學，簡單講就是中觀學。中觀學就是講對「空」要怎樣理解。
佛教所有的教義兩個可以概括一個是「苦」一個是「空」。生命就是一個苦的過程，從生理講有生老病死苦，從情感看有愛別離苦，相對的還有怨憎會苦，還有求不得苦，最後就是五蘊熾盛苦，就是自我意識太強烈帶來的苦。生命的各種苦惱由什麼帶來的呢？
兩個方面，一個叫做「執取名相看不破」，「名相」就是名詞概念，指東西，「執取名相看不破」就是看不破寶貴的東西，「名相」給萬物帶來區別，讓我們有所偏愛，看不清「名相」代表的東西是無常無我的；第二個是「執我為本放不下」，什麼都以我為本，所以放不下，痛苦煩惱都來。所以說生命可以說是生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五蘊熾盛，這八苦纏繞。
佛陀想當年要求得解脫，就拋棄自己的各種慾望，早期佛教就是這樣修行，叫做「頭陀行」，就是苦行。佛陀早年也是頭陀行，其實並非那麼簡單，幾年後他身體就虛弱了，面臨了死亡的威脅，後來佛陀意識到不能靠苦行抑制自己的慾望，這會產生問題，後來就提出苦樂中道，不放任享樂，但也不絕對地禁止自己，改變了苦行的做法，坐到一棵樹下思考七七四十九天，後來就覺悟了，這棵樹後來就叫做菩提樹，菩提就是覺悟的意思。
佛陀覺悟到了四個道理，也就是四諦，第一，生命是苦；第二，集諦，道出了苦的根源；第三，滅，就是涅槃；第四，道，也就是道路，修行。
四諦就是苦集滅道，集是因苦是果，滅是果道是因。八苦是造的業的集合，我們通過身口意來造業，身是行為，口是各種言論，意就是各種思想，苦果都是我們通過行動思想言論所造的業結出的果。身業有殺、盜、淫這三方面，口業有妄語、綺語、惡語、兩舌這四方面，意業有貪、嗔、痴這三方面，痴就是無明，看不清事物的本相無常。這十業構成了我們的痛苦根本，十業相互影響，而最重要的是貪嗔痴，佛教的著重點也就是熄滅貪嗔痴。
貪嗔痴佛教里又叫做三毒心，所以佛教講人有八苦纏繞三毒攻心。佛教就是來治我們的心，消滅我們的貪嗔痴。早期佛教就制定了戒定慧來對治貪嗔痴三心，現在的南傳佛教的理論就是以戒定慧為核心來構造的。
戒來治理貪心，戒有五戒，一不殺生、二不偷盜、三不邪淫、四不妄語，這前四戒就是要我們消除身業和口業，第五戒是不酗酒，酗酒以後就會亂性，會做出違背戒律的事情。
定就是禪定，現在東南亞的南傳佛教很重視禪定，現在國內也很流行，叫做「內觀」，通過禪定反思自己，消除嗔心。慧就是智慧，通過禪定認識到世界的本來面目，認識到緣起性空的道理，不被現象迷惑，也就變成了明，能夠看明白了。
而中觀學在「空」這個概念上有了極大的發展。早期的佛教教人認識到生命主體的「我」是「空」，生命由五蘊積聚構成，五蘊散了就沒有了，而大乘佛教進行了推展，提出「一切皆空」，不僅主體是空的無常的，外在的世界也是一樣無常。
更重要的是，大乘不是簡單像早期佛教那樣簡單講事物都是因緣聚合沒有獨立性。按早期佛教的說法，事物都是因緣聚合，那麼便可以把事物分割，直至分為不可再分的部分，佛教稱為「極微」，那麼「極微」是否有自性？
如果沒有自性，事物便可以無限分割下去，也就不存在了。這是早期佛教的理論困難。所以用聚散來講無常，這個理論是不周全的。大乘中觀學就避免了這樣的理論困惑，不就事物的存在與否來講，而就事物的現象與本質來講，事物是「空」，並不否定它的現象存在。
我們認識「空」是要透過現象看本質，佛教講一個是「幻有」，一個是「性空」，不能離開「性空」來講「幻有」，否則「幻有」會變成「實有」，離開「幻有」來講「性空」，「性空」就會變成「實空」。
所謂的「空」，是就現象「幻有」本身來講，它的本身是「空」的，不是用聚散的問題來講。這就是我們很熟悉的一句話「空即是色，色即是空」，「色空不二」，我們不離開現象的「幻有」來講「性空」，也不以「性空」來否定現象存在，不是簡單的聚散問題，「色」與「空」是同一事物的兩個方面。
這就是大乘佛教對「空」的理論新的發展，不是從因緣聚散來講「空」，那樣是離開了現象來講「空」早期佛教容易「離色空」，離開現象講「空」，大乘講「空」恰恰是就現象存在來講「空」，所以也叫作「即色空」，不離開「色」來講「空」。大乘佛教告訴我們，一切現象都是「性空幻有」，本質是空，現象是有，要我們去達到「破相顯」的結果，讓我們看破名相。
大乘佛教第一階段在「空」上面的重大理論發展就是這樣，一個是「一切皆空」，一個是「即色而空」，這也就引起了實踐上的變化，同樣的道理，世間和出世間也是不相離的，我們認識到性空的道理也就是出世間了，內心的清凈也就讓世界清凈了，佛就在你心裡。大乘佛教的這種理論發展是非常重要的。《金剛經》裡面到處講「諸法實相」，就是一個「諸法實相」就是一個「空相」，破我們對一切相的分別心，諸法是無分別的。
大乘佛教唯識學的發展
有和空不是對立的，可是一般人無法看到現象世界的本質是「空」，所以公元3世紀以後大乘佛教發展出了新的瑜伽行派，中國叫做唯識派。瑜伽行派就是從現象世界的豐富多彩來分析，現象世界的是怎麼形成的？是本來如此，還是人的意志加上去才如此的？
我們本身都是認為世界本來如此，所以還是放不下世界的美好。瑜伽行派則說「諸法唯識所現」，現象世界的多姿多彩完全由人的意志決定，是「識」所顯現的，是主觀意志顯現出來的。
我們說世界是什麼的，也往往是從認識上講的，然而世界究竟怎麼樣，還不完全清楚。為什麼現在一些科學家對唯識學很感興趣，就是看到對世界的認識是由人的意識來介入的，人有思想語言可以來解釋世界，所以唯識學講的東西不是荒謬的。
「萬法唯識所現」不是說「識」生出了萬法，而是說「識」識別出了萬法，「識」的功能就是識別。六根眼耳鼻舌身意，都有識別外物的功能，這就叫做「六識」。唯識學認為萬物的差別是我們的「識」來識別開來的，六識區別了萬物，再通過第七識「末那識」，把前六識的內容通過第七識轉移到第八識——「阿賴耶識」，也稱「藏識」，就是我們的大腦、心。
而藏到裡面的「識」，又會支配你認識外部的事物。「藏識」也可是說是一個自我，裡面藏了很多的認識不同事物的種子，認識了事物的不同分別就有了偏愛，就有了求，就有了執著煩惱。如果說中觀學要求我們「破相顯性」那麼唯識學要求我們「轉識成智」，要超越識的分別的界限，用智慧去觀察世界，也就不會有分別了。
不要用感官去分別世界，而是用般若這種智慧去消除分別，所以叫「轉識成智」，達到無分別的智慧。所以大乘佛教理論發展的兩個階段，第一個是實相論，第二個是現象論。實相論，也就是把握事物的實相。而唯識學是通過分析現象千差萬別的根源，來超越現象。
這兩個從根本上說是一致的，理論根據都建立在緣起論之上。這就是大乘佛教從公元1世紀到5世紀的發展階段，充滿了哲學的思辨。這不是一般的信仰問題，是從哲學的高度來分析世間萬事萬物的本質，其中理論的玄妙與繁瑣就體現出來了，可以說窮一生之力也研究不了這些佛經。中國也有些宗派就是著重於理論的探討，如天台宗、華嚴宗，這些宗派就是注重理論探求，很是繁瑣，但也有很深刻的影響。
大乘佛教受到印度本土宗教的影響發生變化
印度佛教從大乘佛教開始，既有普及的一面，也有神格化的一面，佛原來只是悉達多·喬達摩一個人的稱號。後來佛帶有神格以後，就不是僅僅一個了，有了過去的七佛，有了十方世界十方佛等等，帶有了救世主的理念。
菩薩本指覺悟的眾生，也被神格化了，現在也帶有了救苦救難的救世主形象，這都是大乘佛教發展中形成的一些變化。印度本土的有神論信仰的宗教，不斷地滲透到佛教里來，佛教在這樣的文化環境中生存，一定要求得其它宗教的支持，佛教里也就產生了許多本來沒有的護法神，如天龍八部、四大金剛等等。
佛陀也被其它宗教吸收，吸收到印度教的諸神之間。佛教受到印度其它宗教的滲透，也帶有了神秘色彩，從公元6世紀開始，佛教出現了密教。密教的理論框架是中觀學、瑜伽行派的綜合，有的偏向於中觀學，有的偏向於瑜伽行派，可以說理論上就是大乘佛學，但它在實踐上則加入了印度教的很多東西。
密教強調修身密、口密、意密這三密，身密表現在各種手印的運用上，密教有很多手印，有著生命的力量，可以來改變命運；口密就是咒語，咒語本來在中觀學、瑜伽行派也有，指的是一些短小、朗朗上口的句子，本指簡單的意思。
但是密教認為這種聲音具有強大的力量，與其研究背後的義理，不如直接把握它本身的力量，所以中國翻譯佛經時也有一條原則，就是咒語不翻譯，保持咒語聲音本來的神秘性力量；還有就是意密，意密就是意念，密教裡面非常強調你的精神要與你所敬仰的那一位佛關聯，在精神上和他溝通。
那麼密宗呢，在唐朝時傳入中國，我們也叫唐密或漢密，這是早期的密宗。密教有這樣基本的信念，第一「菩提心為因」，發求覺悟的心是最根本的；第二「慈悲為根本」，要有慈悲心；第三「方便是究竟」，懂得根據最根本的道靈活變通。
密教在印度本土也有早期後期的發展，後期的密宗越來越受印度本土宗教的影響，藏密屬於後期的密宗。西藏的佛教史分為前弘期後弘期，前弘期就是唐代的時候，松贊干布迎娶尼泊爾和中國的兩位公主，中國的就是文成公主，佛教也跟著傳播進去了，大概在公元7、8世紀。
松贊干布去世後，一位統治者禁止了佛教的傳播，恢復了西藏本土苯教，大概有一百多年。公元9世紀以後，從印度又傳入了密教，那麼西藏的密教主要是這個時期傳入的，我們稱之為後弘期。
印度密教裡面開始形成了輪迴的生命觀，活佛可以轉世，也就帶入了西藏，所以藏傳佛教也就形成了活佛轉世的理念，於是人們也就探討了人死以後靈魂去向的問題。
這些並不是原始佛教的理念。後世後期佛教產生的問題，跟印度主流帶有輪迴生命觀的那些宗教是分不開的。佛教本來自我特色的東西就逐漸丟失了，與印度主流的宗教文化就分不清了，所以印度到了12世紀末13世紀初，佛教就消亡了。所以現在印度的一些佛教信眾，是18、19世紀以後，從東南亞重新傳回的，當今印度佛教所佔的比例是極少極少的。
佛教傳入中國後的發展情況
佛教傳入中國的情況就不一樣了，佛教和中國文化有一種內在的契合，中國文化強調人的自覺自律，靠自己來約束自己，儒家要成聖賢，道家要做神仙，都是強調人自我的超越。
佛教也是強調人自我的超越。佛教在印度受到本土宗教的影響，佛、菩薩逐漸成為救世主，也出現了靠它力解脫的思想，同時也出現了一個離開現實世界的彼岸世界，就是西方極樂世界。凈土是佛教共同追求的，但凈土在什麼地方，各個宗派說法不一。
像禪宗認為凈土就在心中，佛就在心中，但也有信仰他方凈土的，有信仰阿彌陀佛所在的西方凈土，也有信仰東方凈土的。東方有兩個凈土，一個是藥師佛所在的凈琉璃世界，還有一個阿閦佛所在的妙喜世界，天上還有彌勒菩薩所在的兜率天宮。
這些他方凈土中，傳播的最廣的，還是西方凈土。但是在中國的凈土信仰，非常強調自力的作用，凈土宗就宣傳每個人要行善德，往生才能進入西方極樂世界，也是以自力為主。西方極樂凈土信仰中也有一種叫做「帶業往生」，此生的業沒有消除，但是一心向佛，也可以帶著業往生，不過也是要自己放下。
佛教根本上強調自力，跟中國文化有很合拍的地方，所以能於中國文化很好地結合。唐代就形成了中國佛教的八大宗派，其中有一些很難說是宗派，比如三論宗、唯識宗，這兩個宗派稱為學說更合適，中觀學、唯識學是各個宗派都要學習的基礎大乘佛教理論。中國的宗派是以廟產作為基礎來進行有序傳承而形成的，而三論宗和唯識宗傳了一兩代就沒有了，成為個宗派共同的理論基礎。
另外律宗也是各個宗派共同的，在戒律鬆弛的時候提倡律宗，這是各個宗派共同遵守的，它也是傳了一兩代就沒有了，不能稱為宗派。密宗要分開來看，一個是從唐代傳過來的早期密宗，雖也有好幾位大師，但在漢地並無大影響，反被來留學日本學生帶回日本，在日本發展為真言宗，流傳至今。後來印度密教流入西藏，西藏就成為了密教的一個陣地，即現在說的藏密。
還有四個宗派就是華嚴、天台、凈土、禪宗，對中國影響最大是這四個宗派。天台宗是輸屬於中論系統的，也是講走中道、空有統一，提倡「一心三觀」、「一念三千」，要同時認識到事物的「空假中」三個方面。中論思想就是講不能偏於空或有，其中一段著名的諦，「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，一切因緣生的法都是「空」，同時我們不否認它的現象是存在的，空假不離這才是中道。
天台宗主要發揮了這樣的中道思想。華嚴宗更多偏向於唯識思想，它對於中國文化思想的貢獻，主要體現在它講的「圓融無礙」的思想。整體和部分是分不開的，部分之間是相互關聯的，每個部分都有整體，「一即一切，一切即一」，這個思想對理學家的「理一分殊」有很大影響。這兩個宗派偏重於理論研究，在修行上都是強調累世修行，而且修行步驟很是繁瑣，所以在唐以後也衰落了。
流傳的最廣是禪宗和凈土宗，這兩個宗派可以說是簡易法門，流傳起來就比較容易。這兩個宗派又很不一樣，禪宗追求「明心見性」、「見性成佛」，凈土宗追求阿彌陀佛接應來去西方極樂世界，中國的佛教發展又把這兩者結合起來，禪凈雙修。
整體來說，禪宗在消除大乘佛教發展中的佛神格化，回歸到自力解脫的道路上，做出了很大貢獻。佛教強調以自己的智慧解脫，我們也可以講佛教是人文的宗教，以人為本的宗教。
禪宗在某種意義上繼承成了大乘佛教的某些優點，同時又排除了大乘佛教發展過程中背離原初佛教的一些現象，它把神格化的東西消除了。禪宗認為一切佛菩薩皆為表法，一切佛菩薩都是在傳達體現佛的精神，不是救世主，拜佛菩薩不是把他當救世主，而是學習他體現的精神，來啟發自己，用自己的力量來解脫。
禪宗代表作《壇經》裡面就記載了四句話，「慈悲即是觀音，喜捨名為勢至，能凈是釋迦，平直是彌勒」這裡面提到了觀音菩薩、勢至菩薩、釋迦牟尼、阿彌陀佛，觀音菩薩體現的就是慈悲，勢至菩薩體現喜捨，慈悲喜捨在佛教中是四無量心，無量就是至高無上不可估量的，阿彌陀就是無量的意思，這四無量心就是佛教通過禪修希望達到的心，慈是給人以快樂，悲是去除人們的痛苦，喜是與眾生同喜樂，捨是放下，所以學佛一個重要的目標就是慈悲喜捨。釋迦牟尼體現的是能凈的精神，就是能凈化自己的心靈。
阿彌陀佛體現的就是平直，平常心是道，不搞歪曲的。所以《壇經》裡面，把大家所認為的救世主，變成了精神品德的象徵，讓大家來學習。《壇經》裡面又講，東方人造了業，希望來生到西方極樂世界去，那麼西方人又要向往來生到哪裡去呢？
所以佛就在心中，回歸自心，心即是佛。禪宗的公案裡面記載了這樣一件事，有個弟子問老師，問佛經上講人人皆有佛性，應該如何認識這個問題呢？老師便說做佛用有佛性，做賊用有賊性，只在於怎麼用。「明心見性」，心裡怎麼動了，就會有相應的行動。禪本來是坐禪，也就是外在的形式，但不是根本，只是一個方便法門。
禪宗雖然叫禪宗，卻教人破除對禪的執著，要領會禪的根本含義。唐代高僧宗密分析禪宗，認為禪可以分為五類，第一，凡夫禪，普通人的禪，是人人可以修行的方法；第二，外道禪，就是佛教之外的其它宗教也通過坐禪讓人體會它們的宗教宗旨；第三，小乘禪，小乘佛法的禪，就是讓人觀想「我空」；第四，大乘禪，觀想「我法二空」；第五，禪宗的禪是最上乘禪，破除了一切外在的禪像，把握了禪的根本理念。宗密把禪的根本理念概括為三個方面，第一，自性本來清凈，元無煩惱。
人們的煩惱都是後天自尋的；第二，無漏智性，本自具足。這是一種般若的智慧，本不是外在的。學佛要向內求反省；第三，此心即佛，畢竟無異。心和佛沒有兩樣。最上乘禪是內求的。永嘉禪師寫了一個證道歌，「行亦禪，坐亦禪。語默動靜體安然」，行走坐卧，說話與不說話都是禪，禪無所不在，時時有處處有。現在歐洲最大的一個禪修中心，就是以行禪為主的。
禪宗不只要我們破除禪像，燒香拜佛這些外像都要破除，不應該停留在形式上。禪宗講佛與眾生的差別只是迷悟與否，迷是眾生，覺悟就是佛，沒有根本差別，這就完全回歸了佛教最初提倡人用自我智慧超越生死的觀念。
禪宗這種對原初佛教的恢復，應該說只有在中國文化中才有可能，應為中國不相信造物主，相信每個人都有自覺進行道德修養的能力。所以中國歷史上提倡「為己之學」，什麼叫「為己」？我們通常理解為為了自己的私利，所謂「人不為己天誅地滅」。
這個「為己之學」實際上是要「美其身也」，就是讓自己達到完美，而相對的「為人之學」是把學到的東西當做可以交易的財富。「人不為己天誅地滅」實際上指的是，人如果不能不斷地完善自身，那天地都會不容。
整個中國都貫徹著這樣的理念，即人應該不斷完美自己，超越自己，佛教才能融入中國文化。中國也並非沒有神，但中國的神只是把自然現象擬人化，講事物的神妙變化，並不指造物主。
佛教在印度本來不是主流的，而到了中國以後，和中國文化形成很好的結合，也補充了中國文化，如果沒有佛學傳入，也就沒有宋明理學。佛教與中國的儒道都形成了很好的結合和補充。
所以佛教文化在傳承中國文化中發揮了很好的作用。儒釋道三教在近代有著不同的命運，儒家遭受了徹底的批判，而佛教並沒有受到很激烈的批判。
相對來說佛教今日相對興盛，儒釋道本來也有很多共同的東西，通過佛教來傳承中國文化也是一個很好的途徑。我們的民俗活動中，也有許多就帶有佛教的色彩，比如中元節也就是佛教的盂蘭盆節。
我們要認清佛教發展的過程，不能簡單地隔離中國與印度的佛教，也不能將兩者等同。
通過佛教的歷史發展過程，我們需把握這樣幾個根本的佛教理念，理論上講最根本就是緣起和因果，實踐上講主要是要回歸本來清凈的本質。學佛就是要保持我們清凈心，這個道理我們要認同。
宗薩仁波切談兩性關係，大尺度……
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