韓國總統朴槿惠推崇此書，中國哲學簡史
馮友蘭：中國哲學簡史3
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第六章
道家第一階段：楊朱
《論語》記載，孔子周遊列國時遇到一些他稱為"隱者"(《微子》)的"避世"(《憲問》)的人。
這些隱者嘲笑孔子，認為孔子救世的努力都是徒勞。有一位隱者把孔子說成"是知其不可而為之者"(同上)。
孔子的弟子子路，有一次回答了這些攻擊，說："不仕無義。長幼之節，不可廢也。君臣之義，如之何其廢之，欲潔其身、而亂大倫？君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。"(《微子》)
早期道家和隱者
隱者正是這樣的"欲潔其身"的個人主義者。在某種意義上，他們還是敗北主義者，他們認為這個世界太壞了，不可救藥。
有一位隱者說："滔滔者天下皆是也，而誰以易之？"(《論語?微子》)
這些人大都離群索居，遁跡山林，道家可能就是出於這種人。可是道家也不是普通的隱者，只圖"避世"而"欲潔其身，不想在理論上為自己的退隱行為辯護。
道家是這樣的人，他們退隱了。還要提出一個思想體系。賦予他們的行為以意義。他們中間，最早的著名的代表人物看來是楊朱。
楊朱的生卒年代未詳，但是一定生活在墨子(公元前約479一前約381年)與孟子(公元前約371一前約289年)之間。因為墨子從未提到他，而在孟子的時代他已經具有與墨家同等的影響。
孟子本人說過："楊朱、墨翟之言盈天下。"(《孟子?膝文公下》)《列子》是道家著作，其中有一篇題為《楊朱》。
照傳統的說法，它代表揚朱的哲學。
但是現代的學者已經深深懷疑《列子》這部書的真實性，而且《楊朱》篇中的思想，大都與其他先秦的可信的資料所記載的楊宋思想不合。
《楊朱》篇的主旨是極端的縱慾主義，而在其他的先秦著作中從來沒有指責楊朱是縱慾主義的。楊朱的思想真相如何，可惜已經沒有完整的記載了，只好從散見於別人著作的零星材料中細繹出來。
楊朱的基本觀念
《孟子》說："楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。"(《盡心上》)
《呂氏春秋》(公示前三世紀)說："陌生貴己。"(《審分覽?不二》)
《韓非子》(公元前三世紀)說："今有人於此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛，……輕物重生之士也。"(《顯學》)
《淮南子》(公元前二世紀)說："全性保真，不以物累形：楊子之所立也。"(《汜論訓》)
在以上引文中，《呂氏春秋》說的陽生，近來學者們已經證明就是楊朱。
《韓非子》說的"不以天下大利易其脛一毛"的人，也一定是楊朱或其門徒，因為在那個時代再沒有別人有此主張。
把這些資料合在一起，就可以得出楊朱的兩個基本觀念："為我"，"輕物重生"。這些觀念顯然是反對墨子的，墨子是主張兼愛的。
《韓非子》說的楊朱不以天下大利易其脛一毛，與《孟子》說的楊朱拔一毛而利天下不為也，有些不同。可是這兩種說法與楊朱的基本觀念是一致的。後者與"為我"一致，前者與"輕物重生"一致。兩者可以說是一個學說的兩個方面。
楊朱基本觀念的例證
上述揚朱思想的兩個方面，都可以在道家文獻中找到例證。《莊子?逍遙遊》有個故事說：
"堯讓天下於許由。……許由曰：子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也。吾將為賓乎？鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君？子無所用天下為。"
許由這個隱者，把天下給他，即使白白奉送，他也不要。當然他也就不以天下大利易其脛一毛。這是《韓非子》所說的楊朱思想的例證。
前面提到《列子》的《楊朱》篇，其中有個故事說："禽子問楊朱曰：去子體之一毛，以濟一世，汝為之乎？楊子曰；世固非一毛之所濟。禽子曰：假濟，為之乎？楊子弗應。
禽子出語孟孫陽。孟孫陽曰：子不達夫子之心，吾請言之，有侵若肌膚獲萬金者，若為之乎？曰：為之。孟孫陽曰；有斷若一節得一國，子為之乎？禽子默然有間。
孟孫陽曰：一毛微於肌膚，肌膚微於一節，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節。一毛固一體萬分中之一物，奈何輕之乎？"
這是楊朱學說另一方面的例證。
《列子?揚朱》篇還說："古之人損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下：天下治矣。"
我們不能相信這些話真是楊朱說的，但是這些話把楊朱學說的兩個方面，把早期道家的政治哲學，總結得很好。
《老子》、《莊子》中的楊朱思想
在《老子》、《莊子》以及《呂氏春秋》中都能見到楊朱基本觀念的反映。
《呂氏春秋》說：
"今吾生之為我有，而利我亦大矣。論其貴賤，爵為天子不足以比焉。論其輕重，富有天下不可以易之。論其安危，一曙失之，終身不復得。此三者，有道者之所慎也。"(《孟春紀?重己》)
這段話說明了為什麼應當輕物重生。
即使失了天下，也許有朝一日能夠再得，但是一旦死了，就永遠不能再活。
《老子》里有些話含有同樣的思想。例如，"貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。"(第十三章)
這就是說，在為人處世中，貴重自己身體超過貴重天下的人，可以把天下給予他；愛他自己超過愛天下的人，可以將天下委託他。又如"名與身：孰親？身與貨：孰多？"(第四十四章)都表現出輕物重生的思想。
《莊子》的《養生主》里說："為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經：可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。"
這也是沿著楊朱思想的路線走，先秦道家認為，這是保身全生免受人世傷害的最好的辦法。一個人的行為若是很壞，受到社會懲罰，顯然不是全生的方法。但是一個人的行為若是太好，獲得美名，這也不是全生的方法。
《莊子》另一篇中說："山木自寇也。膏火自煎也。桂可食，故伐之。漆可用，故割之。"(《人間世》)
一個享有有才有用的美名的人，他的命運將會和桂樹、漆樹一樣。所以《莊子》里有一些話讚美無用之用。
《人間世》篇中講到一棵很大的櫟社樹，是不材之木，無所可用，所以匠人不砍它。櫟社樹託夢對匠人說；"予求無所可用久矣。幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？"
這一篇最後說；"人皆知有用之用，而莫知無用之用也。"
無用是全生的方法。善於全生的人，一定不能多為惡，但是也一定不能多為善。他一定要生活在善惡之間。他力求無用，但是到頭來，無用對於他有大用。
道家的發展
這一章所講的是先秦道家哲學發展的第一階段。先秦道家哲學的發展，一共有三個主要階段。屬於楊朱的那些觀念，代表第一階段。《老子》的大部分思想代表第二階段。《莊子》的大部分思想代表第三階段即最後階段。
我說《老子》、《莊子》的大部分思想，是因為在《老子》里也有代表第一、第三階段的思想，在《莊子》里也有代表第一、第二階段的思想。
這兩部書，像中國古代別的書一樣，都不是成於一人之手，而是不同時期不同的人寫的，它們實際上是道家著作、言論的彙編。
道家哲學的出發點是全生避害。
為了全生避害，楊朱的方法是"避"。
這也就是普通隱者的方法，他們逃離人世，遁跡山林，心想這樣就可以避開人世的惡。可是人世間事情多麼複雜，不論你隱藏得多麼好，總是有些惡仍然無法避開。
所以有些時候，"避"的方法還是不中用。
《老子》的大部分思想表示出另一種企圖，就是揭示宇宙事物變化的規律。事物變，但是事物變化的規律不變。
一個人如果懂得了這些規律，並且遵循這些規律以調整自己的行動，他就能夠使事物轉向對他有利。這是先秦道家發展的第二階段。
可是即使如此，也還是沒有絕對的保證。不論自然界、社會界、事物的變化中總是有些沒有預料到的因素。儘管小心翼翼。仍然有受害的可能。
老子這才把話說穿了：
"吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患！"(《老子》第十三章)
這種大徹大悟之言，《莊子》有許多地方加以發揮，產生了齊生死、一物我的理論。它的意思也就是，從一個更高的觀點看生死，看物我。
從這個更高的觀點看事物，就能夠超越現實的世界。這也是"避"的一種形式；然而不是從社會到山林，而很像是從這個世界到另一個世界。
這是先秦道家發展的第三階段，也是最後階段。《莊子》的《山木》篇有個故事，把這一切發展都表現出來了。
故事說："莊子行於山中，見大木枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也，問其故。曰：無所可用。莊子曰：此木以不材得終其天年。
夫子出於山，舍於故人之家。
故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請曰：其一能鳴，其一不能鳴：請奚殺？主人曰；殺不能鳴者。明日，弟子問於莊子曰：昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死：先生將何處？
莊子笑曰：周將處乎材與不材之間。
材與不材之間，似之，而非也，放未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然。無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖；物物而不物於物，則胡可得而累邪！"
這個故事的前部分，表現的就是楊朱所實行的全生理論，後部分則是莊子的理論。
這裡所說的"材"，相當於前面引用的《養生主》所說的"為善"。"不材"，相當於"為惡"。"材與不材之間"，相當於"緣督以為經"。可是一個人如果不能從一個更高的觀點看事物、那麼這一切方法沒有哪一個能夠絕對保證他不受傷害。
不過，從更高的觀點看事物，也就意味著取消自我。我們可以說，先秦道家都是為我的。只是後來的發展，使這種為我走向反面，取消了它自身。
第七章
儒家的理想主義派：孟子
《史記》記載，孟子(公元前371？一前289？年)是鄒(今山東省南部)人。他從孔子的孫子子思的門人學習儒家學說。當時的齊國(也在今山東省)是個大國，有幾代齊王很愛好學術。
他們在齊國首都西門-稷門附近，建立一個學術中心，名叫"稷下"。稷下學者"皆命曰列大夫，為開第康莊之衢，高門大屋，尊寵之。覽天下諸侯賓客，言齊能致天下賢士也。"(《史記?孟子荀卿列傳》)
孟子一度是稷下的著名學者之一。
他也曾遊說各國諸侯，但是他們都不聽從他的學說。他最後只好回來與弟子們作《孟子》七篇。這部書記載了孟子與諸侯、與弟子的談話。《孟子》後來被推祟為"四書"之一，"四書"是近千年來儒家教育的基礎。
孟子代表儒家的理想主義的一翼，稍晚的荀子代表儒家的現實主義的一翼。這樣說是什麼意思，往下就可以明白。
人性善
我們已經知道，孔子對於"仁"講了很多，對"義""利"之辨也分得很清。每個人應當毫不考慮自己利益，無條件地做他應該做的事，成為他應該成為的人。換句話說，他應當"推已及人"，這實質上就是行"仁"。
但是孔子雖然講了這些道理，他卻沒有解釋為什麼每個人應該這樣做。孟子就試圖回答這個問題。在回答的過程中，孟子建立了人性本善的學說。性善的學說使孟子贏得了極高的聲望。
人性是善的，還是惡的，——確切地說，就是，人性的本質是什麼？——向來是中國哲學中爭論最激烈的問題之一。據孟子說，他那個時候，關於人性的學說，除了他自己的學說以外，還另有三種學說。
第一種是說人性既不善又不惡。
第二種是說人性既可善又可惡(這意思似乎是說人性內有善惡兩種成分)，第三種是說有些人的人性善，有些人的人性惡(詳《孟子?告子上》)。
持第一種學說者是告子，他是與孟子同時的哲學家。《孟子》中保存了他和孟子的幾段很長的辯論，所以我們對於第一種學說比對於其他兩種知道得多一些。
孟子說人性善，他的意思並不是說，每個人生下來就是孔子，就是聖人。他的學說，與上述第二種學說的一個方面有某些相似之處，也就是說，認為人性內有種種善的成分。
他的確承認，也還有些其他成分，本身無所謂善惡，若不適當控制，就會通向惡。這些成分，他認為就是人與其他動物共有的成分。這些成分代表著人的生命的"動物"方面，嚴格地說，不應當認為是"人"性部分。
孟子提出大量論證，來支持性善說，有段論證是："人皆有不忍人之心。……今人乍見孺子將入於井，皆有沐惕側隱之心。……
由是觀之，無側隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。側隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。
人之有是四端也，猶其有四體也。……凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。"(《孟子?公孫丑上》)
一切人的本性中都有此"四端"，若充分擴充，就變成四種"常德"，即儒家極其強調的仁、義、禮、智。這些德，若不受外部環境的阻礙，就會從內部自然發展(即擴充)，有如種子自己長成樹，蓓蕾自己長成花。
這也就是孟子同告子爭論的根本之點。告子認為人性本身無善無不善，因此道德是從外面人為地加上的東西，即所謂"義，外也"。
這裡就有一個問題：
為什麼人應當讓他的"四端"。而不是讓他的低級本能，自由發展？孟子的回答是，人之所以異於禽獸，就在於有此"四端"。所以應當發展"四端"，因為只有通過發展"四端"、人才真正成為"人"。
孟子說："人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。"(《孟子?離婁下》)他這樣回答了孔子沒有想到的這個問題。
儒墨的根本分歧
我們由此看出了儒墨的根本分歧。
孟子以"距楊墨"為己任，他說："楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……是邪說誣民，充塞仁義也。"(《墨子?膝文公下》)
很明顯，楊朱的學說是反對仁義的，因為仁義的本質是利他，而楊朱的原則是利己。但是墨子的兼愛，目的也是利他，在利他這方面他甚至比儒家的調子更高。那麼，孟子在他的批判中，為什麼把墨子和楊朱混在一起呢？
對於這個問題，傳統的回答是，由於墨家主張愛無差等，而儒家主張愛有差等。換句話說，在愛人的問題上，墨家強調同等，儒家強調差等。
《墨子》里有段話說明了這個分歧，有個巫馬子對墨子說："我不能兼愛。我愛鄒人于越人，愛魯人於鄒人，愛我鄉人於魯人，愛我家人於鄉人，愛我親於我家人，愛我身於吾親。"(《墨子?耕柱》)
巫馬子是儒家的人，竟然說"愛我身於吾親"，很可能是墨家文獻的誇大其詞。這顯然與儒家強調的孝道不合。除了這一句以外，巫馬子的說法總的看來符合儒家精神。因為照儒家看來，應當愛有差等。
談到這些差等，孟子說："君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。"(《孟子?盡心上》)
孟子同墨者夷之辯論時，問他"信以為人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎？"(《孟子?媵文公上》)
對於兄之子的愛，自然會厚於對鄰人之子的愛。在孟子看來，這是完全正常的；人應當做的就是推廣這種愛使之及於更遠的社會成員。
"老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼"。(《孟子?梁惠王上》)這就是孟子所說的"善推其所為"(同上)。這種推廣是在愛有差等的原則基礎上進行的。
愛家人，推而至於也愛家人以外的人，這也就是行"忠恕之道"，回過來說也就是行"仁"，這都是孔子倡導的。這其間並無任何強迫，因為一切人的本性中都有側隱之心，不忍看得別人受苦。
這是"仁之端也"，發展這一端就使人自然地愛人。但是同樣自然的是，愛父母總要勝過愛其他一般的人，愛是有差等的。
儒家的觀點是這樣。
墨家則不然，它堅持說，愛別人和愛父母應當是同等的。這會不會弄成薄父母而厚別人，且不必管它，反正是要不惜一切代價，也要消除儒家的有差等的愛。
孟子抨擊"墨氏兼愛，是無父也"的時候，心中所想的正是這一點。
在愛的學說上，儒墨的上述分歧，孟子及其以後的許多人都很清楚地指出過。但是除此以外，還有一個更帶根本性的分歧。這就是，儒家認為，仁是從人性內部自然地發展出來的；而墨家認為，兼愛是從外部人為地附加於人的。
也可以說，墨子也回答了孔子沒有想到的一個問題，就是，為什麼人應當行仁義？不過他的回答是根據功利主義。
他強調超自然的和政治的制裁以強迫和誘導人們實行兼愛，也與儒家為仁義而仁義的原則不合。
若把第五章所引《墨子?兼愛》篇的話與本章所引《孟子》論"四端"的話加以比較，就可以很清楚地看出這兩家的根本分歧。
政治哲學
前面我們已經看到，墨家的國家起源論，也是一種功利主義的理論。現在再看儒家的國家起源論，又與它不同。
孟子說："人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。"(《孟子?媵文公上》)
人之所以異於禽獸，在於有人倫以及建立在人倫之上的道德原則。國家和社會起源於人倫。照墨家說，國家的存在是因為它有用；照儒家說，國家的存在是因為它應當存在"
人只有在人倫即人與人的關係中，才得到充分的實現和發展。孟子像亞力士多德，主張"人是政治的動物"，主張只有在國家和社會中，才能夠充分發展這些人倫。國家是一個道德的組織，國家的元首必須是道德的領袖。
因此儒家的政治哲學認為，只有聖人可以成為真正的王。孟子把這種理想，描繪成在理想化的古代已經存在。
據他說，有個時期聖人堯為天子(據說是活在公元前二十四世紀)。堯老了，選出一個年輕些的聖人舜，教繪他怎樣為君，於是在堯死後舜為天子。
同樣地，舜老了選出一個年輕些的聖人禹作他的繼承人。天子的寶座就這樣由聖人傳給聖人，照孟子說，這樣做是因為應當這樣做。
君若沒有聖君必備的道德條件，人民在道德上就有革命的權利。在這種情況下，即使殺了君，也不算弒君之罪。
這是因為，照孟子說，君若不照理想的君道應當做的做，他在道德上就不是君了，按孔子正名的學說，他只是"一夫"，如孟子所說的(《孟子?梁惠王下》。
孟子還說："民為貴，社稷次之，君為輕。"(《孟子?盡心下》)
孟子的這個思想，在中國的歷史中，以至在晚近的辛亥革命和中華民國的創建中，曾經發生巨大的影響。西方民主思想在辛亥革命中也發揮了作用，這是事實，但是對於人民群眾來說，本國的古老的有權革命的思想，它的影響畢竟大得多。
如果聖人為王，他的治道就叫做王道。
照孟子和後來的儒家說，有兩種治道。
一種是"王"道，另一種是"霸"道。它們是完全不同的種類。聖王的治道是通過道德指示和教育；霸主的治道是通過暴力的強迫。
王道的作用在於德，霸道的作用在於力。在這一點上，孟子說："以力假仁者霸。……以德行仁者王。……以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。"(《孟子?公孫丑上》)
後來的中國政治哲學家一貫堅持王霸的區別。用現代的政治術語來說，民主政治就是王道，因為它代表著人民的自由結合；而法西斯政治就是霸道，因為它的統治是靠恐怖和暴力。
聖王的王道為人民的福利盡一切努力，這意味著他的國家一定要建立在殷實的經濟基礎上。由於中國經常佔壓倒之勢的是土地問題，所以據孟子看來，王道最重要的經濟基礎在於平均分配士地，這是很自然的。
他的理想的土地制度，就是以"井田"著稱的制度。按照這個制度，每平方里(一里約為三分之一英里)土地分成九個方塊，每塊為一百畝。中央一塊叫做"公田"，周圍八塊是八家的私田，每家一塊。
八家合種公田，自種私田。公田的產品交給政府，私田的產品各家自留。九個方塊安排得像個"井"字，因此叫做"井田制度"(《孟子?媵文公上》)。
孟子進一步描繪這個制度說，各家在其私田中五畝宅基的周圍，要種上桑樹，這樣，老年人就可以穿上絲稠了。
各家還要養雞養豬，這樣，老年人就有肉吃了。這若做到了，則王道治下的每個人都可以"養生送死無憾，王道之始也"(《孟子?梁惠王上》)。
這不過僅僅是王道之"始"，因為它僅只是人民獲得高度文化的經濟基礎。還要"謹癢序之教，中之以孝悌之義"，使人人受到一定的教育，懂得人倫的道理，只有這樣，王道才算完成。
行這種王道，並不是與人性相反的事情，而恰恰是聖王發展他自己的"惻隱之心"的直接結果。孟子說：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。"(《孟子?公孫丑上》)
在孟子思想中。
"不忍人之心"與"惻隱之心"是一回事。
我們已經知道，照儒家所說，仁，只不過是惻隱之心的發展；惻隱之心又只有通過愛的實際行動來發展；而愛的實際行動又只不過是"善推其所為"，也就是行忠恕之道。
王道不是別的，只是聖王實行愛人、實行忠恕的結果。
照孟子所說，王道並無奧妙，也不難。《孟子?梁惠王上》中記載。有一次齊宣王看見一頭牛被人牽去作犧牲，他"不忍其觳觫，若無罪而就死地"，因而命令用羊替換它。
於是孟子對宣王說，這就是他的"不忍人之心"的例子，只要他能夠把它推廣到人事上，他就是行王道。宣王說他辦不到，因為他有好貨、好色的毛病。
孟子說，人人好貨、好色，王如果由知道自己的慾望，從而也知道他的所有人民的慾望，並採取措施儘可能滿足這些慾望，這樣做的結果不是別的，正是王道。
孟子對宣王所說的一切，沒有別的，就只是"善推其所為"，這正是行忠恕之道。在這裡我們看出，孟子如何發展了孔子的思想。
孔子闡明忠恕之道時，還只限於應用到個人自我修養方面，而孟子則將其應用範圍推廣到治國的政治方面。在孔子那裡，忠恕還只是"內聖"之道，經過孟子的擴展，忠恕又成為"外王"之道。
即使是在"內聖"的意義上，孟子對於這個道的概念，也比孔子講得更清楚。孟子說："盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。"(《孟子?盡心上》)
這裡所說的"心"就是"不忍人之心"，就是"惻隱之心"。所以充分發展了這個心，也就知道了我們的性。又據孟子說，我們的性是"天之所與我者"(《孟子?告子上》)，所以知道了性，也就知道了天。
神秘主義
照孟子和儒家中孟子這一派講來，宇宙在實質上是道德的宇宙。人的道德原則也就是宇宙的形上學原則，人性就是這些原則的例證。孟子及其學派講到天的時候，指的就是這個道德的宇宙。
理解了這個道德的宇宙。
就是孟子所說的"知天"。一個人如果能知天，他就不僅是社會的公民，而且是宇宙的公民，即孟子所說的"天民"(《孟子?盡心上》)。
孟子進一步區別"人爵"與"天爵"。
他說："有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。"(《孟子?告子上》)
換句話說，天爵都是在價值世界裡才能夠達到的境地，至於人爵都是人類世界裡純屬世俗的概念。一個天民，正因為他是天民，所關心的只是天爵，而不是人爵。
孟子還說："萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強怨而行，求仁莫近焉。"(《孟子?盡心上》)
換句話說，一個人通過充分發展它的性，就不僅知天，而且同天。一個人也只有充分發展他的不忍人之心，他才內有仁德。要達到仁，最好的方法是行忠恕。通過行忠恕，他的自我、自私，都逐步減少了。
一旦減無可減，他就感覺到再也沒有人與我的分別，再也沒有人與天的分別。這就是說，他已經同天，即與宇宙同一，成為一個整體。由此就認識到"萬物皆備於我"。從這句話我們看到了孟子哲學中的神秘主義成分，
若要更好地了解這種神秘主義，就得看一看孟子對於"浩然之氣"的討論，在其中，孟子描述了自己的精神修養發展過程。
《孟子?公孫丑上》告訴我們，有一位弟子問孟子有什麼特長，孟子回答說："我知言，我善養吾浩然之氣。"
這位弟子又問什麼是浩然之氣，孟子回答說；"其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。"
"浩然之氣"是孟子獨創的名詞。
到後來，孟子的影響日益增大，這個名詞也就不罕見了，但是在先秦僅此一見。至於它到底意指什麼，連孟子也承認"難言也"(同上)。可是這段討論，先講了兩個武士和他們養氣的方法。
從這一點我推測出，孟子的"氣"也就是"勇氣"的氣，"士氣"的氣。它和武士的勇氣、士氣性質相同。當然也有所不同，就是它更被形容為"浩然"，浩然是盛大流行的樣子。
武士所養的氣是關係到人和人的東西，所以只是一種道德的價值。但是浩然之氣則是關係到人和宇宙的東西，因而是一種超道德的價值。它是與宇宙同一的人的氣，所以孟子說它"塞於天地之間"。
養浩然之氣的方法有兩個方面。
一個方面，可以叫做"知道"。道就是提高精神境界的道。另一方面，孟子叫做"集義"，就是經常做一個"天民"在宇宙中應當做的事。把這兩方面結合起來，就是孟子說的"配義與道"。
一個人能夠"知道"而且長期"集義"，浩然之氣就自然而然地產生。絲毫的勉強也會壞事。
就像孟子說的："無若宋人然。宋人有閔其苗之不長而偃之者。芒芒然歸，謂其人曰：今日病矣，予助苗長矣。其子趨而往視之，苗則槁矣。"(同上)
一個人種莊稼，一方面當然要培育它，但是另一方面千萬不可"助長"。養浩然之氣正像種莊稼，當然要做些事，那就是行仁義。
雖然孟子在這裡只說到義，沒有說到仁，實際上並無不同，因為仁是內部內容，其外部表現就是義。一個人若是經常行義，浩然之氣就會自然而然從他的內心出現。
雖然這種浩然之氣聽起來怪神秘，可是照孟子所說，它仍然是每個人都能夠養成的。這是因為浩然之氣不是別的，就是充分發展了的人性，而每個人的人性基本上是相同的。人性相同，正如每個人的身體形狀相同。
孟子舉了個例子，他說，鞋匠做鞋子，雖然不了解顧客的腳實際有多大，但是他做的總是鞋子，而不是草籃子(《孟子?告子上》)。這是因為人的腳都是大同小異的。
人性的情況也一樣，聖人的本性與其他人的也相同。所以每個人都能夠成為聖人。只要他充分地發展他的本性就行了。正如孟子斷言的："人皆可以為堯舜"(《孟子?告子下》)。這是孟子的教育學說，歷來的儒家都堅持這個學說。
第八章
名家
"名家"這個名稱，譯成英文時，有時譯作"sophists(詭辯家)"，有時譯作"logicians(邏輯家)"或"dialecticians(辯證家)"。名家與詭辯家、邏輯家、辯證家有些相同，這是事實；但是他們並不完全相同，這更是事實。
為了避免混亂，頂好是按字面翻譯為theSchoolofNames。這樣翻譯，也可以提醒西方人注意中國哲學討論的一個重要問題，即"名"、"實"關係問題。
名家和"辯者"
從邏輯上講，中國古代哲學的名與實的對立，很像西方的主詞與客詞的對立。例如說，"這是桌子"，"蘇格拉底是人"，其中的"這"與"蘇格拉底"都是"實"，而"桌子"與"人"都是"名"。這是十分明顯的。
但是，若試圖更為精確地分析到底什麼是名、實，它們的關係是什麼，我們就很容易鑽進一些非常可怪的問題，要解決這些問題就會把我們帶進哲學的心臟。
名家的人在古代以"辯者"而聞名。
《莊子》的《秋水》篇，提到名家的一個領袖公孫龍，他說他自己"合同異，離堅白，然不然，可不可。困百家之知，窮眾口之辯"。這些話對於整個名家都是完全適用的。
名家的人提出一些怪論，樂於與人辯論，別人否定的他們偏要肯定，別人肯定的他們偏要否定，他們以此聞名。例如司馬談就在他的《論六家要旨》中說："名家苛察繳繞，使人不得反其意。"(《史記?太史公自序》)
公元前三世紀的儒家荀子，說鄧析(公元前501年卒)、惠施"好治怪說，玩琦辭"(《荀子?非十二子》)。
《呂氏春秋》也說鄧析、公孫龍是"言意相離"、"言心相離"之輩(《審應覽?離謂?淫辭》)，以其悖論而聞名於世。
《莊子》的《天下》篇列舉了當時著名的悖論之後，提到惠施、桓團、公孫龍的名字。所以這些人似乎就是名家最重要的領袖人物。
關於桓團，我們別無所知。關於鄧析，我們知道他是當時著名的訟師、他的著作今己失傳，題作《鄧析子》的書是偽書。
《呂氏春秋》說："子產治鄭，鄧析務難之。與民之有獄者約，大獄一衣，小獄襦褲。民之獻衣、襦褲而學訟者，不可勝數。以非為是，以是為非，是非無度，而可與不可日變。"(《呂氏春秋?市應覽?離謂》)
《呂氏春秋》還有個故事，說是洧水發了大水，淹死了鄭國的一個富人。屍首被人撈去了。富人的家屬要求贖屍，撈得屍首的人要錢太多，富人的家屬就找鄧析打主意。
鄧析說："不要急，他不賣給你。賣給誰呢？"撈得屍首的人等急了、也去找鄧析打主意。鄧析又回答說："不要急，他不找你買，還找誰呢？"(《審應覽?離謂》)
故事沒有說這件事最後的結局，我們也可想而知了。由此可見，鄧析的本領是對於法律條文咬文嚼字，在不同案件中，隨意作出不同的解釋。這就是他能夠"苟察繳繞，使人不得反其意"的方法。
他專門這樣解釋和分析法律條文，而不管條文的精神實質，不管條文與事實的聯繫。換句話說，他只注重"名"而不注重"實"。名家的精神就是這樣。
由此可見，辯者本來是訟師，鄧析顯然是最早的訟師之一。不過他僅只是開始對於名進行分析的人，對於哲學本身並沒有作出真正的貢獻。所以真正創建名家的人是晚一些的惠施、公孫龍。
關於這兩個人，《呂氏春秋》告訴我們："惠子為魏惠王(公元前370-319年在位)為法，為法已成，以示諸民人，民人皆善之。"(《審應覽?淫辭》)
又說："秦趙相與約，約曰；自今以來，秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之。居無幾何。秦興兵攻魏，趙欲救之，秦王不說，使人讓趙王曰：約曰，秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之。
今秦欲攻魏，而趙因欲救之，此非約也。趙王以告平原君。平原君以告公孫龍。公孫龍曰：亦可以發使而讓秦王曰，趙欲救之。今秦王獨不助趙，此非約也。"(同上)
《韓非子》又告訴我們："堅白、無厚之詞章，而憲令之法息。"(《問辯》)
下面我們將看到，"堅白"是公孫龍的學說，"無厚"是惠施的學說。
從這些故事我們可以看出，惠施、公孫龍，在某種程度上，都與當時的法律活動有關。公孫龍對於秦趙之約的解釋，確實是完全按照鄧析的精神。《韓非子》認為，這兩個人有關法律的"言"，效果很壞，像鄧析的一樣壞。
韓非本人是法家，竟然反對源出訟師的名家的"詞"，以為它破壞法律，這也許令人奇怪。但是在第十四章中我們就會明白，韓非及其他法家其實都是政治家，並不是法學家。
惠施，公孫龍代表名家中的兩種趨向，一種是強調實的相對性，另一種是強調名的絕對性。這種區別，在著手從名實關係中分析名的時候，就變得明顯了。
我們來看一句簡單的話："這是桌子"，其中的"這"指具體的實物，它是可變的，有生有滅的。可是"桌子"在這句話里指一個抽象範疇，即名稱，它是不變的，永遠是它那個樣子。
"名"是絕對的，"實"是相對的。
例如"美"是絕對美的名，而"美的事物"只能是相對美。惠施強調實際事物是可變的、相對的這個事實，公孫龍則強調名是不變的、絕對的這個事實。
惠施的相對論
惠施(鼎盛期公元前350一前260年)是宋國(在今河南省內)人。我們知道，他曾任魏惠王的相，以其學問大而聞名。
他的著作不幸失傳了，《莊子?天下》篇保存有惠施的"十事"，我們所知道的惠施思想，僅只是從此"十事"推演出來的。
第一事是："至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一"。這兩句話都是現在所謂的"分析命題"。它們對於實，都無所肯定，因為它們對於實際世界中什麼東西最大，什麼東西最小，都無所肯定。
它們只涉及抽象概念，就是名："至大"、"至小"。為了充分理解這兩個命題，有必要拿它們與《莊子?秋水》篇的一個故事作比較。從這種比較中明顯看出，惠施與莊子在某一方面有許多共同的東西。
這個故事說，秋水時至，百川灌河，河水很大，河伯(即河神)欣然自喜，順流而東行，至於北海。他在那裡遇見了北海若(即海神)，才第一次認識到，他的河雖然大，可是比起海來，實在太小了。
他以極其讚歎羨慕的心情同北海若談話，可是北海若對他說，他北海若本身在天地之間，真不過是太倉中的一粒秭米。所以只能說他是"小"，不能說他是"大"。
說到這裡，河伯問北海若說："然則吾大天地而小毫末，可乎？"
北海若說：「否。……計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細之倪，又何以知天地之足以窮至大之域？"
他接著下定義，說最小"無形"，最大"不可圍"。至大、至小的這種定義與惠施所下的很相似。
說天地是最大的東西，說毫末是最小的東西，就是對於"實"有所肯定。它對於"名"無所分析。
這兩句都是現在所謂的"綜合命題"，都可以是假命題。它們都在經驗中有其基礎；因此它們的真理只能是或然的，不能是必然的。
在經驗中，大東西、小東西都相對地大、相對地小。再引《莊子》的話說；"因而所大而大之。則萬物莫不大；因其所小而小之。則萬物莫不小。"(同上)
我們不可能通過實際經驗來決定什麼是最大的、什麼是最小的實際事物。但是我們能夠獨立於經驗，即離開經驗，說：它外面再沒有東西了，就是最大的("至大無外")；它內面再沒有東西了，就是最小的("至小無內")。
"至大"與"至小"。
像這樣下定義，就都是絕對的、不變的概念，像這樣再分析"大一"、"小一"這些名，惠施就得到了什麼是絕對的、不變的概念。從這個概念的觀點看、他看出實際的具體事物的性質、差別都是相對的、可變的。
一旦理解了惠施的這種立場，我們就可以看出，《莊子》中所說的惠施十事、雖然向來認為是悖論，其實一點也不是悖論。除開第一事以外。它們都是以例表明事物的相對性，所說的可以叫做相對論。
我們且來一事一事地研究。
"無厚不可積也，其大千里。"
這是說，大、小之為大、小，只是相對地。沒有厚度的東西，不可能成為厚的東西。在這個意義上，它可以叫做小。可是，幾何學中理想的"面"，雖然無厚，卻同時可以很長很寬。
在這個意義上，它可以叫做大。
"天與地卑，山與澤平"。
這也是說，高低之為高低，只是相對地。"日方中方睨，物方生方死"。
這是說，實際世界中一世事物都是可變的，都是在變的。"大同而與小同異；此之謂小同異。萬物畢同畢異；此之謂大同異"。
我們說，所有人都是動物。
這時候我們就認識到：人都是人，所以所有人都相同；他們都是動物，所以所有人也都相同。但是。他們作為人的相同，大於他們作為動物的相同。
因為是人意味著是動物，而是動物不一定意味著是人，還有其他各種動物，它們都與人相異。所以惠施所謂的"小同異"，正是這種同和異。但是，我們若以"萬有"為一個普遍的類，就由此認識到萬物都相同，因為它們都是"萬有"。
但是，我們若把每物當作一個個體，我們又由此認識到每個個體都有其自己的個性，因而與他物相異。這種同和異，正是惠施所謂的"大同異"。
這樣，由於我們既可以說萬物彼此相同，又可以說萬物被此相異，就表明它們的同和異都是相對的。名家的這個辯論在中國古代很著名，被稱為"合同異之辯"。
"南方無窮而有窮"。
"南方無窮"是當時的人常說的話。
在當時，南方几乎無人了解，很像兩百年前美國的西部。當時的中國人覺得，南方不像東方以海為限，也不像北方、西方以荒漠流沙為限。
惠施這句話，很可能僅只是表現他過人的地理知識，就是說，南方最終也是以海為限。但是更可能是意味著：有窮與無窮也都是相對的。"今日話越而昔來"。這句是說，"今"與"昔"是相對的名詞。
今日的昨日，是昨日的今日；今日的今日、是明日的昨日。今昔的相對性就在這裡。"連環可解也"。連環是不可解的，但是當它毀壞的時候，自然就解了。
從另一個觀點看，毀壞也可以是建設。
例如做一張木桌，從木料的觀點看是毀壞，從桌子的觀點看是建設。由於毀壞與建設是相對的，所以用不著人毀壞連環，而"連環可解也"。"我知天下之中央，燕之北、越之南是也"。
當時的各國，燕在最北，越在最南。
當時的中國人以為中國就是天下，即世界。所以常識的說法應當是，天下之中央在燕之南、越之北。
惠施的這種相反的說法，公元三世紀的司馬彪注釋得很好，他說："天下無方，故所在為中；循環無端，故所在為始也。"
"把愛萬物、天地一體也"。
以上各命題，都是說萬物是相對的，不斷變化的。萬物之間沒有絕對的不同，絕對的界線。每個事物總是正在變成別的事物。
所以得出邏輯的結論：萬物一體，因而應當泛愛萬物，不加區別。《莊子》中也說："自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。"(《德充符》)
公孫龍的共相論
名家另一個主要領袖是公孫龍(鼎盛期公元前284一前259年)，當日以詭辯而廣泛聞名。據說，他有一次騎馬過關，關吏說："馬不準過。"公孫龍回答說："我騎的是白馬，白馬非馬"。說著就連馬一起過去了。
公孫龍不像惠施那樣強調"實"是相對的、變化的，而強調"名"是絕對的、不變的。他由此得到與柏拉圖的理念或共相相同的概念，柏拉圖的理念或共相在西方哲學是極著名的。
他的著作《公孫龍子》，有一篇《白馬論》。其主要命題是"白馬非馬"。公孫龍通過三點論證，力求證明這個命題。
第一點是："馬者。所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白馬非馬。"
若用西方邏輯學術語，我們可以說，這一點是強調，"馬"、"白"、"白馬"的內涵的不同。"馬"的內涵是一種動物，"白"的內涵是一種顏色，"白馬"的內涵是一種動物加一種顏色。三者內涵各不相同，所以白馬非馬。
第二點是："求馬，黃黑馬皆可致。求白馬，黃黑馬不可致。……故黃黑馬一也，而可以應有馬，而不可以應有白馬，是白馬之非馬審矣"。
"馬者，無去取於色，故黃黑皆所以應。白馬者有去取於色，黃黑馬皆所以色去，故惟白馬獨可以應耳。無去者，非有去也。故曰：白馬非馬"。
若用西方邏輯學術語，我們可以說，這一點是強調，"馬"、"白馬"的外延的不同。"馬"的外延包括一切馬，不管其顏色的區別。"白馬"的外延只包括白馬，有相應的顏色區別。由於"馬"與"白馬"外延不同，所以白馬非馬。
第三點是："馬固有色，故有白馬。使馬無色，有馬如己耳。安取白馬？故白者，非馬也。白馬者，馬與白也，白與馬也。故曰：白馬非馬也。"這一點似乎是強調，"馬"這個共相與"白馬"這個共相的不同。
馬的共相，是一切馬的本質屬性。
它不包涵顏色，僅只是"馬作為馬"。這樣的"馬"的共性與"白馬"的共性不同。也就是說，馬作為馬與白馬作為白馬不同。所以白馬非馬。
除了馬作為馬，又還有白作為白，即白的共相。《白馬論》中說："白者不定所白，忘之而可也。白馬者言白。定所白也。定所白者，非白也。"
定所白，就是具體的白色，見於各種實際的白色物體。見於各種實際白色物體的白色，是這些物體所定的。但是"白"的共相，則不是任何實際的白色物體所定。它是未定的白的共性。
《公孫龍子》另有一篇《堅白論》。
其主要命題是"離堅白"。
公孫龍的證明有兩個部分。
第一部分是，假設有堅而白的石，他設問說："堅、白、石：三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二"。
"視不得其所堅而得其所白者，無堅也。拊不得其所白而得其所堅，得其堅也，無白也。"這段對話是從知識論方面證明堅、白是彼此分離的。
有一堅白石，用眼看，則只"得其所白"，只得一白石；用手摸，則只"得其所堅"，只得一堅石。感覺白時不能感覺堅，感覺堅時不能感覺白。
所以，從知識論方面說，只有"白石"或"堅石"，沒有"堅白石"。這就是"無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二"的意思。
公孫龍的第二部分辯論是形上學的辯論。其基本思想是，堅、白二者作為共相，是不定所堅的堅，不定所白的白。堅、白作為共相表現在一切堅物、一切白物之中。
當然，即使實際世界中完全沒有堅物、白物。而堅還是堅，白還是白。這樣的堅、白，作為共性，完全獨立於堅白石以及一切堅白物的存在。
堅、白是獨立的共相，這是有事實表明的。這個事實是實際世界中有些物堅而不白，另有些物白而不堅。所以堅、白顯然是彼此分離的。
公孫龍以這些知識論的、形上學的辯論，確立了他的命題：堅、白分離。在中國古代這是個著名命題，以"離堅白之辯"聞名於世。
《公孫龍子》還有一篇《指物論》。
公孫龍以"物"表示具體的個別的物。以"指"表示抽象的共相。"指"字的意義，有名詞的意義，就是"手指頭"；有動詞的意義，就是"指明"。公孫龍為什麼以"指"表示共相，正是兼用這兩種意義。
一個普通名詞，用名家術語說：就是"名"。以某類具體事物為外延．以此類事物共有的屬性為內涵，一個抽象名詞則不然，只表示屬性或共相。由於漢語不是屈折語。
所以一個普通名詞和一個抽象名詞在形式上沒有區別。這樣一來，在漢語里，西方人叫做普通名詞的，也可以表示共相。還有、漢語也沒有冠詞。
所以一個"馬"字，既表示一般的馬，又表示個別的馬；既表示某匹馬，又表示，又表示這匹馬。但是仔細看來．"馬"字基本上是指一般概念，即共相，而某匹馬、這匹馬則不過是這個一般概念的個別化應用。
由此可以說，在漢語里，一個共相就是一個名所"指"的東西。公孫龍把共相叫做"指"，就是這個原故。
公孫龍以"指"表示共相，另有一個原故，就是"指"字與"旨"字相通，"旨"宇有相當於"觀念"、"概念"的意思。由於這個原故，公孫龍講到"指"的時候，它的意義實際上是"觀念"或"概念"。
不過從以上他的辯論看來，他所說的"觀念"不是巴克萊、休漠哲學所說的主觀的觀念，而是柏拉圖哲學中所說的客觀的觀念。它是共相。《莊子》的《天下》篇還載有"天下之辯者"的辯論二十一事，而沒有確指各系何人。
但是很明顯，一些是根據惠施的思想，另一些是根據公孫龍的思想，都可以相應地加以解釋。習慣上說它們都是悖論，只要我們理解了惠施、公孫龍的基本思想，它們也就不成其為悖論了。
惠施學說、公孫龍學說的意義
名家的哲學家通過分析名，分析名與實的關係或區別，發現了中國哲學中稱為"超乎形象"的世界。在中國哲學中，有"在形象之內"與"在形象之外"的區別。在形象之內者，是"實"。
譬如大小方圓，長短黑白，都是一種形象。凡可為某種經驗的對象，或某種經驗的可能的對象者，都是有形象的，也可以說是，都是在形象之內的，都存在於實際世界之內。
也可以反過來說，凡是有形象的，在形象之內的，存在於實際世界之內的，都是某種經驗的對象。或其可能的對象。
在惠施宣講他的-個事中第一事和第十事的時候，他是在講超乎形象的世界。他說；"至大無外，謂之大一。"這是照至大本來的樣子來說它是個什麼樣子。"把愛萬物，天地一體也。"這是說至大是什麼構成的。
這句話含有"一切即一，一即一切"的意思。"一切"即"一"，所以"一切"無外。"一切"本身就是至大的"一"、而由於"一切"無外，所以"一切"不能夠是經驗的對象。這是因為，經驗的對象總是站在經驗者的對面。
如果說，"一切"能夠是經驗的對象，那就一定也要說，還有個經驗者站在"一切"的對面。換句話說，一定要說"一切"無外而同時有外，這是個明顯的矛盾。
公孫龍也發現了超乎形象的世界，因為他所討論的共相同樣不能夠是經驗的對象。人能夠看見某個白物，而不能夠看見白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世界裡，但是並不是在超乎形象的世界裡的一切共相都有名可指。
在超乎形象的世界裡，堅的共性是堅的共性，白的共性是白的共性，這也就是公孫龍所說的"獨而正"(《公孫龍子?堅白論》)。
惠施說"把愛萬物"，公孫龍也"欲推是辯以正名實，而化天下焉"(《公孫龍子?跡府》)。可見這二人顯然認為他們的哲學含有"內聖外王之道"。但是充分運用名家對於超乎形象的世界的發現，這件事情卻留給了道家。
道家是名家的反對者，又是名家真正的繼承者。惠施是莊子的真正好朋友，這個事實就是這一點的例證。
未完待續
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