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韓國總統朴槿惠推崇此書,中國哲學簡史


韓國總統朴槿惠推崇此書,中國哲學簡史



馮友蘭:中國哲學簡史3

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第六章


道家第一階段:楊朱


《論語》記載,孔子周遊列國時遇到一些他稱為"隱者"(《微子》)的"避世"(《憲問》)的人。

這些隱者嘲笑孔子,認為孔子救世的努力都是徒勞。有一位隱者把孔子說成"是知其不可而為之者"(同上)。


孔子的弟子子路,有一次回答了這些攻擊,說:"不仕無義。長幼之節,不可廢也。君臣之義,如之何其廢之,欲潔其身、而亂大倫?君子之仕也,行其義也。道之不行,已知之矣。"(《微子》)


早期道家和隱者


隱者正是這樣的"欲潔其身"的個人主義者。在某種意義上,他們還是敗北主義者,他們認為這個世界太壞了,不可救藥。


有一位隱者說:"滔滔者天下皆是也,而誰以易之?"(《論語?微子》)

這些人大都離群索居,遁跡山林,道家可能就是出於這種人。可是道家也不是普通的隱者,只圖"避世"而"欲潔其身,不想在理論上為自己的退隱行為辯護。


道家是這樣的人,他們退隱了。還要提出一個思想體系。賦予他們的行為以意義。他們中間,最早的著名的代表人物看來是楊朱。


楊朱的生卒年代未詳,但是一定生活在墨子(公元前約479一前約381年)與孟子(公元前約371一前約289年)之間。因為墨子從未提到他,而在孟子的時代他已經具有與墨家同等的影響。


孟子本人說過:"楊朱、墨翟之言盈天下。"(《孟子?膝文公下》)《列子》是道家著作,其中有一篇題為《楊朱》。


照傳統的說法,它代表揚朱的哲學。

但是現代的學者已經深深懷疑《列子》這部書的真實性,而且《楊朱》篇中的思想,大都與其他先秦的可信的資料所記載的楊宋思想不合。


《楊朱》篇的主旨是極端的縱慾主義,而在其他的先秦著作中從來沒有指責楊朱是縱慾主義的。楊朱的思想真相如何,可惜已經沒有完整的記載了,只好從散見於別人著作的零星材料中細繹出來。


楊朱的基本觀念


《孟子》說:"楊子取為我,拔一毛而利天下,不為也。"(《盡心上》)

《呂氏春秋》(公示前三世紀)說:"陌生貴己。"(《審分覽?不二》)


《韓非子》(公元前三世紀)說:"今有人於此,義不入危城,不處軍旅,不以天下大利易其脛一毛,……輕物重生之士也。"(《顯學》)


《淮南子》(公元前二世紀)說:"全性保真,不以物累形:楊子之所立也。"(《汜論訓》)


在以上引文中,《呂氏春秋》說的陽生,近來學者們已經證明就是楊朱。


《韓非子》說的"不以天下大利易其脛一毛"的人,也一定是楊朱或其門徒,因為在那個時代再沒有別人有此主張。


把這些資料合在一起,就可以得出楊朱的兩個基本觀念:"為我","輕物重生"。這些觀念顯然是反對墨子的,墨子是主張兼愛的。


《韓非子》說的楊朱不以天下大利易其脛一毛,與《孟子》說的楊朱拔一毛而利天下不為也,有些不同。可是這兩種說法與楊朱的基本觀念是一致的。後者與"為我"一致,前者與"輕物重生"一致。兩者可以說是一個學說的兩個方面。


楊朱基本觀念的例證


上述揚朱思想的兩個方面,都可以在道家文獻中找到例證。《莊子?逍遙遊》有個故事說:


"堯讓天下於許由。……許由曰:子治天下,天下既已治也,而我猶代子,吾將為名乎?名者,實之賓也。吾將為賓乎?鷦鷯巢於深林,不過一枝;偃鼠飲河,不過滿腹。歸休乎君?子無所用天下為。"


許由這個隱者,把天下給他,即使白白奉送,他也不要。當然他也就不以天下大利易其脛一毛。這是《韓非子》所說的楊朱思想的例證。


前面提到《列子》的《楊朱》篇,其中有個故事說:"禽子問楊朱曰:去子體之一毛,以濟一世,汝為之乎?楊子曰;世固非一毛之所濟。禽子曰:假濟,為之乎?楊子弗應。


禽子出語孟孫陽。孟孫陽曰:子不達夫子之心,吾請言之,有侵若肌膚獲萬金者,若為之乎?曰:為之。孟孫陽曰;有斷若一節得一國,子為之乎?禽子默然有間。


孟孫陽曰:一毛微於肌膚,肌膚微於一節,省矣。然則積一毛以成肌膚,積肌膚以成一節。一毛固一體萬分中之一物,奈何輕之乎?"


這是楊朱學說另一方面的例證。


《列子?揚朱》篇還說:"古之人損一毫利天下,不與也;悉天下奉一身,不取也。人人不損一毫,人人不利天下:天下治矣。"


我們不能相信這些話真是楊朱說的,但是這些話把楊朱學說的兩個方面,把早期道家的政治哲學,總結得很好。


《老子》、《莊子》中的楊朱思想


在《老子》、《莊子》以及《呂氏春秋》中都能見到楊朱基本觀念的反映。


《呂氏春秋》說:


"今吾生之為我有,而利我亦大矣。論其貴賤,爵為天子不足以比焉。論其輕重,富有天下不可以易之。論其安危,一曙失之,終身不復得。此三者,有道者之所慎也。"(《孟春紀?重己》)


這段話說明了為什麼應當輕物重生。


即使失了天下,也許有朝一日能夠再得,但是一旦死了,就永遠不能再活。


《老子》里有些話含有同樣的思想。例如,"貴以身為天下,若可寄天下;愛以身為天下,若可托天下。"(第十三章)


這就是說,在為人處世中,貴重自己身體超過貴重天下的人,可以把天下給予他;愛他自己超過愛天下的人,可以將天下委託他。又如"名與身:孰親?身與貨:孰多?"(第四十四章)都表現出輕物重生的思想。


《莊子》的《養生主》里說:"為善無近名,為惡無近刑,緣督以為經:可以保身,可以全生,可以養親,可以盡年。"


這也是沿著楊朱思想的路線走,先秦道家認為,這是保身全生免受人世傷害的最好的辦法。一個人的行為若是很壞,受到社會懲罰,顯然不是全生的方法。但是一個人的行為若是太好,獲得美名,這也不是全生的方法。


《莊子》另一篇中說:"山木自寇也。膏火自煎也。桂可食,故伐之。漆可用,故割之。"(《人間世》)


一個享有有才有用的美名的人,他的命運將會和桂樹、漆樹一樣。所以《莊子》里有一些話讚美無用之用。


《人間世》篇中講到一棵很大的櫟社樹,是不材之木,無所可用,所以匠人不砍它。櫟社樹託夢對匠人說;"予求無所可用久矣。幾死,乃今得之,為予大用。使予也而有用,且得有此大也邪?"


這一篇最後說;"人皆知有用之用,而莫知無用之用也。"


無用是全生的方法。善於全生的人,一定不能多為惡,但是也一定不能多為善。他一定要生活在善惡之間。他力求無用,但是到頭來,無用對於他有大用。


道家的發展


這一章所講的是先秦道家哲學發展的第一階段。先秦道家哲學的發展,一共有三個主要階段。屬於楊朱的那些觀念,代表第一階段。《老子》的大部分思想代表第二階段。《莊子》的大部分思想代表第三階段即最後階段。


我說《老子》、《莊子》的大部分思想,是因為在《老子》里也有代表第一、第三階段的思想,在《莊子》里也有代表第一、第二階段的思想。


這兩部書,像中國古代別的書一樣,都不是成於一人之手,而是不同時期不同的人寫的,它們實際上是道家著作、言論的彙編。


道家哲學的出發點是全生避害。


為了全生避害,楊朱的方法是"避"。


這也就是普通隱者的方法,他們逃離人世,遁跡山林,心想這樣就可以避開人世的惡。可是人世間事情多麼複雜,不論你隱藏得多麼好,總是有些惡仍然無法避開。


所以有些時候,"避"的方法還是不中用。


《老子》的大部分思想表示出另一種企圖,就是揭示宇宙事物變化的規律。事物變,但是事物變化的規律不變。


一個人如果懂得了這些規律,並且遵循這些規律以調整自己的行動,他就能夠使事物轉向對他有利。這是先秦道家發展的第二階段。


可是即使如此,也還是沒有絕對的保證。不論自然界、社會界、事物的變化中總是有些沒有預料到的因素。儘管小心翼翼。仍然有受害的可能。


老子這才把話說穿了:


"吾所以有大患者,為吾有身,及吾無身,吾有何患!"(《老子》第十三章)


這種大徹大悟之言,《莊子》有許多地方加以發揮,產生了齊生死、一物我的理論。它的意思也就是,從一個更高的觀點看生死,看物我。


從這個更高的觀點看事物,就能夠超越現實的世界。這也是"避"的一種形式;然而不是從社會到山林,而很像是從這個世界到另一個世界。


這是先秦道家發展的第三階段,也是最後階段。《莊子》的《山木》篇有個故事,把這一切發展都表現出來了。


故事說:"莊子行於山中,見大木枝葉盛茂,伐木者止其旁而不取也,問其故。曰:無所可用。莊子曰:此木以不材得終其天年。


夫子出於山,舍於故人之家。


故人喜,命豎子殺雁而烹之。豎子請曰:其一能鳴,其一不能鳴:請奚殺?主人曰;殺不能鳴者。明日,弟子問於莊子曰:昨日山中之木,以不材得終其天年;今主人之雁,以不材死:先生將何處?


莊子笑曰:周將處乎材與不材之間。


材與不材之間,似之,而非也,放未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然。無譽無訾,一龍一蛇,與時俱化,而無肯專為;一上一下,以和為量,浮游乎萬物之祖;物物而不物於物,則胡可得而累邪!"


這個故事的前部分,表現的就是楊朱所實行的全生理論,後部分則是莊子的理論。


這裡所說的"材",相當於前面引用的《養生主》所說的"為善"。"不材",相當於"為惡"。"材與不材之間",相當於"緣督以為經"。可是一個人如果不能從一個更高的觀點看事物、那麼這一切方法沒有哪一個能夠絕對保證他不受傷害。


不過,從更高的觀點看事物,也就意味著取消自我。我們可以說,先秦道家都是為我的。只是後來的發展,使這種為我走向反面,取消了它自身。


第七章


儒家的理想主義派:孟子


《史記》記載,孟子(公元前371?一前289?年)是鄒(今山東省南部)人。他從孔子的孫子子思的門人學習儒家學說。當時的齊國(也在今山東省)是個大國,有幾代齊王很愛好學術。


他們在齊國首都西門-稷門附近,建立一個學術中心,名叫"稷下"。稷下學者"皆命曰列大夫,為開第康莊之衢,高門大屋,尊寵之。覽天下諸侯賓客,言齊能致天下賢士也。"(《史記?孟子荀卿列傳》)


孟子一度是稷下的著名學者之一。


他也曾遊說各國諸侯,但是他們都不聽從他的學說。他最後只好回來與弟子們作《孟子》七篇。這部書記載了孟子與諸侯、與弟子的談話。《孟子》後來被推祟為"四書"之一,"四書"是近千年來儒家教育的基礎。


孟子代表儒家的理想主義的一翼,稍晚的荀子代表儒家的現實主義的一翼。這樣說是什麼意思,往下就可以明白。


人性善


我們已經知道,孔子對於"仁"講了很多,對"義""利"之辨也分得很清。每個人應當毫不考慮自己利益,無條件地做他應該做的事,成為他應該成為的人。換句話說,他應當"推已及人",這實質上就是行"仁"。


但是孔子雖然講了這些道理,他卻沒有解釋為什麼每個人應該這樣做。孟子就試圖回答這個問題。在回答的過程中,孟子建立了人性本善的學說。性善的學說使孟子贏得了極高的聲望。


人性是善的,還是惡的,——確切地說,就是,人性的本質是什麼?——向來是中國哲學中爭論最激烈的問題之一。據孟子說,他那個時候,關於人性的學說,除了他自己的學說以外,還另有三種學說。


第一種是說人性既不善又不惡。


第二種是說人性既可善又可惡(這意思似乎是說人性內有善惡兩種成分),第三種是說有些人的人性善,有些人的人性惡(詳《孟子?告子上》)。


持第一種學說者是告子,他是與孟子同時的哲學家。《孟子》中保存了他和孟子的幾段很長的辯論,所以我們對於第一種學說比對於其他兩種知道得多一些。


孟子說人性善,他的意思並不是說,每個人生下來就是孔子,就是聖人。他的學說,與上述第二種學說的一個方面有某些相似之處,也就是說,認為人性內有種種善的成分。


他的確承認,也還有些其他成分,本身無所謂善惡,若不適當控制,就會通向惡。這些成分,他認為就是人與其他動物共有的成分。這些成分代表著人的生命的"動物"方面,嚴格地說,不應當認為是"人"性部分。


孟子提出大量論證,來支持性善說,有段論證是:"人皆有不忍人之心。……今人乍見孺子將入於井,皆有沐惕側隱之心。……


由是觀之,無側隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。側隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。


人之有是四端也,猶其有四體也。……凡有四端於我者,知皆擴而充之矣。若火之始然,泉之始達。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。"(《孟子?公孫丑上》)


一切人的本性中都有此"四端",若充分擴充,就變成四種"常德",即儒家極其強調的仁、義、禮、智。這些德,若不受外部環境的阻礙,就會從內部自然發展(即擴充),有如種子自己長成樹,蓓蕾自己長成花。


這也就是孟子同告子爭論的根本之點。告子認為人性本身無善無不善,因此道德是從外面人為地加上的東西,即所謂"義,外也"。


這裡就有一個問題:


為什麼人應當讓他的"四端"。而不是讓他的低級本能,自由發展?孟子的回答是,人之所以異於禽獸,就在於有此"四端"。所以應當發展"四端",因為只有通過發展"四端"、人才真正成為"人"。


孟子說:"人之所以異於禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。"(《孟子?離婁下》)他這樣回答了孔子沒有想到的這個問題。


儒墨的根本分歧


我們由此看出了儒墨的根本分歧。


孟子以"距楊墨"為己任,他說:"楊氏為我,是無君也。墨氏兼愛,是無父也。無父無君,是禽獸也。……是邪說誣民,充塞仁義也。"(《墨子?膝文公下》)


很明顯,楊朱的學說是反對仁義的,因為仁義的本質是利他,而楊朱的原則是利己。但是墨子的兼愛,目的也是利他,在利他這方面他甚至比儒家的調子更高。那麼,孟子在他的批判中,為什麼把墨子和楊朱混在一起呢?


對於這個問題,傳統的回答是,由於墨家主張愛無差等,而儒家主張愛有差等。換句話說,在愛人的問題上,墨家強調同等,儒家強調差等。


《墨子》里有段話說明了這個分歧,有個巫馬子對墨子說:"我不能兼愛。我愛鄒人于越人,愛魯人於鄒人,愛我鄉人於魯人,愛我家人於鄉人,愛我親於我家人,愛我身於吾親。"(《墨子?耕柱》)


巫馬子是儒家的人,竟然說"愛我身於吾親",很可能是墨家文獻的誇大其詞。這顯然與儒家強調的孝道不合。除了這一句以外,巫馬子的說法總的看來符合儒家精神。因為照儒家看來,應當愛有差等。


談到這些差等,孟子說:"君子之於物也,愛之而弗仁;於民也,仁之而弗親。親親而仁民,仁民而愛物。"(《孟子?盡心上》)


孟子同墨者夷之辯論時,問他"信以為人之親其兄之子,為若親其鄰之赤子乎?"(《孟子?媵文公上》)


對於兄之子的愛,自然會厚於對鄰人之子的愛。在孟子看來,這是完全正常的;人應當做的就是推廣這種愛使之及於更遠的社會成員。


"老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼"。(《孟子?梁惠王上》)這就是孟子所說的"善推其所為"(同上)。這種推廣是在愛有差等的原則基礎上進行的。


愛家人,推而至於也愛家人以外的人,這也就是行"忠恕之道",回過來說也就是行"仁",這都是孔子倡導的。這其間並無任何強迫,因為一切人的本性中都有側隱之心,不忍看得別人受苦。


這是"仁之端也",發展這一端就使人自然地愛人。但是同樣自然的是,愛父母總要勝過愛其他一般的人,愛是有差等的。


儒家的觀點是這樣。


墨家則不然,它堅持說,愛別人和愛父母應當是同等的。這會不會弄成薄父母而厚別人,且不必管它,反正是要不惜一切代價,也要消除儒家的有差等的愛。


孟子抨擊"墨氏兼愛,是無父也"的時候,心中所想的正是這一點。


在愛的學說上,儒墨的上述分歧,孟子及其以後的許多人都很清楚地指出過。但是除此以外,還有一個更帶根本性的分歧。這就是,儒家認為,仁是從人性內部自然地發展出來的;而墨家認為,兼愛是從外部人為地附加於人的。


也可以說,墨子也回答了孔子沒有想到的一個問題,就是,為什麼人應當行仁義?不過他的回答是根據功利主義。


他強調超自然的和政治的制裁以強迫和誘導人們實行兼愛,也與儒家為仁義而仁義的原則不合。


若把第五章所引《墨子?兼愛》篇的話與本章所引《孟子》論"四端"的話加以比較,就可以很清楚地看出這兩家的根本分歧。


政治哲學


前面我們已經看到,墨家的國家起源論,也是一種功利主義的理論。現在再看儒家的國家起源論,又與它不同。


孟子說:"人之有道也,飽食暖衣,逸居而無教,則近於禽獸。聖人有憂之,使契為司徒,教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。"(《孟子?媵文公上》)


人之所以異於禽獸,在於有人倫以及建立在人倫之上的道德原則。國家和社會起源於人倫。照墨家說,國家的存在是因為它有用;照儒家說,國家的存在是因為它應當存在"


人只有在人倫即人與人的關係中,才得到充分的實現和發展。孟子像亞力士多德,主張"人是政治的動物",主張只有在國家和社會中,才能夠充分發展這些人倫。國家是一個道德的組織,國家的元首必須是道德的領袖。


因此儒家的政治哲學認為,只有聖人可以成為真正的王。孟子把這種理想,描繪成在理想化的古代已經存在。


據他說,有個時期聖人堯為天子(據說是活在公元前二十四世紀)。堯老了,選出一個年輕些的聖人舜,教繪他怎樣為君,於是在堯死後舜為天子。


同樣地,舜老了選出一個年輕些的聖人禹作他的繼承人。天子的寶座就這樣由聖人傳給聖人,照孟子說,這樣做是因為應當這樣做。


君若沒有聖君必備的道德條件,人民在道德上就有革命的權利。在這種情況下,即使殺了君,也不算弒君之罪。


這是因為,照孟子說,君若不照理想的君道應當做的做,他在道德上就不是君了,按孔子正名的學說,他只是"一夫",如孟子所說的(《孟子?梁惠王下》。


孟子還說:"民為貴,社稷次之,君為輕。"(《孟子?盡心下》)


孟子的這個思想,在中國的歷史中,以至在晚近的辛亥革命和中華民國的創建中,曾經發生巨大的影響。西方民主思想在辛亥革命中也發揮了作用,這是事實,但是對於人民群眾來說,本國的古老的有權革命的思想,它的影響畢竟大得多。


如果聖人為王,他的治道就叫做王道。


照孟子和後來的儒家說,有兩種治道。


一種是"王"道,另一種是"霸"道。它們是完全不同的種類。聖王的治道是通過道德指示和教育;霸主的治道是通過暴力的強迫。


王道的作用在於德,霸道的作用在於力。在這一點上,孟子說:"以力假仁者霸。……以德行仁者王。……以力服人者,非心服也,力不贍也。以德服人者,中心悅而誠服也,如七十子之服孔子也。"(《孟子?公孫丑上》)


後來的中國政治哲學家一貫堅持王霸的區別。用現代的政治術語來說,民主政治就是王道,因為它代表著人民的自由結合;而法西斯政治就是霸道,因為它的統治是靠恐怖和暴力。


聖王的王道為人民的福利盡一切努力,這意味著他的國家一定要建立在殷實的經濟基礎上。由於中國經常佔壓倒之勢的是土地問題,所以據孟子看來,王道最重要的經濟基礎在於平均分配士地,這是很自然的。


他的理想的土地制度,就是以"井田"著稱的制度。按照這個制度,每平方里(一里約為三分之一英里)土地分成九個方塊,每塊為一百畝。中央一塊叫做"公田",周圍八塊是八家的私田,每家一塊。


八家合種公田,自種私田。公田的產品交給政府,私田的產品各家自留。九個方塊安排得像個"井"字,因此叫做"井田制度"(《孟子?媵文公上》)。


孟子進一步描繪這個制度說,各家在其私田中五畝宅基的周圍,要種上桑樹,這樣,老年人就可以穿上絲稠了。


各家還要養雞養豬,這樣,老年人就有肉吃了。這若做到了,則王道治下的每個人都可以"養生送死無憾,王道之始也"(《孟子?梁惠王上》)。


這不過僅僅是王道之"始",因為它僅只是人民獲得高度文化的經濟基礎。還要"謹癢序之教,中之以孝悌之義",使人人受到一定的教育,懂得人倫的道理,只有這樣,王道才算完成。


行這種王道,並不是與人性相反的事情,而恰恰是聖王發展他自己的"惻隱之心"的直接結果。孟子說:人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。"(《孟子?公孫丑上》)


在孟子思想中。


"不忍人之心"與"惻隱之心"是一回事。


我們已經知道,照儒家所說,仁,只不過是惻隱之心的發展;惻隱之心又只有通過愛的實際行動來發展;而愛的實際行動又只不過是"善推其所為",也就是行忠恕之道。


王道不是別的,只是聖王實行愛人、實行忠恕的結果。


照孟子所說,王道並無奧妙,也不難。《孟子?梁惠王上》中記載。有一次齊宣王看見一頭牛被人牽去作犧牲,他"不忍其觳觫,若無罪而就死地",因而命令用羊替換它。


於是孟子對宣王說,這就是他的"不忍人之心"的例子,只要他能夠把它推廣到人事上,他就是行王道。宣王說他辦不到,因為他有好貨、好色的毛病。


孟子說,人人好貨、好色,王如果由知道自己的慾望,從而也知道他的所有人民的慾望,並採取措施儘可能滿足這些慾望,這樣做的結果不是別的,正是王道。


孟子對宣王所說的一切,沒有別的,就只是"善推其所為",這正是行忠恕之道。在這裡我們看出,孟子如何發展了孔子的思想。


孔子闡明忠恕之道時,還只限於應用到個人自我修養方面,而孟子則將其應用範圍推廣到治國的政治方面。在孔子那裡,忠恕還只是"內聖"之道,經過孟子的擴展,忠恕又成為"外王"之道。


即使是在"內聖"的意義上,孟子對於這個道的概念,也比孔子講得更清楚。孟子說:"盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。"(《孟子?盡心上》)


這裡所說的"心"就是"不忍人之心",就是"惻隱之心"。所以充分發展了這個心,也就知道了我們的性。又據孟子說,我們的性是"天之所與我者"(《孟子?告子上》),所以知道了性,也就知道了天。


神秘主義


照孟子和儒家中孟子這一派講來,宇宙在實質上是道德的宇宙。人的道德原則也就是宇宙的形上學原則,人性就是這些原則的例證。孟子及其學派講到天的時候,指的就是這個道德的宇宙。


理解了這個道德的宇宙。


就是孟子所說的"知天"。一個人如果能知天,他就不僅是社會的公民,而且是宇宙的公民,即孟子所說的"天民"(《孟子?盡心上》)。


孟子進一步區別"人爵"與"天爵"。


他說:"有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也。公卿大夫,此人爵也。"(《孟子?告子上》)


換句話說,天爵都是在價值世界裡才能夠達到的境地,至於人爵都是人類世界裡純屬世俗的概念。一個天民,正因為他是天民,所關心的只是天爵,而不是人爵。


孟子還說:"萬物皆備於我矣。反身而誠,樂莫大焉。強怨而行,求仁莫近焉。"(《孟子?盡心上》)


換句話說,一個人通過充分發展它的性,就不僅知天,而且同天。一個人也只有充分發展他的不忍人之心,他才內有仁德。要達到仁,最好的方法是行忠恕。通過行忠恕,他的自我、自私,都逐步減少了。


一旦減無可減,他就感覺到再也沒有人與我的分別,再也沒有人與天的分別。這就是說,他已經同天,即與宇宙同一,成為一個整體。由此就認識到"萬物皆備於我"。從這句話我們看到了孟子哲學中的神秘主義成分,


若要更好地了解這種神秘主義,就得看一看孟子對於"浩然之氣"的討論,在其中,孟子描述了自己的精神修養發展過程。


《孟子?公孫丑上》告訴我們,有一位弟子問孟子有什麼特長,孟子回答說:"我知言,我善養吾浩然之氣。"


這位弟子又問什麼是浩然之氣,孟子回答說;"其為氣也,至大至剛,以直養而無害,則塞於天地之間。其為氣也,配義與道;無是,餒也。"


"浩然之氣"是孟子獨創的名詞。


到後來,孟子的影響日益增大,這個名詞也就不罕見了,但是在先秦僅此一見。至於它到底意指什麼,連孟子也承認"難言也"(同上)。可是這段討論,先講了兩個武士和他們養氣的方法。


從這一點我推測出,孟子的"氣"也就是"勇氣"的氣,"士氣"的氣。它和武士的勇氣、士氣性質相同。當然也有所不同,就是它更被形容為"浩然",浩然是盛大流行的樣子。


武士所養的氣是關係到人和人的東西,所以只是一種道德的價值。但是浩然之氣則是關係到人和宇宙的東西,因而是一種超道德的價值。它是與宇宙同一的人的氣,所以孟子說它"塞於天地之間"。


養浩然之氣的方法有兩個方面。


一個方面,可以叫做"知道"。道就是提高精神境界的道。另一方面,孟子叫做"集義",就是經常做一個"天民"在宇宙中應當做的事。把這兩方面結合起來,就是孟子說的"配義與道"。


一個人能夠"知道"而且長期"集義",浩然之氣就自然而然地產生。絲毫的勉強也會壞事。


就像孟子說的:"無若宋人然。宋人有閔其苗之不長而偃之者。芒芒然歸,謂其人曰:今日病矣,予助苗長矣。其子趨而往視之,苗則槁矣。"(同上)


一個人種莊稼,一方面當然要培育它,但是另一方面千萬不可"助長"。養浩然之氣正像種莊稼,當然要做些事,那就是行仁義。


雖然孟子在這裡只說到義,沒有說到仁,實際上並無不同,因為仁是內部內容,其外部表現就是義。一個人若是經常行義,浩然之氣就會自然而然從他的內心出現。


雖然這種浩然之氣聽起來怪神秘,可是照孟子所說,它仍然是每個人都能夠養成的。這是因為浩然之氣不是別的,就是充分發展了的人性,而每個人的人性基本上是相同的。人性相同,正如每個人的身體形狀相同。


孟子舉了個例子,他說,鞋匠做鞋子,雖然不了解顧客的腳實際有多大,但是他做的總是鞋子,而不是草籃子(《孟子?告子上》)。這是因為人的腳都是大同小異的。


人性的情況也一樣,聖人的本性與其他人的也相同。所以每個人都能夠成為聖人。只要他充分地發展他的本性就行了。正如孟子斷言的:"人皆可以為堯舜"(《孟子?告子下》)。這是孟子的教育學說,歷來的儒家都堅持這個學說。


第八章


名家


"名家"這個名稱,譯成英文時,有時譯作"sophists(詭辯家)",有時譯作"logicians(邏輯家)"或"dialecticians(辯證家)"。名家與詭辯家、邏輯家、辯證家有些相同,這是事實;但是他們並不完全相同,這更是事實。


為了避免混亂,頂好是按字面翻譯為theSchoolofNames。這樣翻譯,也可以提醒西方人注意中國哲學討論的一個重要問題,即"名"、"實"關係問題。


名家和"辯者"


從邏輯上講,中國古代哲學的名與實的對立,很像西方的主詞與客詞的對立。例如說,"這是桌子","蘇格拉底是人",其中的"這"與"蘇格拉底"都是"實",而"桌子"與"人"都是"名"。這是十分明顯的。


但是,若試圖更為精確地分析到底什麼是名、實,它們的關係是什麼,我們就很容易鑽進一些非常可怪的問題,要解決這些問題就會把我們帶進哲學的心臟。


名家的人在古代以"辯者"而聞名。


《莊子》的《秋水》篇,提到名家的一個領袖公孫龍,他說他自己"合同異,離堅白,然不然,可不可。困百家之知,窮眾口之辯"。這些話對於整個名家都是完全適用的。


名家的人提出一些怪論,樂於與人辯論,別人否定的他們偏要肯定,別人肯定的他們偏要否定,他們以此聞名。例如司馬談就在他的《論六家要旨》中說:"名家苛察繳繞,使人不得反其意。"(《史記?太史公自序》)


公元前三世紀的儒家荀子,說鄧析(公元前501年卒)、惠施"好治怪說,玩琦辭"(《荀子?非十二子》)。


《呂氏春秋》也說鄧析、公孫龍是"言意相離"、"言心相離"之輩(《審應覽?離謂?淫辭》),以其悖論而聞名於世。


《莊子》的《天下》篇列舉了當時著名的悖論之後,提到惠施、桓團、公孫龍的名字。所以這些人似乎就是名家最重要的領袖人物。


關於桓團,我們別無所知。關於鄧析,我們知道他是當時著名的訟師、他的著作今己失傳,題作《鄧析子》的書是偽書。


《呂氏春秋》說:"子產治鄭,鄧析務難之。與民之有獄者約,大獄一衣,小獄襦褲。民之獻衣、襦褲而學訟者,不可勝數。以非為是,以是為非,是非無度,而可與不可日變。"(《呂氏春秋?市應覽?離謂》)


《呂氏春秋》還有個故事,說是洧水發了大水,淹死了鄭國的一個富人。屍首被人撈去了。富人的家屬要求贖屍,撈得屍首的人要錢太多,富人的家屬就找鄧析打主意。


鄧析說:"不要急,他不賣給你。賣給誰呢?"撈得屍首的人等急了、也去找鄧析打主意。鄧析又回答說:"不要急,他不找你買,還找誰呢?"(《審應覽?離謂》)


故事沒有說這件事最後的結局,我們也可想而知了。由此可見,鄧析的本領是對於法律條文咬文嚼字,在不同案件中,隨意作出不同的解釋。這就是他能夠"苟察繳繞,使人不得反其意"的方法。


他專門這樣解釋和分析法律條文,而不管條文的精神實質,不管條文與事實的聯繫。換句話說,他只注重"名"而不注重"實"。名家的精神就是這樣。


由此可見,辯者本來是訟師,鄧析顯然是最早的訟師之一。不過他僅只是開始對於名進行分析的人,對於哲學本身並沒有作出真正的貢獻。所以真正創建名家的人是晚一些的惠施、公孫龍。


關於這兩個人,《呂氏春秋》告訴我們:"惠子為魏惠王(公元前370-319年在位)為法,為法已成,以示諸民人,民人皆善之。"(《審應覽?淫辭》)


又說:"秦趙相與約,約曰;自今以來,秦之所欲為,趙助之;趙之所欲為,秦助之。居無幾何。秦興兵攻魏,趙欲救之,秦王不說,使人讓趙王曰:約曰,秦之所欲為,趙助之;趙之所欲為,秦助之。


今秦欲攻魏,而趙因欲救之,此非約也。趙王以告平原君。平原君以告公孫龍。公孫龍曰:亦可以發使而讓秦王曰,趙欲救之。今秦王獨不助趙,此非約也。"(同上)


《韓非子》又告訴我們:"堅白、無厚之詞章,而憲令之法息。"(《問辯》)


下面我們將看到,"堅白"是公孫龍的學說,"無厚"是惠施的學說。


從這些故事我們可以看出,惠施、公孫龍,在某種程度上,都與當時的法律活動有關。公孫龍對於秦趙之約的解釋,確實是完全按照鄧析的精神。《韓非子》認為,這兩個人有關法律的"言",效果很壞,像鄧析的一樣壞。


韓非本人是法家,竟然反對源出訟師的名家的"詞",以為它破壞法律,這也許令人奇怪。但是在第十四章中我們就會明白,韓非及其他法家其實都是政治家,並不是法學家。


惠施,公孫龍代表名家中的兩種趨向,一種是強調實的相對性,另一種是強調名的絕對性。這種區別,在著手從名實關係中分析名的時候,就變得明顯了。


我們來看一句簡單的話:"這是桌子",其中的"這"指具體的實物,它是可變的,有生有滅的。可是"桌子"在這句話里指一個抽象範疇,即名稱,它是不變的,永遠是它那個樣子。


"名"是絕對的,"實"是相對的。


例如"美"是絕對美的名,而"美的事物"只能是相對美。惠施強調實際事物是可變的、相對的這個事實,公孫龍則強調名是不變的、絕對的這個事實。


惠施的相對論


惠施(鼎盛期公元前350一前260年)是宋國(在今河南省內)人。我們知道,他曾任魏惠王的相,以其學問大而聞名。


他的著作不幸失傳了,《莊子?天下》篇保存有惠施的"十事",我們所知道的惠施思想,僅只是從此"十事"推演出來的。


第一事是:"至大無外,謂之大一;至小無內,謂之小一"。這兩句話都是現在所謂的"分析命題"。它們對於實,都無所肯定,因為它們對於實際世界中什麼東西最大,什麼東西最小,都無所肯定。


它們只涉及抽象概念,就是名:"至大"、"至小"。為了充分理解這兩個命題,有必要拿它們與《莊子?秋水》篇的一個故事作比較。從這種比較中明顯看出,惠施與莊子在某一方面有許多共同的東西。


這個故事說,秋水時至,百川灌河,河水很大,河伯(即河神)欣然自喜,順流而東行,至於北海。他在那裡遇見了北海若(即海神),才第一次認識到,他的河雖然大,可是比起海來,實在太小了。


他以極其讚歎羨慕的心情同北海若談話,可是北海若對他說,他北海若本身在天地之間,真不過是太倉中的一粒秭米。所以只能說他是"小",不能說他是"大"。


說到這裡,河伯問北海若說:"然則吾大天地而小毫末,可乎?"


北海若說:「否。……計人之所知,不若其所不知;其生之時,不若未生之時。以其至小,求窮其至大之域,是故迷亂而不能自得也。由此觀之,又何以知毫末之足以定至細之倪,又何以知天地之足以窮至大之域?"


他接著下定義,說最小"無形",最大"不可圍"。至大、至小的這種定義與惠施所下的很相似。


說天地是最大的東西,說毫末是最小的東西,就是對於"實"有所肯定。它對於"名"無所分析。


這兩句都是現在所謂的"綜合命題",都可以是假命題。它們都在經驗中有其基礎;因此它們的真理只能是或然的,不能是必然的。


在經驗中,大東西、小東西都相對地大、相對地小。再引《莊子》的話說;"因而所大而大之。則萬物莫不大;因其所小而小之。則萬物莫不小。"(同上)


我們不可能通過實際經驗來決定什麼是最大的、什麼是最小的實際事物。但是我們能夠獨立於經驗,即離開經驗,說:它外面再沒有東西了,就是最大的("至大無外");它內面再沒有東西了,就是最小的("至小無內")。


"至大"與"至小"。


像這樣下定義,就都是絕對的、不變的概念,像這樣再分析"大一"、"小一"這些名,惠施就得到了什麼是絕對的、不變的概念。從這個概念的觀點看、他看出實際的具體事物的性質、差別都是相對的、可變的。


一旦理解了惠施的這種立場,我們就可以看出,《莊子》中所說的惠施十事、雖然向來認為是悖論,其實一點也不是悖論。除開第一事以外。它們都是以例表明事物的相對性,所說的可以叫做相對論。


我們且來一事一事地研究。


"無厚不可積也,其大千里。"


這是說,大、小之為大、小,只是相對地。沒有厚度的東西,不可能成為厚的東西。在這個意義上,它可以叫做小。可是,幾何學中理想的"面",雖然無厚,卻同時可以很長很寬。


在這個意義上,它可以叫做大。


"天與地卑,山與澤平"。


這也是說,高低之為高低,只是相對地。"日方中方睨,物方生方死"。


這是說,實際世界中一世事物都是可變的,都是在變的。"大同而與小同異;此之謂小同異。萬物畢同畢異;此之謂大同異"。


我們說,所有人都是動物。


這時候我們就認識到:人都是人,所以所有人都相同;他們都是動物,所以所有人也都相同。但是。他們作為人的相同,大於他們作為動物的相同。


因為是人意味著是動物,而是動物不一定意味著是人,還有其他各種動物,它們都與人相異。所以惠施所謂的"小同異",正是這種同和異。但是,我們若以"萬有"為一個普遍的類,就由此認識到萬物都相同,因為它們都是"萬有"。


但是,我們若把每物當作一個個體,我們又由此認識到每個個體都有其自己的個性,因而與他物相異。這種同和異,正是惠施所謂的"大同異"。


這樣,由於我們既可以說萬物彼此相同,又可以說萬物被此相異,就表明它們的同和異都是相對的。名家的這個辯論在中國古代很著名,被稱為"合同異之辯"。


"南方無窮而有窮"。


"南方無窮"是當時的人常說的話。


在當時,南方几乎無人了解,很像兩百年前美國的西部。當時的中國人覺得,南方不像東方以海為限,也不像北方、西方以荒漠流沙為限。


惠施這句話,很可能僅只是表現他過人的地理知識,就是說,南方最終也是以海為限。但是更可能是意味著:有窮與無窮也都是相對的。"今日話越而昔來"。這句是說,"今"與"昔"是相對的名詞。


今日的昨日,是昨日的今日;今日的今日、是明日的昨日。今昔的相對性就在這裡。"連環可解也"。連環是不可解的,但是當它毀壞的時候,自然就解了。


從另一個觀點看,毀壞也可以是建設。


例如做一張木桌,從木料的觀點看是毀壞,從桌子的觀點看是建設。由於毀壞與建設是相對的,所以用不著人毀壞連環,而"連環可解也"。"我知天下之中央,燕之北、越之南是也"。


當時的各國,燕在最北,越在最南。


當時的中國人以為中國就是天下,即世界。所以常識的說法應當是,天下之中央在燕之南、越之北。


惠施的這種相反的說法,公元三世紀的司馬彪注釋得很好,他說:"天下無方,故所在為中;循環無端,故所在為始也。"


"把愛萬物、天地一體也"。


以上各命題,都是說萬物是相對的,不斷變化的。萬物之間沒有絕對的不同,絕對的界線。每個事物總是正在變成別的事物。


所以得出邏輯的結論:萬物一體,因而應當泛愛萬物,不加區別。《莊子》中也說:"自其異者視之,肝膽楚越也;自其同者視之,萬物皆一也。"(《德充符》)


公孫龍的共相論


名家另一個主要領袖是公孫龍(鼎盛期公元前284一前259年),當日以詭辯而廣泛聞名。據說,他有一次騎馬過關,關吏說:"馬不準過。"公孫龍回答說:"我騎的是白馬,白馬非馬"。說著就連馬一起過去了。


公孫龍不像惠施那樣強調"實"是相對的、變化的,而強調"名"是絕對的、不變的。他由此得到與柏拉圖的理念或共相相同的概念,柏拉圖的理念或共相在西方哲學是極著名的。


他的著作《公孫龍子》,有一篇《白馬論》。其主要命題是"白馬非馬"。公孫龍通過三點論證,力求證明這個命題。


第一點是:"馬者。所以命形也;白者,所以命色也。命色者非命形也。故曰:白馬非馬。"


若用西方邏輯學術語,我們可以說,這一點是強調,"馬"、"白"、"白馬"的內涵的不同。"馬"的內涵是一種動物,"白"的內涵是一種顏色,"白馬"的內涵是一種動物加一種顏色。三者內涵各不相同,所以白馬非馬。


第二點是:"求馬,黃黑馬皆可致。求白馬,黃黑馬不可致。……故黃黑馬一也,而可以應有馬,而不可以應有白馬,是白馬之非馬審矣"。


"馬者,無去取於色,故黃黑皆所以應。白馬者有去取於色,黃黑馬皆所以色去,故惟白馬獨可以應耳。無去者,非有去也。故曰:白馬非馬"。


若用西方邏輯學術語,我們可以說,這一點是強調,"馬"、"白馬"的外延的不同。"馬"的外延包括一切馬,不管其顏色的區別。"白馬"的外延只包括白馬,有相應的顏色區別。由於"馬"與"白馬"外延不同,所以白馬非馬。


第三點是:"馬固有色,故有白馬。使馬無色,有馬如己耳。安取白馬?故白者,非馬也。白馬者,馬與白也,白與馬也。故曰:白馬非馬也。"這一點似乎是強調,"馬"這個共相與"白馬"這個共相的不同。


馬的共相,是一切馬的本質屬性。


它不包涵顏色,僅只是"馬作為馬"。這樣的"馬"的共性與"白馬"的共性不同。也就是說,馬作為馬與白馬作為白馬不同。所以白馬非馬。


除了馬作為馬,又還有白作為白,即白的共相。《白馬論》中說:"白者不定所白,忘之而可也。白馬者言白。定所白也。定所白者,非白也。"


定所白,就是具體的白色,見於各種實際的白色物體。見於各種實際白色物體的白色,是這些物體所定的。但是"白"的共相,則不是任何實際的白色物體所定。它是未定的白的共性。


《公孫龍子》另有一篇《堅白論》。


其主要命題是"離堅白"。


公孫龍的證明有兩個部分。


第一部分是,假設有堅而白的石,他設問說:"堅、白、石:三,可乎?曰:不可。曰:二,可乎?曰:可。曰:何哉?曰:無堅得白,其舉也二;無白得堅,其舉也二"。


"視不得其所堅而得其所白者,無堅也。拊不得其所白而得其所堅,得其堅也,無白也。"這段對話是從知識論方面證明堅、白是彼此分離的。


有一堅白石,用眼看,則只"得其所白",只得一白石;用手摸,則只"得其所堅",只得一堅石。感覺白時不能感覺堅,感覺堅時不能感覺白。


所以,從知識論方面說,只有"白石"或"堅石",沒有"堅白石"。這就是"無堅得白,其舉也二;無白得堅,其舉也二"的意思。


公孫龍的第二部分辯論是形上學的辯論。其基本思想是,堅、白二者作為共相,是不定所堅的堅,不定所白的白。堅、白作為共相表現在一切堅物、一切白物之中。


當然,即使實際世界中完全沒有堅物、白物。而堅還是堅,白還是白。這樣的堅、白,作為共性,完全獨立於堅白石以及一切堅白物的存在。


堅、白是獨立的共相,這是有事實表明的。這個事實是實際世界中有些物堅而不白,另有些物白而不堅。所以堅、白顯然是彼此分離的。


公孫龍以這些知識論的、形上學的辯論,確立了他的命題:堅、白分離。在中國古代這是個著名命題,以"離堅白之辯"聞名於世。


《公孫龍子》還有一篇《指物論》。


公孫龍以"物"表示具體的個別的物。以"指"表示抽象的共相。"指"字的意義,有名詞的意義,就是"手指頭";有動詞的意義,就是"指明"。公孫龍為什麼以"指"表示共相,正是兼用這兩種意義。


一個普通名詞,用名家術語說:就是"名"。以某類具體事物為外延.以此類事物共有的屬性為內涵,一個抽象名詞則不然,只表示屬性或共相。由於漢語不是屈折語。


所以一個普通名詞和一個抽象名詞在形式上沒有區別。這樣一來,在漢語里,西方人叫做普通名詞的,也可以表示共相。還有、漢語也沒有冠詞。


所以一個"馬"字,既表示一般的馬,又表示個別的馬;既表示某匹馬,又表示,又表示這匹馬。但是仔細看來."馬"字基本上是指一般概念,即共相,而某匹馬、這匹馬則不過是這個一般概念的個別化應用。


由此可以說,在漢語里,一個共相就是一個名所"指"的東西。公孫龍把共相叫做"指",就是這個原故。


公孫龍以"指"表示共相,另有一個原故,就是"指"字與"旨"字相通,"旨"宇有相當於"觀念"、"概念"的意思。由於這個原故,公孫龍講到"指"的時候,它的意義實際上是"觀念"或"概念"。


不過從以上他的辯論看來,他所說的"觀念"不是巴克萊、休漠哲學所說的主觀的觀念,而是柏拉圖哲學中所說的客觀的觀念。它是共相。《莊子》的《天下》篇還載有"天下之辯者"的辯論二十一事,而沒有確指各系何人。


但是很明顯,一些是根據惠施的思想,另一些是根據公孫龍的思想,都可以相應地加以解釋。習慣上說它們都是悖論,只要我們理解了惠施、公孫龍的基本思想,它們也就不成其為悖論了。


惠施學說、公孫龍學說的意義


名家的哲學家通過分析名,分析名與實的關係或區別,發現了中國哲學中稱為"超乎形象"的世界。在中國哲學中,有"在形象之內"與"在形象之外"的區別。在形象之內者,是"實"。


譬如大小方圓,長短黑白,都是一種形象。凡可為某種經驗的對象,或某種經驗的可能的對象者,都是有形象的,也可以說是,都是在形象之內的,都存在於實際世界之內。


也可以反過來說,凡是有形象的,在形象之內的,存在於實際世界之內的,都是某種經驗的對象。或其可能的對象。


在惠施宣講他的-個事中第一事和第十事的時候,他是在講超乎形象的世界。他說;"至大無外,謂之大一。"這是照至大本來的樣子來說它是個什麼樣子。"把愛萬物,天地一體也。"這是說至大是什麼構成的。


這句話含有"一切即一,一即一切"的意思。"一切"即"一",所以"一切"無外。"一切"本身就是至大的"一"、而由於"一切"無外,所以"一切"不能夠是經驗的對象。這是因為,經驗的對象總是站在經驗者的對面。


如果說,"一切"能夠是經驗的對象,那就一定也要說,還有個經驗者站在"一切"的對面。換句話說,一定要說"一切"無外而同時有外,這是個明顯的矛盾。


公孫龍也發現了超乎形象的世界,因為他所討論的共相同樣不能夠是經驗的對象。人能夠看見某個白物,而不能夠看見白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世界裡,但是並不是在超乎形象的世界裡的一切共相都有名可指。


在超乎形象的世界裡,堅的共性是堅的共性,白的共性是白的共性,這也就是公孫龍所說的"獨而正"(《公孫龍子?堅白論》)。


惠施說"把愛萬物",公孫龍也"欲推是辯以正名實,而化天下焉"(《公孫龍子?跡府》)。可見這二人顯然認為他們的哲學含有"內聖外王之道"。但是充分運用名家對於超乎形象的世界的發現,這件事情卻留給了道家。


道家是名家的反對者,又是名家真正的繼承者。惠施是莊子的真正好朋友,這個事實就是這一點的例證。


未完待續


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