何謂「人詩意地居住在大地上」
葉秀山先生在家中，2012年9月2日（吳國盛攝）
作者 葉秀山（中國社會科學院學部委員，哲學研究所研究員）
責編 許小編 劉小編
吳國盛導讀
葉秀山先生於2016年9月7日深夜突然離世，哲人的心臟停止了跳動，那獨獨屬於他的微妙而愉快的思從此不再，留給弟子的是無盡的哀思。悲痛之餘，翻撿葉師的諸多作品，這篇寫於1995年的「何謂『人詩意地居住在大地上』」引起了我的注意。在這篇小文章里，葉師認為，人「詩意地」居住在大地上，就是人「勞作地」居住在大地上，就是「技術地」居住在大地上，也就是「自由地」居住在大地上，從而把技術重新置回原初的古意之中。我們發表他的這篇舊作，以展示一位中國哲學家對於科技時代的獨特思考，也期望由他開啟的打通思、史、詩從而締造純粹哲學的偉大努力不至成為絕響。
葉秀山先生與吳國盛教授在北大哲學系院內，2007年9月1日（吳國盛供圖）
葉秀山先生與弟子們在家中，2002年1月1日（吳國盛供圖）
「人詩意地居住在大地上」（「……dichterisch wohnet der Mensch aut ideser Erde」），荷爾德林這句詩因海德格爾的闡發而在學術界廣為流傳。怎樣理解這句話？海德格爾在他的《文集》中有集中的論述；我過去把「人詩意地存在」與「人思想地存在」對應起來講，說「詩意地存在著」為「現實地存在著」的意思，在理解上有些幫助，但總覺得還不夠透徹，今試再加研討，看看能否弄得更加清楚些。
「人詩意地居住在大地上」，說得是何等浪漫，何等美好！可是世上又有如此多的辛酸苦難，殘酷鬥爭，何嘗有多少「詩意」？所以，我思考的重點先不集中在「大地」上，也不著重分析「居住」——這是海德格爾那篇文章的側重點，他自有他的獨到之處；我的重點放在「詩意」上。我覺得，在哲學家讀起來，荷爾德林這句詩中的「詩意地」並不帶有很多浪漫的情調，卻有很重的形而上學的意味。「詩意地」涉及到對哲學的一個整體性的理解，即「詩意」在哲學裡佔有一個特殊的地位。
我最近在做亞里士多德的研究，注意到他的知識三分法雖然為大家所熟知，但他本人以及研究他的一些古典學者往往只滿足於指出這個事實，進一步的探討卻嫌不夠。
亞里士多德在《形而上學》（1025，b）中說，知識（智慧）分「實踐的」（πρακτικ?，practical），「理論的」（θεωρητικ?，theoretical）和「製作的」（ποιητικ?，productive），可是他的研究重點似乎集中在「理論的」；在「實踐的」方面，他有「道德、倫理規範學」，在「製作的」方面，他有講悲劇、喜劇的「詩學」，而在這兩方面他的工作側重在經驗科學性方面，較少地在他的「形而上學」（第一哲學）的層次。
哲學後來的發展，似乎把亞里士多德這個三分法忘掉了，常說的是「實踐的」和「理論的」二分法。「ποιητικ?」這個度，被遺忘了，或者至少被忽視了。
ποιητικ?來源於動詞ποι?ω，意思是製作、去做……，古典學者們將ποιητικ?英譯成productive，以示區別於狹義的、指一種文學品類的「詩」（poem）、「詩（意）的」（poetical），自有其道理，但顯得過於機械，缺乏活力，缺乏「詩意」。ποιητικ?被遺忘，被忽略，被冷淡，說明人們對這個「度」的研究和理解不夠深入。哲學作為一門學問，長期執著於理論的，概念和「邏輯」是「哲學」的「家」。
哲學可以「居住」在「概念」、「理論」里，但活生生的人必定要「居住」在「大地」上；人不能僅僅「哲學地」居住在「大地」上，也不能僅僅「物質」地存留在「大地」上。「大地」養育著「人」，但「大地」也養育著犬、馬、牛、羊，「大地」養育著「萬物」；不過只有人才「詩意地」「居住」在「大地」上。「詩意」、「居住」、「大地」對人說來，缺一不可，「詩意」是「勞作」，「居住」為「棲息」，「大地」是人「勞作」和「棲息」的「處所」，「大地」是人「作」、「息」之「所」，是人「安身立命」的地方。「勞績」使人「立命」，「棲息」使人「安身」，二者皆離不開「大地」。
海德格爾對詩句中的「居住」（wohnet）有很詳細的闡發，但人的「居住」本身也是一種「勞作」——「建築」。
動物也「勞作」，「營造」自己的棲息地；但動物的「勞作」是「自然」的一個部分，「鳥入林」、「雞上窩」只是變換自然的另一種存在方式。林中鳥，安睡在自己營造的巢里，仍是「自然」的一個部分。人「日出而作」、「日入而息」，則有另一番意義。
人「營造」「居室」，不僅僅在「營造」自然，同時也在「營造」自己。人回到「居處」——「家」，就是回到了自己。日出而作，人似乎與「自然」打交道——改造自然；日落而歸，人似乎「歸」於自己。這確是一種「異化」，人在「勞作」中似乎不是自己，而在「棲息」時反倒似乎是自己，鳥兒無論動、靜，都是自然，因而它沒有自己。
可見，海德格爾重視闡述「居處」的意義，確有他的見地。我這裡想進一步說明的是:
「居處」把人與自然「分隔」了開來，「居處」使人自由。這倒不是說，人回到家裡可以放縱地為所欲為，而是說，「居處」培養了人的一種特殊的態度:自由地對待自然的態度。
「居處」把人與自然「分隔」開來，不是「隔絕」開來，不是把人「封閉」開來，而是使人與自然拉開了距離，使人與自然有了「間（隔）」，而不是「渾然一體」。「居處」中的人與自然仍然息息相關，但這種關係既不是「實用（踐）的」，也不是「理論的」（概念的），而是「自由的」。
「居處」有「頂」，有「牆」，為避風雨，為防日晒，為遮冬雪；但「居處」有「窗」，近觀門前桃柳，陌上桑榆，遠眺隱隱青山和天際的白雲，時常見到的或是落日之晚霞。自然不僅僅是我的物質生活的一個部分——我向自然要吃、要喝，為此而辛勤勞動；我也不僅僅是自然的一個部分——我不受風雪之擾，挑燈夜讀，和弦而歌……的確，我與自然「同在』!你是「在」，我也是「在」；我是「在」，你也是「在」。我和自然都「自在」。「自在」即「自由」，「自由自在」。
「居處」「保護」了人，也「保護」了自然；人「暫時地」不再向自然「索取」什麼，讓自然「自在」，這豈不正是海德格爾所說的「讓——存在」（Sein-lassen），而「讓——存在」，正是「自由」。人對自然取「自由」的態度，人「讓」自然「自由」。「自由」即「自在」。
人「讓」自然「自在」，自然就向人顯示出另一種「意義」。門前桃樹，院中梨花，原為「果實」對人有意義——可以食用，而且有美味；但「食用」乃在「消滅」它，我們至今還常說「要把這桌上的菜消滅掉」，至少是「改變」它，改變其存在形態——總之使它不「自在」。如今「讓」其「自在」，不採擷它，不吃它，甚至不碰它，它對我則是另一番景象。這種景象，正是那「詩的境界」。
「詩的境界」是「自由的境界」，是「自在的境界。」
然而，這樣說，是不是「自由」、「自在」的境界是「不勞作」的境界？的確，像「詩」這樣的文學，似乎應是與有閑階級的興起大有關係的，有了這個階級，「詩」才作為一種高雅文學成熟、發展起來。希臘人也是這樣說的，叫作「悠閑出智慧」。
然而，Ποι?ω原是「勞作」、「製作」的意思，這也是希臘人的意思。於是，我們又回到前面說的亞里士多德的「三分法」。
「製作的」不是「理論的」，而且也不是「實用（踐）的」，是三個度，不是兩個度。「理論」講「概念」、「邏輯」的必然性，「實用（踐）」講物質欲求的必然性——順便說起，「必然性」這個詞在西文（英文necessary，德文notwenidg）原來是指物質需求的必定性的意思，而正是在「製作的」這個度中，具有更多的「自由」的意味。
人由「居處」培養出來的這種「自由」的態度，使人對「勞作」的觀念也起了一種變化，即產生一種「自由」「勞作」的問題，人們意識到，「勞作」不僅僅為「物質」欲求所趨使，「勞作」不是為了直接「佔有」，除「佔有」性「勞作」外，還有「不佔有」的「勞作」——「勞動」擺脫直接實用佔有這方面的問題馬克思對我們有過非常深刻的教導。
不僅不為我「佔有」，而且也不為他人「佔有」的「勞作」，就是自由的「勞作」，亦即不是為「實用」的、「實踐」的「勞作」——即在亞里士多德所謂的「製作的」度中。ποι?ω，ποιητικ?，就是指「自由的勞作」，而不同於「實踐的」和「理論的」。
「居處」「棲息」中的人意識到自己不僅可以「自由地」對待自然，而且可以「自由地」對待自己的「作品」。我栽種了門前的桃樹，不僅為了吃桃子，而且也為「觀賞」桃花。為「桃花」而「栽種」，「栽種」就具有「自由勞作」的意味，即讓桃樹「自在」，讓桃花「自在」——當然，同時我這個栽種者也「自在」。
這樣，「自由」、「自在」並不是棄絕勞作，而是使勞作具有另一種性質，具有另一種意義。不僅如此此種「自由」、「自在」之所以可能，要以勞作為前提，因為「居處」原本是勞作的產物。
任何勞作都需要「技術」，「自由的勞作」更需要「技巧（術）」。亞里士多德也正是在ποιητικ?這個度里，強調了「技術」（τ?χνη）。
通常認為，海德格爾這些人對現代社會的科技發展抱憂慮、批評的態度。這當然是正確的。在海德格爾看來，現代科技的發展使人的控制自然的慾望膨脹，以致忘卻了人原是應與自然「同在」的。
不過，海德格爾之所以有這種態度，是因為他認為現代技術，太過於強調自身的工具性，為了達到控制自然的目的，被不恰當地使用了。從根本上說，海德格爾並不反對技術，相反，他把技術放到了他的「存在」的層次，與「自由」、「真（理）」等問題聯繫了起來:技術是「揭蔽」（Entbergen），「揭蔽」、「無蔽」狀態，即「真實狀態」，為此他專門作過講演，闡述得很詳細。所以，海德格爾認為，技術不僅產生危險（害），而也產生拯救，這個思想很值得我們重視。
在這個關於「詩意」的講演中，海德格爾指出，柏拉圖在《會飲篇》（205，6）中說過，使「不存在」「存在」的「原因」（α?τ?α）為「製作」（π?ιησι?），即「製作」是「製作」那原來沒有的東西，「製作」為「使存在」，因此，技術就是「使存在」的環節。從這個角度來理解技術，技術就是工具性的，不是滿足人的主觀需要的一種手段，而是兩個「存在（者）」之間的「溝通」方式。「製作」並非僅僅為製作者自身之需要，而是使兩個「存在（者）」互相適應，集合於一個世界中，所以製作之活動、技術之把握，不僅僅是為了人的某種主觀目的，而且是人的一種存在方式，所以不是工具性的，而是存在性的。
海德格爾在關於技術的講演中還提到現代技術不同於過去的特點，現代技術儲存能量，不同於過去風車式的直接利用能量，但他說現代技術同樣應從「使存在」、「揭蔽」方面來理解。如今，我們已進入高科技時代，智能型機器的出現，使技術與科學（知識）更加緊密地結合起來使技術不僅是一種機械性的重複性的活動。
高科技的發展，大大增強了人類制服自然的力量，似乎使人的主體性更有膨脹的餘地；然而人仍然與自然「同在」。高科技智能型機器的發展，將智能機器化，也給人們提示了智能外在化的傾向。不僅「他人」為「另一個」智能者，而且一切的他者都可能成為另一個智能者。人並不能在最後的意義上掌握、制服他自己的「作品」，更不用說那無限的自然。
技術——包括高科技在內，同樣是「讓」「存在」，亦即「讓」「自由」、「自在」。人的一切「產品」、「作品」都與人「同在」。人控制著天上的衛星，但當衛星升天以後，似乎就是衛星自己控制自己。衛星自由、自在，人也自由、自在。當然，衛星的程序是人設計出來的，但此種設計本身就是要「讓」衛星（升天）之後自己運行。人禪精竭慮製造（作）了星星，其功也浩蕩，其績也偉岸，但天上原有星星，比起那亘古之銀河來說，人造衛星又顯得相當渺小，就像門前的菜園子，比起那一望無際的原野來顯得渺小一樣。廣義地說，自然（φ?σι?）也在製作（π?ιησι?），小到花蕾之綻放，大到滄海桑田，都是自然的大制（運）作、大手筆，人只是這個「運（制）作」中的一個環節，人亦是自然的作品。
所以，西方古典哲學在「實踐」和「理論」這兩個度中，都含有「必然性」的意思在內。「理論理性」擺脫直接實際需求，對世界作靜觀考察，但遵守著「先天的」邏輯法則；「實踐理性」出自「意志自由」，不受任何「條件」限制，但「無條件者」卻是一道不可抗拒的「命令」，而似乎只當在那「製作」的領域裡，在那「技術（巧）」的領域，在那「詩」的領域裡，人才有「真實」的——不是概念的、思想的自由，而是「實在」的自由，也就是說，不僅是自由，而且是自在。
就學術言，我一直覺得我們對康德的《判斷力批判》研究得太少，國外似乎對這個《批判》也注意得不夠，但是大學者卻都沒有放過它。我想，理解十九世紀德國古典哲學從康德經費希特特別是到謝林、黑格爾的發展，《判斷力批判》是一個關鍵，因為正是在這裡我們可以看到黑格爾那個主客統一的「大全」。當然，也可以把黑格爾的絕對哲學理解為康德《純粹理性批判》「理念」論部分的積極發展，但要使絕對理念活起來，成為絕對精神，則沒有由謝林所倚重的《判斷力批判》不行。
海德格爾的《康德與形而上學問題》重點只研究了《純粹理性批判》的分析篇。我猜想，他故意不說《判斷力批判》，為的是把這部分問題留給自己來說。「人詩意地居住在大地上」，正是《判斷力批判》中所側重的「審美的」與「目的論的」問題，亦即「製作」、「詩」的問題。
說到這裡，我們似乎可以概括地說:「人詩意地居住在大地上」也就是「人勞作地居住在大地上」，即「人技術（巧）地居住在大地上」，亦即「人自由地居住在大地上」。
一九九五年四月二十四日於哲學研究所
原載《讀書》1995年第10期。
附錄：葉秀山小傳
葉秀山先生在家中，2002年1月1日（吳國盛供圖）
求學與工作經歷
1935年6月出生，江蘇揚中人。1952年考入北京大學哲學系本科，1956年9月於該系畢業，哲學學士，畢業後分配到中國科學院哲學研究所（後改為「中國社會科學院哲學研究所」）工作，由實習研究員、助理研究員、副研究員，至研究員並該院研究生院教授，博士生導師。曾任中國社會科學院哲學系主任，中國社會科學院哲學研究所學術委員會主任，現任中國社會科學院學部委員，哲學研究所研究員，清華大學哲學系教授。1991年起享受國務院頒發的政府特殊津貼，1995年獲「有突出貢獻的中青年專家」稱號。
學科及研究方向
學術專長為西方哲學，尤以古代希臘、近現代歐洲大陸哲學為主，兼及美學以及中西哲學會通。
主要論著（部分）
學科及研究方向
獨著：
《前蘇格拉底哲學研究》，生活?讀書?新知三聯書店，1982
《蘇格拉底及其哲學思想》，人民出版社，1986
《思?史?詩——現象學和存在哲學研究》，人民出版社，l988
《美的哲學》，人民出版社，1991
《無盡的學與思——葉秀山哲學論文集》，雲南大學出版社，1995
《葉秀山文集》四卷本，重慶出版社，2000
《中西智慧的貫通——葉秀山中國哲學文化論集》，江蘇人民出版社，2002年
《哲學作為創造性的智慧——葉秀山西方哲學論集(1998～2002)》，江蘇人民出版社，2003
《葉秀山文集》(中國社會科學院學術委員文庫)，上海辭書出版社，2005
《西方哲學》(學術版)第一卷「總論」，上篇：《西方哲學觀念之變遷》，鳳凰出版社、江蘇人民出版社，2004
第一總主編：
《西方哲學史》8卷11冊學術版，江蘇人民出版社，2004～2005
論文：
《意義世界的埋葬》，原載《中國社會科學》1989年第3期
《哲學的希望與希望的哲學》，原載《中國社會科學院研究生院學報》1991年第4期
《我讀書的一些感想》，原載《道家文化研究》第二輯，上海古籍出版社1992年版
《「有人在思」》，原載《書法研究》1993年第3期
《關於「文物」之哲思》，原載《哲學研究》1993年第7期
《中西關於「形而上」問題方面的溝通》，原載《場與有——中外哲學的比較和融通》集刊(一)，東方出版社1994年版
《論藝術的古典精神》，原載《哲學研究》1994年第12期
《「畫面」、「語言」和「詩」——讀福柯的》，原載《外國美學》集刊第10期，商務印書館1994年10月版
《漫談莊子的「自由」觀》，原載《道家文化研究》第八輯，上海古籍出版社1995年版
《希臘奧林帕斯山上諸神與希臘神話之古典精神》，原載《外國美學》第12輯，商務印書館1995年版
《亞里士多德與形而上學之思想方式》，原載《自然哲學》第2輯，中國社會科學出版社1996年版
《「人」「有」一個「世界」「（存）在」》，原載《場與有——中外哲學的比較與融通》〈三〉，中國社會科學出版杜1996年6月版
《世紀的困惑》，原載《中國哲學史研究》1997年第1期
《道教文化與現代「生」「死」觀》，原載《中國文化》第14期
《「哲學」如何「解構」「宗教」》，原載《哲學研究》1997年第7期
《中國藝術之「形而上」意義》，原載《中國文化》第15～16期合刊
《科學性思維方式視角中的柏拉圖「理念論」》，原載《慶祝楊向奎先生教研六十年論文集》，河北教育出版社 1998年版
《論哲學的「創造性」——重談德國古典哲學》，曾部分載於《開放時代>>2000年第1期
《古典哲學的永恆魅力》，1999年10月7日於中國社會科學院哲學研究所
《「哲學」須得把握住「自己」》，原載《哲學研究》1999年第6期
《哲學作為創造性的學問》，原載《哲學門》第一卷[2000]第2期
《希臘哲學從宇宙論到倫理學的過渡》，原載《江蘇行政學院學報》2001年第1～2期
《試讀》，原載《中國哲學史》2000年第1期
《我們為什麼要讀書》，2000年2月3日於中國社會科學院哲學研究所
《做哲學的辛苦》，2000年8月14日於北京
《與新生談學習哲學》，2000年12月9日整理成文
《「哲學」「活在」法國》，原載《哲學研究》2001年第3期
《從康德到列維納斯》，原載《中國社會科學院研究生院學報》2002年第4期
《斯賓諾莎哲學的歷史意義——再讀斯賓諾莎的》，2002年8月16日北京
《哲學的三種境界》，2003年9月21日於北京
《我的父親梅蘭芳》續集序，2004年3月16日於北京
（本小傳來自於「外國哲學研究」，2016-09-08，特此致謝）
造超大對撞機值得嗎？我腦海中冒的好多「泡泡」希臘科學是值得效仿的成功典範嗎？科學的多樣性和多元性存在於不同時間和空間的科學——一場文學與哲學的精彩對話
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