僭主與哲人
僭主與哲人
郝春鵬
作者簡介：郝春鵬，上海師範大學，上海 200234 郝春鵬，男，哲學博士，上海師範大學馬克思主義學院講師。
人大複印：《外國哲學》2016 年 08 期
原發期刊：《雲南大學學報：社會科學版》2016 年第 20163 期 第 28-37 頁
關鍵詞：僭主/ 哲人/ 形而上學/
摘要：自笛卡爾—康德—黑格爾以來，「形而上學」在西方傳統研究中逐漸僭取了支配地位，色諾芬因不談「形而上學」逐漸被冷落，不再被看作地位很高的古希臘經典作家。但我們並不能因《希耶羅》這篇政治哲學氣味濃厚的對話，而抹殺掉它「形而上學」的價值。施特勞斯和科耶夫的解讀，凸顯了哲學與政治方面古典派與現代(或說黑格爾)派的爭論，同時它還呈現出了掩蓋在政治爭論下的形而上學(關於存在和真理)問題，並且我們驚異地發現，在現代性這場曠日持久的濃霧裡，這個問題竟鮮未被真正地觸及。
色諾芬的《希耶羅》[1]、[2]本是一篇不為人所重視的對話。文本中只有兩人：作為詩人的西蒙尼德和作為僭主的希耶羅。對話始於一次閑暇，西蒙尼德詢問希耶羅，最為幸福的到底是平民的生活，還是僭主的生活。從這兩種不同生活的考察，問題逐漸轉變為：是僭主的生活，還是哲人的生活更為可欲？
這種轉變乍看上去令人驚奇，因為一個詩人，或者說哲人、愛智者，竟會放棄對比平民生活與僭主生活的優劣，轉而去比較自己的生活(哲人的生活)與僭主的生活。從這點看，似乎哲人本身就對自己的生活提出了疑問，而不再是安穩地待守在自己沉思的世界。也就是說，哲人意圖通過教育僭主，而從事政治了。
科耶夫與施特勞斯，也就是在這方面展開了爭論。
一、科耶夫的質疑
施特勞斯用了大量的篇幅，細緻地解讀了《希耶羅》的微言大義。然而在科耶夫看來，這一解讀雖然是「傑出和熱情的」，但是對於《希耶羅》的解讀，卻並不能像閱讀「偵探小說」那樣，以揭露出最後的「罪犯」為結果。在他看來，重要的在於問題。
科耶夫的質疑始於希耶羅的沉默：
(一)希耶羅的沉默
在西蒙尼德的追問下，僭主希耶羅自己道出了僭主的重要缺陷，即僭主不能享有平常人所享有的愛，他愛人卻得不到被愛。於是西蒙尼德很自然地建議僭主去做一些事，譬如嘉獎某些競賽中的優勝者以獲得尊重，將不好的懲罰行為交託給其他人完成，鼓勵生產和將僱傭軍轉化為國民軍等。最後，他甚至開始運用詩的方式，描述自己的建議，他將改良後的僭政宣揚得如此偉大，以至於這樣的僭主不僅能夠獲得幸福，甚至在獲得的同時也不會被人妒忌。而在這最高潮的描述中，希耶羅卻一直保持著沉默。
在科耶夫看來，施特勞斯對待希耶羅的沉默，是以僭政的不可調和性為原因的。哲人按其本性，是不應有政治活動傾向的，並且他們懂得最好的政治一定是與僭政不相容的，因而在根本上哲人是反對僭政的。從而，色諾芬的設計——關於一個哲人與僭主的對話——在形式上就出現了矛盾，但這種矛盾恰恰反映了色諾芬的意圖：通過哲人意圖改進僭政的不成功——希耶羅對哲人建議的沉默——來說明完美的僭政無法實現，哲人拒絕一切形式的僭政。[1](P151)所以科耶夫認為，施特勞斯或說色諾芬，在根本上是在嘗試描述僭政的缺陷，以及表明改良僭政也只是一種烏托邦式的幻想。哲人在根本上就是與僭政不相容的。
但科耶夫並不認為這種改良就一定是烏托邦的。他重新解釋了希耶羅的沉默。科耶夫與施特勞斯一樣，都認為希耶羅的沉默表明了西蒙尼德的建議與希耶羅的想法的衝突，否則希耶羅就一定會繼續追問西蒙尼德，進而儘快根據西蒙尼德的建議採取相應的改革措施。他的沉默表明了希耶羅自己的思想：他看出了這種建議的不現實性。在科耶夫看來，希耶羅的沉默反而表明了他是一個老成的政治家，他像一個「自由主義的」政客，既不當即否定西蒙尼德改革的不切實際性，也不做出改革措施的行動。他保持著沉默，任由西蒙尼德和平地說話和離去。而提出建議的西蒙尼德，反而像一個公共知識分子，腦子裡充滿了對現實政治的批判，卻基於一種話語世界的「理想」，不切實際地試圖建議僭主去採取一種烏托邦的而非現實有效的改革。
(二)智慧者和哲人
科耶夫首先嚴格地根據哲人的定義，區分了智慧者和哲人，智慧者是擁有知識的人，而哲人則是探尋智慧的人，智慧者致力於對問題提出解決，哲人只是提出和探討問題。嚴格說來，不可能有真正的智慧者存在，或者說就算存在我們也不知道。[1](P161,182)真正存在的是哲人，他們追尋智慧，側重於如何去思考，而不是思考到了什麼。但哲人低於智慧者並不意味著他與一般人等同，在通往智慧的道路上，他比其他人要走得更遠，離智慧更近。科耶夫列舉了哲人通常的三個特點：1.比一般人更嫻熟於辯證法；2.更能擺脫自己的偏見；3.對現實更為開放。第一點就表明了哲人與僭主的衝突。因為在科耶夫看來政府從根本上是話語性的，只要是話語的主人，他就具有了成為國家統治的能力。所以希耶羅對西蒙尼德的擔心是必要的，這也是一個政治人必然具備的警戒——尤其是他的對手有可能是一個比自己更有見識的人。[1](P2)第二點，哲人的無偏見使他能更好地治理國家。這在相對穩定的時期或許不太明顯，因為日常的治理完全可以遵照習俗和慣常進行，但在改革或革命階段，這一特點就尤為重要了，哲人就比一般的「未入門的」統治者更加適合牽引和領導國家。最後一點，無論是在「保守」或「革命」時期，不忽視具體的現實對統治者來說也都是非常可取的。由此，哲人是完全能夠掌握政權，且比僭主掌握得更好的。並且哲人可選擇治理的方式靈活多樣：既可以給僭主建議，充當僭主的智囊；也可以取而代之，成為僭主。
所以在科耶夫看來，問題的關鍵就在於哲人是否想要統治了。
哲人選擇，或者不選擇從政，根本取決於時間。因為人的有限性，尤其是在時間方面，他就不得不在追求智慧與參加政治活動之間做出決斷。況且，追求智慧本來就非一蹴而就的事情。在二者之間，智慧無疑是神聖的，它優越於政治，具有最高的價值。故哲人必然會選擇追求智慧，從而把自己的一切時間獻身於沉思和理論研究。這樣看來，哲人就必然不會參與政治行動，他唯一政治方面的要求，就是請僭主不去打擾他的這種沉思生活。
科耶夫拿伊壁鳩魯來作為哲人的代表。這位隱居者藏身在「花園」里，不問世事。然而這類隱居者往往是具有異教特點或者貴族式的人，他們至少不會為生計去做營生的工作。同時，他們也鄙視一般庸眾的見解，只在「花園」內進行小範圍的交流與思考。這種生活從理論上看似乎並不會與僭主產生什麼衝突。但科耶夫從黑格爾的觀點出發，對哲人的隱居生活提出了兩方面的質疑。
(三)哲人與政治家
一方面，他認為這種歸隱避世的「態度是來自哲學對一個人認定的智慧或者真理的追求這一定義的」，[1](P166)而這一態度並非自明，因為它建立在「存在在本質上是不變的」這一前提之上。這種觀點允許，人(哲人)能夠在任何時候加入對真理的探究和揭示，而這一探究的唯一要求就是「天賦」，也就是說擁有高貴的靈魂，具有洞見真理的潛質。這樣，隔離的環境，對平庸同胞的忽視，以及對社會問題的缺乏興趣，就提供了他追求真理，過哲人沉思生活的必要條件。這種真理(存在)觀其實是一種有神論的思想，作為黑格爾派的無神論者看來，存在本身是暫時的，存在就是不斷地生成。[1](P166)一個有限個體難以探究真理，因而人必須將自己的有限性融入歷史的整體當中(真理就是全體)。哲人對真理的沉思就要求他必須脫離開「花園」的隔離狀態，介入到現實之中，就如同蘇格拉底一樣，需要在市集中與人對話。他不能通過隔離歷史來揭示存在。
另一方面，哲人的這種隱居和隔離，也會導致一種「瘋狂」。因為在科耶夫看來，隱居思考是以一種成問題的永恆真理觀為前提的。這樣，一旦一個人主觀上確信了自己擁有真理，具有了「明證性」，他也就因此被認為擁有了真理。這種直覺的明證性，是從柏拉圖到笛卡爾，再到胡塞爾的所有理性主義者們所認同的。科耶夫指出，這種明證性是難以與同樣自以為明證的「偽先知」區分開的，世界上總會有一些自稱的先知先覺者，他們對自己「直覺」到的「啟示」深信不疑。由此看來，這就缺乏一個公正的標準來說明真理的有效性。這種貌似主觀正確的推演，就是一種「合乎邏輯的」瘋狂。在科耶夫看來，避免這種瘋狂，唯有在自認是真理者的思想能夠被分享的時候才有效。而生活在隔離世界的哲人是需要通過這種分享才能證實真理的。「花園」中的哲人雖並不是單數，但卻是少數，在科耶夫看來，這些人的選擇明顯具有「貴族異教的偏見」，它摒棄了多數人。更為糟糕的是，這種「精英主義」涉及一個嚴重的危險：這些人只選擇符合自己胃口的另一些人作為少數交流的對象，只是「那些接受這種偏見、以之為榮耀的人們才允許加入其中」，選擇時的偏見只會加重這種偏見的「真理」，而不會得到證明。並且，這種團體雖然從一個人走向了少數人組成的團體，但並不能真正脫離「瘋狂」。它本質上仍然是以排除多數人為出發點的。帶著這種偏見，哲人就難以自稱為哲人，哲人的特點要求他不具有偏見，那麼他就必須儘可能迅速和完全地從中逃離，就像蘇格拉底一樣，生活在一個廣闊的世界中。認為蘇格拉底只是為了尋求「認同」而在市集上與人辯論肯定是錯誤的，但這並不妨礙蘇格拉底為了測試自己的同時也在尋求外界的承認。人們可以認為蘇格拉底藐視別人對他的崇拜，然而這種瘋子的自我崇拜必然是由他人的崇拜而來，也就是說，崇拜必然以他者的崇拜為前提。[3]
黑格爾式的哲人認為，現實不是一勞永逸地給定的，而是在時間中不斷地創造自身，那些隱遁者因此就必須積极參与到歷史的進程中，否則就會「被拋到事件的後面去」。[1](P170)
科耶夫進一步分析了哲人的這種介入，從根本上說，哲人介入其實是在尋求「承認」。而在這一點上，哲人與政治家是相同的。[1](P171)他認為施特勞斯並不認同這一點，因為根據施特勞斯，希耶羅與西蒙尼德的區別是：前者尋求被人「所愛」，後者只滿足於「少數人」的讚揚和承認。但在科耶夫看來，希耶羅只可能欲求自己愛人的愛，卻不會尋求整個城邦公民的愛。城邦的廣大使它不會泛愛所有人，對民眾的欲求，與其說是被其所愛，倒不如說是尋求所有人的「承認」。對愛的需要，並不迫使一個人自我完善，而對承認的欲求，則要求一個人去盡量完善自己。所以，科耶夫否定僭主欲求被愛，來試圖證明，僭主在尋求承認的時候，同時也是在完善自己。這種提升類似於哲人西蒙尼德對完善的追求。並且，科耶夫認為西蒙尼德欲求少數人的讚揚，事實上也是在尋求「承認」，也就是尋求對他的完善的承認。如此，在本質上，哲人與政治家就沒有什麼「原則」上的不同了。
政治家與哲人的相似並不意味著兩者達成了同一，相反，正是這種認同，催生了他們之間的衝突。
就前面提到的哲人的第一個特點而言，哲人的「對話」也必然是一種對談話者的教育，也就是說，哲人同時就是一個哲學教育家。一個真正的哲人，必須不使自己固守在隔離的環境中，而試著無限制地擴展他的對話範圍，也就是教育的範圍。這種「擴張」必然會影響到僭主和國家的治理範圍，而「國家本身實際上也是一個教育機構」，[1](P178)由政府控制和施行的教育是其活動的重要組成部分。如此，哲人為了保證自身真理性就必然不能放棄教育，而國家亦遵循此道，從而，哲人與國家在教育方面的爭奪便凸現出來。
同時還有另一個問題。哲人本身作為一個有限的人，不可能在追求智慧與從事政治之間保持兩全。如果他意圖很好地平衡，就必須保證在智慧方面的求知，同時亦在政治方面只起到最低的作用，這就意味著他不能投入大量的時間在政治行動上。如此，最好的平衡方式就是哲人直接教育僭主。科耶夫認為，在所有政治家中，僭主無疑是最有可能聽取和施行哲人建議的人。但僭主同樣有聽取而不施行的理由，因為他要比哲人更了解現實，他不會考慮一些不切實際的建議。故哲人的教育要想成功，就必須提出一些有實際執行性的改革意見，但如此，就要求他了解政治，從而必須投入到政治生活中去。這樣哲人就沒有足夠的時間再去「搞哲學」了，也就是說，最終會導致他與其他「未入門者」一樣的平庸。並且，這也不是哲人從政失敗的最終原因。科耶夫假設了柏拉圖的敘拉古之行如願已成，僭主也聽從了他的建議，但在一段時間之後，他必然發現自己在「理想建構」與「實際行動」上的差異。因為他最終不是一個智慧者，而只是一個愛智者，所以理論的不確定和道德上的衝突，再加上忙於政事而無暇專註於哲學，「良心的罪感」便會最終使他放棄對僭主的教育，選擇離去，重新回到沉思的世界。
(四)知識分子
科耶夫把哲人與僭主的衝突歸結為「知識分子面臨行動必然性時的衝突」。這種衝突類似於哈姆雷特與浮士德，是一種不可解決的悲劇衝突。
但科耶夫並不因此而認為哲人應該放棄行動，相反，他認為哲人必須要政治行動。它通過重新確定哲人的任務來完成這一點。根據哲人與智慧者的不同，哲人生活在問題的世界中，他所要做的只是討論問題，嘗試去解決它。而實現這一問題的解決的最好方法就是「辯證法」。哲人本身作為有時間性的存在，不可能提出一個完滿解決的思路，因而在黑格爾的觀點看來，哲人就應當融入這個世界，把問題提交出來，而不是給僭主提供日常的政治建議或批評。他應將問題置入歷史之中，令其在歷史中得到討論，歷史能夠在實踐中把個人所不能解決的沉思中的問題加以解決，因為歷史超越了個人的有限性，它在自身中達到了完成：通過辯證與揚棄，最終實現了問題的解決。所有問題的解決必然就是歷史的終結，在此，歷史滿足了一切可能的否定行動，最終得到了完成，並且，歷史的完成，也就是科耶夫的普遍和同質國家的實現。
科耶夫列舉了亞里士多德，或說蘇格拉底和柏拉圖之於亞歷山大的普世帝國，以及聖保羅之於基督教普世化的影響。
然而，在這些業已實現了的哲人的政治行動中，最為關鍵的實現保證卻是知識分子。在科耶夫看來，哲人的教誨，即便是其中具有政治方面的意義，它也不可能直接和當即地被採納。因為它缺少與政治現實的聯繫。但「知識分子中介者」卻在其中起到了重要的作用，他通過發現和建造兩者之間的橋樑從而使理論面對現實。僭主可以從中汲取這些指導，並在適當的時候採取行動。從黑格爾的觀點來看這一過程就是：哲學家將現實政治與哲學思考拉開，但這種距離並不足以單憑其中的一個哲學思考來解決，只有讓兩者彼此區別，同時又要在具體的政治行動中使哲學「超越」，不是單獨地沉思，而是直接去面對政治現實(知識分子的銜接作用)，如此方可能開啟一個新的歷史或政治。也只有通過這樣的方式，哲學才能開闢自己通往智慧的道路，當所有可能的政治問題被揚棄和完成時，哲學才達到了自己的目的。
由此科耶夫總結，哲人如果不給予必要的「建議」，那麼就不會有歷史的進步；政治家如果沒有通過政治行動而使哲學建議「現實化」，那麼也沒有哲學的前進。一方面哲人的「合理」建議遲早會被僭主實現；另一方面，哲人與僭主也總是「根據理性」來相互對待。[1](P191)因而，僭主根據實際情況不採納一個烏托邦的建議是有道理的，因為他需要時間來填充理想與現實的溝壑；同時，哲人不將理論下降到政治層面也是對的，否則他就沒有時間留給哲學的思考。這其中的空缺，便由知識分子來填充。這些知識分子分散在各種不同的時間和地方，在適當的機會(比如閑暇)，將建議提供給僭主，而僭主不聽從這些建議也是對的(比如沉默)，直到現實已經符合了這一建議的實施條件。
在科耶夫眼裡，詩人西蒙尼德不是一個哲人，更不是一個智慧者，而是一個知識分子。[1](P150)正因為他是一個知識分子，所以他在色諾芬與希耶羅之間建立了某種聯繫。色諾芬作為一個哲人，具有優於「未入門者」的思考；希耶羅作為政治家，具有強烈的現實意識。由於色諾芬是一個哲人，而至少必須保證自己對於沉思哲學的生活，同時又不會花大量的時間從事政治，他就有必要利用西蒙尼德這個人——作為知識分子，向希耶羅這位政治家傳達他的關於政治問題的思考。而西蒙尼德，因為其建議是出自於色諾芬——一個哲人的思想，故希耶羅就並沒有像個僭主一樣獨斷地將其處死或者流放；同時，希耶羅作為政治人具有強烈的現實感，他也知道知識分子得自於哲人的那些建議具有烏托邦的特性，但因時機不到，就不應當盲目實施。希耶羅的沉默，在科耶夫看來，正是這兩方面的綜合。而從整體來看，哲學不再固守在獨自沉思的花園裡，它開始積極地介入政治行動。由此，通過知識分子這個中介，政治與哲學共同參與著歷史的進程。
二、施特勞斯的《重述色諾芬〈希耶羅〉》
施特勞斯的《重述色諾芬〈希耶羅〉》是針對沃格林和科耶夫的質疑而做出的。然而對於前者，施特勞斯只用了很短的篇幅就將其打發掉，原因很簡單：沃格林並不明白施特勞斯所探究的根本問題，施特勞斯也就無須同其多說什麼。[1](中譯本說明第3頁)但對於科耶夫，施特勞斯基本上一一進行了答覆，並由此引申出了兩人的根本分歧。
(一)閱讀
一開始，施特勞斯就否定了科耶夫的閱讀方式，他認為對於《希耶羅》的閱讀絕不能草率，也就是不能像科耶夫所說的那樣，直接探究所謂的「重要問題」。施特勞斯倡導的閱讀方式是古典的，它不同於今人取其所需的閱讀方式。一個現代人已經遺忘了這種古老的閱讀方式，所以就有可能像科耶夫那樣誤讀《希耶羅》這樣的古典文本。[4]
在開篇，施特勞斯就說到，科耶夫竟然令人驚異地做了一件馬基雅維利式的事情，他公然將無神論與僭政視為理所當然的事情，科耶夫以黑格爾的無神論自居，同時又斷言現代所有獨裁者都是僭主，這種可怕的直白不免會讓人震撼。但施特勞斯立即指出，應當在科耶夫與那些「不知羞愧的無神論者」和「拜占庭式的僭主趨奉者」之間做出區分。在施特勞斯看來，科耶夫是一位哲人，而不是一個知識分子。科耶夫是一個哲人，也就是說他是一個追求智慧的人，他不像一般的庸眾和知識分子那樣，趨奉或者迷信於意見和權威，而是像哲人一樣用理性去對待和思考僭政與無神論的問題。[5]所以關於僭政，科耶夫不像那些「缺乏勇氣面對僭政」的人，充滿了依附和諂媚。他直面的是僭政問題本身。[1](P229)
需要注意的是，施特勞斯精通寓意解經，那麼對其文本我們也有必要進行同樣的思考——他也有可能同時運用著這種古典的寫作方式，尤其是，這篇文章是在針對一個與自己看法迥異的友人而做出的答覆。因此，就有必要關注《重述色諾芬〈希耶羅〉》這篇文章的結構，尤其是開篇與結尾，同中間部分的關係。同樣關注對於科耶夫也是有效。我們會發現，科耶夫在他的文章中間與前後部分出現了一些不一致，其中就有關於西蒙尼德的身位問題。在開篇與結尾，科耶夫將西蒙尼德明確定義為一位知識分子，而在中間部分——文章的核心，西蒙尼德卻儼然是一個哲人。在科耶夫的論證中，哲人與僭主在同樣追求承認的目標下，似乎在逐漸地趨同：僭主在逐漸地接近哲人。文章的最後，科耶夫對於知識分子的中介作用，似乎有意把中篇的西蒙尼德一分為二，也就是，將一個不明智的哲人拆分成了一個沉思的哲人和一個公共知識分子。這其中的分裂促使了僭主地位的提升，以至於給人這樣的印象：在歷史的實現中，僭主起到了關鍵的作用。哲人脫離了政治——更像一個智慧者，知識分子囫圇吞棗地把得自於哲人的知識帶給僭主，但最終卻由明智的僭主在恰當的時機加以實施，最終完成歷史前進的腳步。
施特勞斯看出了科耶夫對僭政的偏好以及對哲人的肢解。他的回答也依託於此。按照科耶夫的定義，以及他的作為，科耶夫肯定不是不掌握知識而充滿獻媚的知識分子，那麼他就只能屬於哲人的行列。同樣的反駁也表現在了關於西蒙尼德的身位上。[6]、[7](P244)
(二)何謂哲人
施特勞斯對科耶夫的反駁由西蒙尼德(哲人)身位的界定而展開，或者說，施特勞斯認為，科耶夫理解的哲人是有問題的。
科耶夫認為，希耶羅的沉默表明了他不想實踐西蒙尼德的建議。這說明西蒙尼德犯錯了，他錯在沒能提出一個切實可行的方案，將一個實際的壞僭政轉變成好僭政。希耶羅明白西蒙尼德的烏托邦不切實際，所以他待之以沉默。在施特勞斯看來，所謂的不切實際，就是希耶羅所提出的關於僱傭軍的問題。這一問題關係到僭主自身的生存問題。如果在把僱傭軍過渡到國民軍的問題上稍有差錯，僭主安全的保障就會轉為對自身的威脅。同時這一行為也未必能取得公民的信任，最終僭主將會導致腳踏兩船的危險。然而在施特勞斯看來，這種危險性的存在並不意味著西蒙尼德的建議不可行。科耶夫批評的基礎在於，他沒有充分欣賞烏托邦的價值。而在理想秩序中，考察僭政並沒有什麼不妥，廢除僭政或許在現實上不可行，故最好的希望也就是改善僭政。[8]僭主將權力從僱傭軍轉向公民，這一行為在適當的時機也可以實現，施特勞斯就假設了敘拉古遭到蠻族入侵所可以實現的情況作為例子。所以，西蒙尼德這樣明智的人，就會在力所能及的範圍內去勸誡僭主，將一個壞的僭政盡量扭轉，通過他的影響力而為同胞謀利。
但哲人的這種危險行為(可能被僭主當作潛在的敵人)並不意味著哲人自身必須要進行介入政治的行動。科耶夫指責哲人的瘋狂和自我明證，並由此介入城邦——他的這些論證並不為施特勞斯所認同。
施特勞斯同意哲人需要朋友，這是有關友愛的教誨。但朋友必須是有助於哲人的人，也就是說他們應是現實的或潛在的哲人。朋友之間的友愛就達成了一種共識。科耶夫批評這種小範圍的少數人會導致偏見。為了避免這種「主觀確定性」，避免偏見，哲人就必須走出封閉的朋友圈子，離開自己的宗派，走進市集，融入更寬廣的領域。但在施特勞斯看來，即便放棄了這種宗派性的活動，也並不意味著有助於哲學自身的真理追求。從宗派走向最大範圍的文字共和國，本質上是以共識取代對真理的追求。在文字共和國中，沒有任何哲學宗派具有比他者更有說服力的地位，於是折中主義便出現了，大致的真理或者常識成為大家的共識並被接受，真正學術宗派所研究的真理問題卻受到多數人的冷淡。如果說黨派算是比宗派包融進更多的共識的話，那麼實際上它也只是一條拖著更長尾巴的宗派。在這裡，常識取代了真理或對真理的思考。
進一步，黨派與宗派之間也並不是二者必取其一的關係。施特勞斯從哲學本源的意義上來重新定義哲人：「哲學在其原初意義上不是別的，而只是對無知的知識。」[1](P212)從這點出發，哲學本身並不是「決定性的」，而是探究性的。哲學只是對一些根本性的問題進行思考與研究，同時並不傾向於一種解決的方法。(11)哲人本質上只是愛智者，他是智慧的追求者而不是智慧者，故所有問題的解決辦法的論據都必然小於這一問題的論據。因而，哲人的朋友圈子或許可以稱為宗派，但絕不是一個必然達成共識的同一個宗派的成員。因為哲人本身最大的敵人正是「屈從於解決之道的誘惑」。當哲人對一個問題的解決變成「主觀確定」的時候，他也就丟棄了這個問題，也就不再是一個哲人了。
(三)哲人與政治家的區別
蘇格拉底就是哲人的代表，他自知自己無知，故而能夠保持著對問題的關注。因而他並不蜷縮在家中沉思，而是走到市場里與人談話。這種出走並不意味著科耶夫意義上的「尋求承認」。在科耶夫看來，哲人與政治家都在尋求承認，他們在原則上沒有不同，「從根本上說他們都是對普遍承認的慾望推動的」。[1](P213)施特勞斯提醒我們注意哲人與統治者的差異，他們都從慾望開始。[1](P219)所有的人都慾望「滿足」。但這並不意味著滿足就是承認，在古典意義上，滿足等同於幸福。哲人與政治家的區別就在於對幸福的理解。哲人是對真理的欲求，他們追尋永恆的知識，整體的原因。所以他們的眼光更為高遠和根本，他們「是唯一能夠稱得上具有氣量宏大品質的人」，他們關注人的「理念」，世界整體的秩序和規律，而不是具體的個人或者自己的肉身，從而也不關心個人和他們的歷史。政治家本質上依託於人，他的工作要求他必須去注意自己的周圍和人群，人類是他統治的根基，是他實現一切的基本要素。這同時也是一個人的基本特點，政治家與平民的區別是：政治家所關心的範圍更廣。他關愛的不僅僅是身邊的人，而是具有對一個城邦共同體的所有人的愛。
所以在施特勞斯看來，哲人並不以追求承認為目標。同樣，政治家也不是在尋求認同，而是愛。科耶夫舉例反駁，一個母親是愛自己的孩子的，其原因只是因為孩子是其所是，而不是他做了什麼。故而政治家之於城邦不同於母親之於孩子，只有後者才是愛，前者不可能是愛，而只可能是對榮譽的慾望和尋求所有人的承認。施特勞斯反駁了這一點，母親之於孩子的愛，並不是因為他是其所是，而是因為他是「我」(母親)的兒子，也就是說他身上具有母親的性質。同樣，政治家之於城邦的公民也是如此，他的公民就是他的子民，他們之間的愛正是因為彼此共屬於同一個母邦，這個共同體類似於家庭。但與政治家不同，哲人並不是以這種愛為目標，他愛的是真理和智慧，屬於離城邦最遠的人，他不存在這種政治家的愛。
然而哲人也並不是與他人毫無關聯。哲人與他人的聯繫正是源於自然：任何人都不是自足的，他是一個社會動物，人與人之間的相互依系是自然的，它先於任何形式的利益計算。哲人也未超出人的根本自然，他如果不受到別人在身體方面的照顧，也就難以在哲學方面進行全身心的投入。哲人存在於一個分工的社會，他也要為他人服務。雖然他不期望能夠建立最好的秩序，但當苦難或邪惡到來之時，他也會試圖減輕或者緩解這些苦難來幫助他的同胞。
另一方面，哲人對智慧的愛也促使他組成一個同樣的愛智團體，亦即一個依繫於現實或潛在的哲人或朋友的團體。他同這個共同體的關係是不同於其與城邦其他同胞的關係的，出於對智慧的愛，朋友之間的關係比最親近的人的關係還要深。同時，哲人對於「永恆秩序的嘗試必然是一種從那反映出永恆秩序的易朽事物的上升」[1](P217)開始的，也就是說哲人會進入城邦以尋找同類。而靈魂的秩序在不同的人當中也是不同的，那些健康良序的靈魂，一旦被哲人發現，他便會親近；對於有病的靈魂，他們就會躲避。因而，哲人對於這些有健康靈魂者的愛的原因，才是因其是其所是，這是哲人教育的出發點。所以施特勞斯反對科耶夫不區分哲人的教育與統治者教育的觀點。統治者是公民的統治者，他面對的是全體城邦內的公民，故而其教育是面向全體；哲人並不是關心所有人的，他只關心那些潛在的或者已經是的哲人。蘇格拉底只同自己想要談話的人談話，而不是同所有人談話。同樣，哲人也不會因為缺少了與所有普通的人的交談而陷入「主觀確定性」的缺陷中，因為他的朋友就足以彌補那些缺陷，而不必訴求於本身不具有彌補那些缺陷的其他人。
施特勞斯認同科耶夫的觀點，他同意哲人必須去市場，並且存在著哲人與城邦的衝突。哲人去市場的原因是為了「吸引」潛在的哲人。他想使年輕人轉向哲學生活的行動必然會被城邦以腐蝕青年論罪，故而哲人就有必要捍衛哲學的事業。然而施特勞斯並不因此同意科耶夫的以下觀點，即哲人必須決定或者共同決定城邦或統治者的政治。
在施特勞斯看來，在根本上，科耶夫混淆了哲學的政治行動與哲人可能承擔的旨在建立最好的政體或者改善現有秩序的政治行動。哲學的政治行動並不一定要以建立理想中的城邦為目的。施特勞斯舉了柏拉圖為斯巴達政體辯護的例子。在政體上斯巴達優越於雅典，即便最終雅典判處了蘇格拉底的死刑(這表現了雅典政體壞的方面)，但至少在她允許蘇格拉底從事教育活動直到七十歲的情況來看，雅典無疑是比斯巴達更能包容哲人生活的——倘若在斯巴達，蘇格拉底早就被處死了。因而，哲人的政治活動並不一定必然以理想的政治為目標。他的行動，更多的是表明哲人對城邦的尊重，他並不是城邦的顛覆者。「哲學與城邦的衝突同蘇格拉底的死一樣，沒有什麼悲劇性」，[9](P115)況且在死前，蘇格拉底也一直要遵守著城邦的律法，並從容飲鴆。
關於哲人在政治中扮演的角色，施特勞斯與科耶夫具有明顯的分歧。他在根本上認為哲人應過一種沉思的生活，而科耶夫則認為哲人應積极參与政治，以求推動歷史的進程，加快完美國家的到來。這一問題的根基必然牽扯到對於真理和存在本身的爭論。
(四)黑格爾式的歷史觀
對於科耶夫所說的哲人對統治者的影響，尤其是亞歷山大和聖保羅的例子，並藉此來論證普遍同質國家建立的歷史理由，施特勞斯認為這是循環論證：他事先假定好了需要證明的命題的真理性。科耶夫認為，現在所有的獨裁者都是僭主，藉由葡萄牙的僭主薩拉查的統治來證明好的僭政已經能夠歷史地實現，並且認為現在具有了達到實現好僭政的條件。然而施特勞斯對這一政體持懷疑的態度。[1](P204)科耶夫以區別古典的僭政與現代的不同試圖從理論上證明好的僭政的可能，其中關鍵的一點就是基督教的普世思想引入。科耶夫以普遍和同質的國家作為最好的社會秩序，它遵循了黑格爾的歷史觀，在歷史的發展和揚棄中，最終實現全民的滿足。
施特勞斯質疑這種最終狀態的實現。在他看來，科耶夫說的現代僭政包含了兩個因素。一個是西蒙尼德所說的對榮譽的追求，科耶夫將其作為主人道德加以概括。然而施特勞斯反對這種看法，他引述了西蒙尼德的話，[1](P206)說明在古典，榮譽並不是最高的追求，它低於投身於最高善的智慧或德性。智慧者有別於僭主，那麼按照主奴二分的劃定，他就應當有一部分屬於奴隸的道德，那麼智慧者就不會在最後的國家裡得到類似於奴隸上的單純工作方面滿足，也不要求主人道德或說榮譽上的滿足，他所要求的一定是真理方面的滿足。現代僭政的另外一個組成因素是基督教帶來的奴隸思想。這種思想使那些奴隸或工作者滿足於《聖經》道德，他們致力於工作和勞動中，而不追求榮譽，科耶夫以獨自建築沙堡的孩子為例，說明這種工作中獲得的快樂和滿足。如此，科耶夫推斷，一個人想要獲得榮譽，完全是他以主人思想的任務來要求自己，這一要求促使他去當僭主，從而獲得權力。施特勞斯認為，這一說法是很成問題的，因為僭主的卑劣是人所共知的。無論古典的道德，還是《聖經》道德，都不會使一個人為了可能產生善的緣故而有意去作惡。唯一的解釋只能是他是無意的，或說被什麼東西蒙瞎了眼，而蒙瞎雙眼的，只可能是激情，具體地說，就是被對榮譽或威望的慾望蒙蔽了雙眼。[1](P208)施特勞斯驚異於這種雙重約束的道德反而導致的鬆弛的道德，科耶夫竟然在言辭中鼓勵別人做行動中自己都不會去從事的事情。而這種做法，頗為類似於馬基雅維利，並且，黑格爾的政治哲學本身就是一個融合蘇格拉底和馬基雅維利的綜合。施特勞斯認為，黑格爾承接了馬基雅維利、霍布斯的事業，繼續解放了現代的激情。黑格爾的主奴思想就是建立在霍布斯的自然狀態理論的基礎之上的。他們同樣屬於建立在一個不真實的前提之下：「即人作為人是被設想為一種缺少對神聖約束的意識的存在」，是一種「只受對承認慾望指導的存在」。[1](P209)這種激情的擴張就可以藐視一切道德方面的阻礙，歷史的齒輪可以壓過任何路邊的小草。
由此，施特勞斯認為，科耶夫低估了這種激情的作用。很難想像，一個由激情驅動的運動，會在最終達到一個理性的結果。並且，科耶夫對於主人與奴隸各自滿足的區分，就表明了，在這個同質的國家內，存在著不平等地對待平等的人。假設技術的進步，在經過勞動者的同自然的戰鬥中，使這一歷史的終結實現了，以前使人類超出動物的勞動和鬥爭，在經過技術進步及其對自然征服的勝利後，最終達到了普遍同質社會的，但這種推動力量的勞動卻在此變成了只是禮儀性的東西。人類從一個最原初的動物，經過了一番成人的歷練，卻又重新回到動物的開始。在歷史的終結點，人性重又退回動物性，那麼這樣看來歷史本質上就是「悲劇性」的。新的人性在此必然又會萌發，如此，一場新的否定再次開始，之後又回到終結，之後又是輪迴復轉。
但或許人的構成本質並不是戰鬥或者工作，而只是思想，也許構成人的目的的東西不是承認，而是智慧。也就是說，普遍同質的國家是為智慧的來臨而做的準備，在歷史真正的最後階段，所有的人都得到了真正的滿足，實現了真正的幸福，因為他們全都獲得了智慧。不再有任何戰鬥和工作，也不再有重要的事情需要去做，歷史實現了完成。這或許就是為什麼，科耶夫質疑古典的根本：因為古典否定了所有人都有獲得智慧的可能。
但施特勞斯說，如果古典的思想是對的，那麼就意味著並不是所有人，而只有少數人能夠獲得智慧，也就是說，在歷史業已完成的普遍同質社會裡，只有少數人是真正幸福的。而這一點，科耶夫似乎也認同，他說，最後國家的普通公民只是「潛在地滿足」。[1](P227)
照這樣的思路，既然所有的人不可能實際地得到滿足，施特勞斯推論出，這樣最後的社會，就一定會是一個國家。或者說是一個具有強制力的政府。
那麼在這個國家裡，統治者就一定不是智慧者和哲人，因為他們在本性上都是不想統治的。結果，這個國家就必然是由一個不智慧的僭主來統治。為了保持秩序和權威，他就不得不運用壓制的手段來剔除懷疑普遍同質國家的健全活動。哲學家就必然成為矛頭所指的對象，被冠以腐蝕青年的蠱惑者的名號加以清除。而且統治者為了維持這個最後的國家，必然以智慧者自居，並將一切真正的哲人和智慧者作為錯誤的哲學加以消滅。如此，歷史似乎重演，哲人不得不再次起身為哲學辯護，而當這種戰鬥難以為繼的時候，他們甚至沒有選擇隱藏或者流亡的可能(而這在古典時期是可能的)。在一個普遍同質的世界裡，一切都囊括在了統治者的控制之下，哲學已經無處可逃了。在這一點上，施特勞斯與科耶夫實現了一致：普遍和同質的國家的來臨將是世上哲學的終結。
回到施特勞斯的看法，在古典看來，所有人的幸福不可能實現，因此哲人們並不意圖在歷史中建立一個完美的政體，也不會夢想歷史的完成。他們會選擇以最為接近人性的社會，作為現實中施行的最好政體。只是這種最好政體的實現是要靠運氣的。而在現代性的思想框架中，人們為了在現實上有所成就，拋棄掉了古典式烏托邦的理想，將目標建立在了最低的普遍承認的基礎之上，以此取代了古典所倡導的幸福目標，並相信歷史的進程能夠綜合以往的發展，在現實行動中實現最終的同質國家。但這樣國家的實現，是以拋棄掉最好標準為代價的。在古典的視野下，實現這樣的目標依靠機運；而在現代的視野里，是用普遍同質的國家取代了這個最好的標準，使之無從發生。
三、結語
在兩人的爭論中，施特勞斯秉持了古典的看法，科耶夫更多地吸收了黑格爾的思想。兩人的爭論始於僭政與智慧的衝突。科耶夫在對哲人和僭主的描述中明顯傾向於後者，而施特勞斯在回應中則重新糾正了科耶夫對哲人的理解。兩人的不同如同政治家和哲人的區別一般，體現著政治與哲學的張力。
或許正如施特勞斯所說，雖然他與科耶夫在僭政方面有許多的不同，但根本的爭論都是圍繞存在問題而展開。施特勞斯認為，哲學的研究在於對永恆真理的追求，這也就預設了永恆秩序的存在，或說自然的不變法則，即便歷史的發展也包容在了整全的自然之中。科耶夫拒絕這一前提，現代的觀點要求按照人實際所是的樣子來定義人，它必須牢固地建立在人類事務這個根基之上，並且在這一前提下，它賦予歷史更為宏大的志向。兩人爭論仍是圍繞著這個古老的形而上學問題：存在是一個恆久不變的真理？還是，存在只是暫時和生成性的(如黑格爾所說的，真理是全體)？
在這一形而上學問題的分歧上，科耶夫遵循了黑格爾式的歷史觀，主張真理必須在歷史的完成中才能實現。因而，哲人與政治家就必須在歷史中達到融合，即有限的哲人與有限的僭主必須經由對立向統一的轉化，在正反合式的辯證法的上升中體現整全的真理。而施特勞斯認為，在哲學與政治這一問題上，他寧可保持雙重真理的傾向：哲學與政治各有其自身的合理性，但二者不可能達到調和。(12)哲人作為追求智慧的愛智者，與關注城邦事務的政治家不能同一。哲人的本質要求他思考真理，若下降到城邦去從事政治家的活動必然會損害其本性。但另一方面，哲人自身並非完全自足，他不能脫離城邦而獨立生存，故而哲人在一定程度上必須同城邦維繫必要的聯繫，尊重城邦的習俗和法律。同時，這一聯繫也牽引著哲人為城邦做出某些必需的貢獻：譬如，在一個壞的城邦中給統治者提供改良建議，以及出於愛智的本性尋找「潛在的哲人」等。
科耶夫與施特勞斯在存在問題上的差異決定了他們在哲人與僭主、哲學與政治方面的分歧，這同時也是古典真理觀與現代真理觀的差異。這一差異，在現代性的裹挾下，漸漸上浮到了歷史與政治的層面，在表層上呈現出為政治觀念的衝突。而另一些不敢面對僭政、轉去「談論」存在的懦弱者，雖無休止地進行著存在研究，談論著「何為存在」的形而上學問題，但可以發現，問題的根基始終未能被真正觸及。存在與真理的問題，只有依託辯證法(不是黑格爾意義上的「正反合」)的上升方式，(13)並將其放在一個更為寬廣的視野之中(政治方面的思考絕不能忽視)，才可能有一個較為整全的思考。
收稿日期：2015-10-28
注釋：
《論僭政》，施特勞斯、科耶夫著，古熱維奇羅茲編，華夏出版社2006年1月第1版。亦可參看《馴服慾望》中《希耶羅》的另一版本，該篇由古希臘語譯出，與前者在內容上有些許不同。關於科耶夫與施特勞斯的爭論，請參看《論僭政》中的《僭政與智慧》和《重述色諾芬〈希耶羅〉》兩篇文章。
而自稱為智者的人就更等而下之，他們同時低於，也類似於科耶夫批評的那些擁有「少數」貴族思想的哲人，科耶夫一併將他們與「瘋子」並列。
希耶羅將西蒙尼德稱為智慧者，並且相信其比自己知道得更多。
從中可以發現法國哲學一些有關「他者」思想的痕迹。
進一步，哲人慾求的是「少數精英」的承認，而政治家則欲求「多數人」的承認。然而就如同前面所說的，哲人的這種「精英主義」反而是有可能導致一種「偏見的瘋狂」；而政治家欲求的「多數人」，並不意味著缺乏西蒙尼德這樣的「哲人」，他並不是以欲求「大眾」的讚許而犧牲了「精英們」的承認。如此看來，彷彿政治家要比哲人(至少是封閉的哲人)更為開放和缺少偏見了。科耶夫嚴厲地質疑了古典貴族所遵循的少數派「精英主義」。
科耶夫本人也正貫徹著這一點，他積極地參與法國政府的決策。
科耶夫在書的開頭就透露了這點，雖然在論述中他常常用哲人、智慧者來稱呼西蒙尼德。然而當最後科耶夫點明了知識分子在哲人與政治家之間的關係的時候，西蒙尼德身位的歸屬也就明朗起來。
關於「知識分子」的問題，施特勞斯所談甚少，他只以一句「科耶夫不是知識分子」便將問題結束了。
可對觀《理想國》第一卷：正是以「虔誠」為代表的克法洛斯的退場，關於「正義」以及理想政體的探究才得以進行。
通過科耶夫的解讀，我們甚至會發現西蒙尼德與科耶夫自己的相似，譬如直接向統治者提供建議。當然，在科耶夫看來，西蒙尼德的建議會因不切實際而被僭主「沉默」地回絕——好的建議關鍵在於切合實際。但同樣的事情也發生在科耶夫自己的身上，他的建議也不是完全被法國政府部門所採納。
(11)科耶夫在這方面也是認同的，但他從黑格爾的視角去重新解釋哲人，認為關於一些問題，哲人不應當提出具體的解決方案，尤其是關於政治事務，哲學家應當為政治家提出問題。
(12)科耶夫與施特勞斯的爭論也正體現著這一不可調和性。
(13)科耶夫與施特勞斯的爭論也體現著這一特點。兩人的對話並不是為達到一個「合題」，而是由哲人從事政治行為開始，逐漸過渡到真理和存在的問題。這一進展使談話得到了深入與提升，凸顯出某些最根基問題的悖論性。正因為存在著悖論性，或者說人認識的限度，我們就只可能盡量地充實這些問題，呈現它的諸多方面，卻難以在其中做出真正圓滿的解決。
參考文獻：
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