佛教義學的若干基本問題

佛學 10-10

來源：《佛教義學研究》第壹輯

原刊於《西南民族大學學報（人文社科版）》, 2015 年第12期

【內容提要】「佛教義學」是對佛陀及其教法的信仰論證（闡釋），與通常所謂的「佛學」有別。佛教義學的主幹內容有：闡明佛教教義、教理的「教義義學」，關於佛經經文的闡釋及闡釋原則的「佛經義學」，以及關於佛教教史梳理的「教史義學」。佛教義學不是佛教哲學，也不宜完全以科學的立場和方法對待之。

【關鍵詞】佛教義學、教義義學、佛經義學、教史義學

【作者簡介】張曉林，華東師範大學哲學學院教授，博士生導師

一、佛教義學的界定及名稱問題

1. 「佛教義學」的界定

簡單說，「佛教義學」是對佛陀及其教法的信仰論證（闡釋），在此意義上，佛教義學可以稱為「認信義學」。

「認信義學」要求「義學家」即從事義學研究者本人有一個「信仰表白」，即對佛法僧三寶的認信；對於研究義學的學者而言，「佛教信仰」是必須具備的條件。據此，「義學家」必須是「佛教徒」（四眾弟子），而義學的目的也只是對其信仰本身的知識性的解釋與論證。

在此意義上，「義學」有佛教的「教團」[1]（四眾）歸屬和「法」（教義）的歸屬，即成為「教團（四眾）義學」和「教義義學」。在義學專屬佛教的意義上，上述認信義學、教團（四眾）義學、教義義學等稱謂意義相同，均指佛教義學。

作為「教團（四眾）義學」，義學是「教團在思考」，是其信仰共同體（即由僧及居士所構成的四眾弟子）的理論建構，有其獨特的問題意識和內在關注。「教團（四眾）義學」有一些基本原則，構成其重要「傳統」，如作為佛法住世之傳承的僧寶（僧團）傳統、作為佛陀言教之記載的佛經傳統，以及作為佛經之闡釋和佛教信仰原則之論證的「造論」傳統等。如此，「教團（四眾）義學」表達了對佛教傳統的尊重和維護，有其明確的「教團」（四眾）立場。

作為「教義義學」，義學則是對佛教「教義」的梳理、研究、詮釋、論證和系統化。「教義義學」是佛教義學的核心部分，是對載於佛經的佛教「教義」的梳理、研究、詮釋、論證和系統化。「教義義學」是學科化、體系化的建構，是對佛教基本教義的系統化梳理和闡釋，在此意義上，可以稱之為「基本義學」或「系統義學」。教義義學也是對佛教教義的理論闡明，在此意義上，也可稱之為教理義學。

在現代佛教學術的語境里，「佛學」是個含糊（廣泛）的概念，它既可以指嚴格意義上的「佛教義學」或「認信義學」，即前述「佛陀及其教法的信仰論證」；也可以指關於佛教的理性言說。後一種意義上的佛學研究，可以稱之為「學術義學」。「學術義學」是對佛教之純粹客觀、理性、科學的探討。「學術義學」也試圖闡發佛教的義理，但它沒有信仰歸屬，並且脫離了作為「佛教義學」重要標誌的佛教的「教團」歸屬和「法」（教義）的歸屬，它不是教團在思考，也不以教義為歸依，而是學術共同體在思考，以學術為歸依，以理性為準繩，因此，根本上區別於以信仰為歸依的「佛教義學」。強調兩者的區別是必要的，否則，佛教義學可能在「佛學」名下被混淆為「學術義學」。[2]

「佛學」概念的局限性在各種企圖「超越」佛教的信仰或其宗教性來「科學地」驗證佛教教義之真偽的佛教研究、以及抽離了佛教基本教義將佛教義理納入一般哲學框架的單純形式的佛教哲學研究中，顯得更加突出。例如，基於無神論立場的佛教研究和基於哲學立場的佛教研究，或者基於無神論和哲學雙重立場的佛教研究，類似這樣的研究，通常也冠以「佛學」之名。

佛教義學以信仰為依歸，所以它區別於學術義學；但佛教義學不能簡單地等同於單純的「信仰表白」，「信仰表白」或對佛教的「認信」，只是佛教義學的第一特徵，此外，佛教義學之為「義學」，還有另一個重要特徵，即，它是對佛教教義的知識性闡明和論證，換言之，它同時具有哲理性（義理性）特徵。

理解和接受宗教教義的方式有兩種，一種是樸素的信仰，即缺乏知識和理解的信仰，可以稱之為「無知的信仰」，這是普通人理解和接受宗教教義的方式；另一種是「理信」，即建立在知識和理解基礎上的信仰，這是知識階層理解和接受宗教教義的方式。

基督教神學在其早期建立過程中曾經思考過這個問題，例如公元2世紀希臘教父奧立金即以「單純的信仰」描述前一種方式，以「知識」描述後一種方式。奧立金所說的「知識」，並非脫離信仰的知識，而是指運用天賦理性於信仰，或結合了理性和知識的信仰。他說，「單純的信仰」「見之於更簡單的被拯救的人」，而「知識」「見之於那些知道如何準確地辨認傳授下來的道理的人」，[3]或者通過天賦理性獲得關於上帝的知識的人。

在這個意義上，奧立金將知識置於信仰之上，認為通過天賦理性獲得知識比單純的信仰更接近上帝。奧立金並非籠統地貶低信仰，而是強調，為了準確地理解「神聖智慧」，知識或理性或人的智慧高於無知的信仰。奧立金所謂的「信仰」與其說是一種態度，毋寧說是一種理解和接受教義的方式；而其所謂的「知識」，顯然也是一種理解和接受教義的方式，而非對其宗教的態度。

從佛教角度可以這樣說，對佛教教義的把握，也應區分不同的人群，對於「愚頑」即普通人來說，單純的信仰似乎更勝於哲理性、知識性的理解；而對於「賢智」即知識階層來說，單純的信仰顯然是不夠的，「理信」可能更適宜。佛教義學即是一種「理信」的學問。

2. 佛教義學的名稱問題

作為一門特殊的學問，佛教義學可以視為基於佛教信仰本位對佛教的全方位研究，既如此，它的名稱問題，以及它與其他通行的佛教學問的名稱之間的關係問題，就有必要予以說明、釐清。

首先是最常見的「佛學」之名。《佛學大詞典》稱：佛學「即佛法之學。自其探討方向而言，通常側重於思想體系、源流、發展之闡述等；自其內容範圍而言，除佛陀所宣說之教法外，亦包括其以後之弟子、後世宗師、歷代學者，以佛陀之教法為依據，加以解說、抉擇、闡論之佛教各種宗要學說。又若就教法內容之類別而言，佛學統括理論與實踐二方面，包攝教、理、行、證四法。至於現代所稱之佛學，則是為將佛法流行人間，化度新學根器眾生，或為因應時代學術潮流，而強調以新方法加以整理，並作有條理、有系統之說明，而使之學術化者。」

「佛學」概念有其優點，即可以涵蓋「佛教教義學」、「佛教經學」、「佛教教團史」及其他基於信仰的佛教研究和闡釋。從字面上看，「佛學」一詞用於描述佛及佛法的信仰論證，似乎更恰當，一如基督教神學為關於神的信仰論證。但其局限也是顯而易見的，如前所述，「佛學」概念現在已被廣泛應用於所有的佛教研究，既可以包括基於信仰的佛教研究和闡釋，也可以包括各種佛教的學術研究；在它的實際使用中，甚至可能包括基於無神論立場對於佛教的批評，以及各種涉及佛教的（與佛教相關的）學術研究。因此，「佛學」概念因其廣義而不適於用來描述「佛教義學」的內容。也許可以在充分界定的基礎上使用「佛學」概念於基於信仰的佛教研究和闡釋。

其次是「佛法」之名。《佛學大詞典》稱：佛法即「佛所說之教法，包括各種教義及教義所表達之佛教真理。······又佛法為佛教導眾生之教法，亦即出世間之法；對此，世間國王統治人民所定之國法，則稱為『王法』。······此外，佛所得之法，即緣起之道理及法界之真理等；又佛所知之法，即一切法；以及佛所具足之種種功德（十八不共法），均稱佛法。故知，廣義而言，『佛法』一詞，包含極廣，上記之外，舉凡諸法本性、一切世間之微妙善語，乃至於其他真實與正確之事理等，皆屬佛法。然狹義而言，則一般所說之佛法多指佛所說之教法。」

根據上述界說，「佛法」有廣狹之分，狹義「佛法」特指「佛所說之教法」，廣義「佛法」則保羅甚廣。從廣義佛法包括「一切世間之微妙善語，乃至於其他真實與正確之事理」看，佛教義學應屬廣義佛法之範圍，因為，佛教義學正是關於佛所說之教法的「微妙善語」，是對於佛理的「真實與正確」的闡明。但是，因為「佛法」概念既有廣狹兩義，亦特指佛教義學的研究對象即「佛所說之教法」，故不適於替代研究和闡明「佛所說之教法」的「佛教義學」。

在「佛所說之教法」的意義上，佛法是「佛言」，而義學是「凡夫思」和「凡夫言」，佛言是覺者的開示，義學則是尚未覺悟者[4]的思考和言說，「佛言」具有超越性和絕對性，「凡夫思」和「凡夫言」則是有限的和相對的，所以，義學和佛法之間存在著某種間隔，如果完全訴諸理性，以學術義學的方式彌合「佛言」和「凡夫思」、「凡夫言」之間的間隔，兩者之間是無法溝通的，學術義學的視野不允許出現這樣的間隔，間隔意味著矛盾和悖理，因此，需要基於信仰的義學研究。在基於信仰的義學研究視閾里，「佛言」與「人言」、超越性和絕對性與有限性和相對性之間的間隔仍然是存在的，但卻是被允許的。當遇到矛盾和張力時，我們承認我們的有限性和相對性，從而放棄「凡夫言」而依從「佛言」，依從佛法，依從佛經。

最後是「佛教義學」之名。比較而言，在上述諸概念中，「佛教義學」似乎是最適宜描述「佛法的信仰論證」這門佛教學問的概念。「義」可以解讀為「教義」、「義理」、「教理」，「佛教義學」則可以解讀為「佛教的教義之學」、「佛教的義理之學」、「佛教的教理之學」。但是，「佛教義學」概念也有美中不足之處，特別是「佛教義學」與狹義的「佛教教義學」容易混淆，從而引起佛教義學即是「佛教教義學」的誤解，造成「佛教義學」不能涵蓋「佛教經學」、「佛教教團史」的局限。佛教義學作為一門佛教的系統學問，需要對佛教教義和實踐的所有方面作系統的研究和闡明，大體而言，它的核心部分包括「佛教教義學」即闡明佛教教義、教理的學問，「佛教經學」即關於佛經經文的闡釋及闡釋原則的學問，以及「佛教教團史」即關於佛教教史梳理的學問。僅從字面上看，「佛教義學」與「佛教教義學」沒有明顯的區分，所以，在使用「佛教義學」概念描述佛教的系統學問時，需要作出特別的說明。

二、佛教義學的內容

1. 教義義學（佛教教義學）

佛教教義學是基於佛教經論對佛教教義、教理的研究、闡釋和論證，佛教教義學的研究必須以佛教信仰為其基本態度和立場。

教義義學由一系列基本命題構成，其基本命題包括作為佛教教義之理論基石（核心理論）的「緣起論」和「因果論」，對應於「三寶」的「佛論」、「佛法論」以及「僧論」。三寶論項下又可分別分出相應的命題，如佛論項下可以討論佛的界說、佛身論（佛三身論）、佛陀論等等。佛法論項下可以討論三法印、四諦論、解脫道論、菩提道論、佛性論等。僧論項下可以討論僧論、戒律論、居士論等。這些命題都是對佛教信仰之詳盡的、積極的、充滿意義的教義解釋。當然，這種「教義」解釋要求解釋者即義學家本人相信其解釋的「教義」乃佛教信仰真理，既真實又富有意義。

根據佛教三寶的分類，可以大體上將佛教的教義學分為如下三大部分：

（1）佛論

佛的界說（包括佛之名相、佛之性德等）、佛身論（佛三身論）、佛陀論等。

（2）佛法論

教、理、行、果四法寶為「法寶」之種別。佛法是關於終極解脫的理論和實踐體系，「教理行果」統括了佛法的理論和實踐兩方面，它既是終極解脫道的理論闡明，又是通向終極解脫的修證之次第。既如此，可以依教、理、行、果的框架展開佛法論。

「信」、「解」、「行」、「證」是修行佛道必經的四個階段或過程，是佛法在實踐層面的步驟，佛法的根本特點在於它的實踐性，所以也可以依照信、解、行、證的順序展開佛法論。

佛法包含豐富的內容，也可根據佛法的具體內容展開佛法論，即「佛所說之教法」即「出世間之法」和「佛所得之法」即「緣起之道理及法界之真理」。前者如「四諦說」、「佛性說」等；後者如作為佛法之核心基石的「緣起論」、「因果論」等。

也可考慮根據佛教宗派的傳承展開佛教義學的佛法論，如阿含學、毗曇學、中觀學、唯識學、天台學、華嚴學、禪宗學、凈土學、戒律學，等等。[5]

（3）僧論（教團論）

佛教徒由四眾弟子即出家眾及在家眾組成，「僧」的概念僅指出家眾（比丘、比丘尼），而不含在家眾（在家修道之居士或優婆塞、優婆夷）。出家和在家既同為佛子，故佛教義學不僅要處理出家二眾，也要處理在家二眾，在此意義上，佛教義學的「僧論」也可稱為「教團論」。

佛教義學之「僧論」或「教團論」可以分出總論和分論兩部分。總論的內容包括教團的構成和性質、教團的作用或使命、教團的管理或生活準則（戒律論）。

分論的內容也可以有兩部分，即僧論和居士論。前者的內容包括「僧」的界說（比丘、比丘尼界說）、「僧寶」的界說（與佛與佛法的關係）、僧的組織和性質、僧的作用或使命、僧團的管理和生活準則（戒律論）。後者則包括居士的界說、居士與僧的關係、居士與佛及佛法的關係、居士的組織和性質、居士的作用、居士的管理和生活準則（戒律論）等。

需要特別說明的是這部分將依據（結合）佛教教團（僧團及居士團體）之實際生活闡釋佛教之律儀或佛所制定之教團生活準則，以及教團遵行佛教戒律的生活。

2. 佛經義學（佛教經學）

由於佛教信仰基於「佛陀教法」，而「佛陀教法」又記載在佛經之中，所以，以這種「佛陀教法」為基礎的佛教義學必然首先是「佛經義學」，「佛經義學」乃是一切佛教義學構建的基礎和開端。

「佛經義學」意指對佛經經文的解釋。基督教也有對其經典《聖經》經文的解釋，即聖經神學。可以將基督教聖經神學作為建構佛經義學的參照。

在基督教神學系統內，聖經神學是基督教神學建構之基礎和開端，它包括解經學和聖經詮釋學兩部分。解經學是對《聖經》經文意義的解釋，包含兩層意思：一是確定經文的原本含義，即exegesis（「解經」）；一是向現代的聽眾傳達經文的意思及其可能具有的現實意義，即exposition（「解說」）。解經的主要目的是明白經文，解說的主要目的是傳達經文；解經依據於歷史，解說立足於當代。聖經詮釋學（Biblical hermeneutics）也叫釋經學，是關於如何忠實、準確地解釋聖經的「科學」（或原則）和「藝術」。解經學著重於對經文的解釋，釋經學則側重於對解釋原則的確定。[6]

以基督教聖經神學作為參照，佛經義學似乎也應當有解經學和釋經學兩部分，佛教解經學是對佛經經文的解釋，也可以包含兩層意思，即根據文本及文本的歷史、文化背景確定經文的原本含義（exegesis，解經）和向聽眾傳達經文的意思及其在今天可能有的現實意義（exposition，解說）。佛經詮釋學則主要是對經文解釋原則的研究、說明和確定。但是，經文解釋的原則，是在對經文的詮釋中產生並得到說明和確定的。因此，佛經詮釋學同時也包含詮釋原則的應用，即對經文的詮釋。

不論是確定經文的原本含義（解經），還是向今天的聽眾傳達經文的意思，佛教經學的著眼點或其意義域都是當代的處境，由此，佛經詮釋學或釋經學的意義得到凸顯，在此意義上，佛教經學（或佛經義學）就是「佛經詮釋學」或「釋經學」。

佛經需要詮釋，因為它是大覺者佛陀的言教，對後來時代的讀者而言，準確地了解和領悟有相當的難度；不僅如此，佛經有翻譯和流傳的歷史，必然印上翻譯者和流傳者個人的個性和修為痕迹，經文的含義難免因譯者和流傳者的不同而有含糊或不一致之處，因此，佛經詮釋的必要性就凸現出來。

經文的詮釋不是隨意的，需要遵循一些原則，至少有兩個必須遵循的詮釋原則：首先是遵循教團的生活傳統，詮釋者必須在教團之內詮釋佛經，不能脫離教團的生活傳統對經文作出個人的任意詮釋，個人的因素必須配合教團的因素。其次，是佛經的統一原則，個別的經文必須在佛經的整體脈絡中加以理解。

佛滅度時囑弟子「四依法」，即「依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義經不依不了義經。」[7]。「四依法」是正確（準確）領會佛陀言教的原則，也可視為佛經詮釋的總原則或綱領，可以由此引申出佛經詮釋的具體原則。

佛教經學以研究和闡釋佛教三藏典籍（經典）為其主要內容，包括經律論的釋義、三藏的結集研究、經律論的翻譯和流傳研究、佛經文獻（學）研究等。

3. 教史義學（佛教教團史學）

教史義學包括僧團和居士組織的歷史，是對整個佛教教團歷史的縱向（起源、發展和傳承）梳理和橫向（傳播、流布）梳理。

佛教義學的「教團史」不同於一般意義上的「佛教史」，後者是教外對佛教歷史的描述，不必採取義學的立場；前者則是教內對佛教教團歷史起源和發展、佛教宗派起源和發展的研究，它明確宣示基於義學或佛教信仰立場。「教史義學」實質上是佛教教內依據義學的原則對其歷史的自我梳理。

教史義學包括佛陀成道、轉法輪及早期僧團（「大比丘眾，千二百五十人」）研究、結集及文獻研究、部派佛教研究、漢傳佛教研究、南傳佛教研究、藏傳佛教研究等。其中漢傳佛教研究又包括漢譯佛經研究、漢傳佛教宗派研究、佛教教難史等。

此外，教史義學似應包括佛法與王法（或佛教與政治）之關係的研究。佛教雖不主動攀緣政治，但佛教卻擺脫不了與政治的關係，而且這個關係也呈現出複雜的樣態，對佛教的發展干係重大。例如，在佛教史上，有以王法護持佛法、推動佛法者，如阿育王、迦膩色迦王、梁武帝等；也有以王法抗衡佛法、乃至摧毀佛法者，如中國佛教史上著名的三武一宗之禍。

4. 其他研究

實踐義學，包括佛教傳教學、修行學（禪定學）、佛教教育、佛教社會學、佛教管理學等。

佛教義學可以根據當代社會的發展，以及現代學科、學術的發展不斷擴展自己的研究領域，例如，可以開闢基於佛教義學視野的宗教學，屬於佛教義學範疇的佛教倫理學、佛教政治學、佛教經濟學、佛教心理學、佛教文獻學、佛教布施（慈善）學、佛教藝術學、佛教美學、佛教生態學等。但無論如何擴展，基本的原則仍然是「認信」。

三、佛教義學與哲學和科學（或信仰與理性）的關係

1. 哲學與義學

哲學和義學的關係可以從兩個方面加以說明：一方面是從學科角度的說明；另一方面是從研究範式和方法角度的說明。

從學科角度說，哲學顯然不是義學，這一點無需多說。但是，學界有以「佛教哲學」之名將佛教建立為一門哲學學科的做法，即將佛教名相從佛教的教義系統中抽離出來，將其納入某種既定的哲學框架，對其進行概念的思辨或純粹形式的研究。因此，有必要特別指出，把佛學作為哲學學科加以研究，佛學即不是義學。但另一方面，哲學的範疇、概念，以及方法，則可以為義學所用。這一方面，可以以基督教神學的發展為例說明。

基督教神學在其發展過程中經歷了排斥（希臘）哲學、混同於哲學到利用（希臘）哲學的立場和態度轉變。從教父時代起，基督教神學家就持續不斷地討論（希臘）哲學和神學的關係，有主張哲學即神學的，有主張哲學非神學的，但無論持何種主張，多數正統神學家都將哲學視為神學的附庸，以哲學為用。哲學和神學分屬兩個不同的學科，不能混同，但可以將哲學作為一種研究範式和方法，運用其範疇、概念等論證基督教神學，「哲學是神學的婢女」（托馬斯·阿奎那）的說法，是中世紀基督教神學在這種意義上關於哲學與神學之關係的經典（代表性）表述。

基督教神學在其發展過程中利用（希臘）哲學論證其教義的典型案例充斥著神學史，例如關於靈魂教義的討論、關於肉身復活問題的討論、關於三位一體問題的討論，以及關於「聖餐」問題的討論等。以下以「肉身復活」教義的哲學論證作一說明。

公元2世紀希臘教父（護教士）塔堤安較早提出了基督教「肉身復活」教義的哲學論證，他基於哲學上靈魂與肉體或精神與物質之統一觀念，提出所謂「物質性靈魂」概念，用以證明基督教復活、尤其是屍身復活的教義。他認為人身上存在著兩類精神，一類叫「靈魂」，另一類高於靈魂，是上帝的影象和摹本，這兩類精神既是物質的，又高於物質。就其是「物質的」而言，當人死後，物質性的靈魂仍然存在於屍身之中，因此，屍身能夠復活。「物質性靈魂」雖然是塔堤安獨創的觀念，但它是在與希臘靈肉分離的二元論的論證中提出的。根據希臘哲學的二元論，人死後靈肉分離，靈魂永生，肉體朽壞，肉身不能復活。

另一位公元2世紀希臘教父阿薩納戈拉斯進一步尋求「信仰的論證基礎」，他認為，即使一般人最不可信的基督教信仰，也可以訴諸哲學論證。他也對「死者復活」的教義作了哲學論證。他說：「根據柏拉圖和畢達哥拉斯，有形物由無形物組成，是無形物和理智相結合的產物，可感的東西由可知的東西組成，既然如此，那麼當一個肉體消解之後，有什麼東西可以阻止那些原先構成肉體的（無形）成份再組成同一肉體呢？」[8]阿薩納戈拉斯不僅以哲學論證「肉身復活」教義，還輔以「信仰論證」，茲錄於後，以供參照（《論死者復活》）。

首先，凡是一切不與理性相矛盾的事件都被哲學家當作可能的。既然大多數哲學家都承認人的生命是人在誕生時由神賦予的，那麼，神也可能在人失去生命之後再把它交還給人。其次，上帝創造的不只是靈魂，而是人。人有靈魂和肉體兩部分。這兩部分的起源、活動過程和目的是完全相同的，理性活動不專屬於靈魂，理性的永存不只要求靈魂不朽，而且要求人的永存。既然哲學家都承認理性的永恆性，他們也必須承認人的永恆，包括靈魂與肉體兩方面的永恆。再次，被上帝創造出來的人必須接受上帝的公正審判。審判以人的行為為依據，人的行為責任應由靈魂與身體共同承擔。上帝的公正不僅要求靈魂不朽，而且要求肉身復活。[9]

上述信仰論證摻有哲理的因素，但是因為它以上帝創造、審判，以及上帝的公義等信條作為主要的論據，所以，在性質上它是一個信仰論證。阿薩納戈拉斯曾提出基督教神學的兩個原則：直接肯定信仰的真理性，以及必須對信仰作理性論證。他的上述論證正是他後一原則的貫徹。阿薩納戈拉斯的信仰論證顯得較為幼稚。

活動於公元3世紀的希臘教父奧立金，提出「精神形體」概念對「肉體復活」教義作了哲學論證。他認為，被造物都是有形體的，形體可分為物質形體與精神形體兩類。物質形體指有質料和性質組成的實體，精神形體則指脫離了質料的單純形體（類似於柏拉圖和亞里士多德的「相」和「形式」）。物質形體與理性不可分離，並依與理性結合的緊密程度而轉化，既可以疏遠理性下降為更粗糙、堅實的形體，也可以追求理性而上升為「精神形體」，或脫離了質料的形體外殼。正是「精神形體」使「復活」成為可能。奧立金說，人死後，組成肉體的質料（物質形體）散落，但精神形體猶在，散落的質料仍會聚集在形體外殼或「精神形體」里復原為原來的身體。與塔堤安一樣，奧立金論證的原則也是靈肉統一的哲學原理。

最後，附上一個純粹信仰的論證作為與哲學論證相區別的參照。

公元2、3世紀之間的拉丁教父德爾圖良因提出「惟其不可能，我才相信」（或「惟其荒謬，我才相信」）這句信仰本位的名言而著名。他這句話出自他的《論基督的肉身》一書，該書對「肉身復活」教義作了純粹（典型）的信仰論證：「上帝之子被釘在十字架上，我不感到羞恥，因為人必須為之感到羞恥。上帝之子死了，這是完全可信的，因為這是荒謬的。他被埋葬又復活了，這一事實是確實的，因為它是不可能的。」[10]從神學的立場看，這是基於信仰本位的論證，無可厚非，但從哲學的立場看，德爾圖良的論證被視為宗教蒙昧主義。

以上介紹了幾個基督教神學基於信仰的哲學論證，以及單純的信仰論證，由此得到的啟發是，佛教義學既需要單純的信仰論證，也需要基於信仰的哲學論證。單純的信仰論證即本於經典和權威的論證（毋寧說是「宣稱」）有時是有局限的，所以，需要基於信仰的哲學論證。

佛教義學不是佛教哲學，儘管佛教義學包含佛教教義的義理性（哲理性）討論。佛教哲學是把佛教教義系統視為一哲學系統，或者將佛教教義系統納入一哲學框架進行純粹形式或思辨的討論，完全抽離佛教教義的內容。可以將佛教納入哲學框架加以研究、探討，正如基督教哲學將基督教納入哲學框架加以思考一樣，但這樣建立的佛教哲學不屬於佛教義學的範疇。

哲學與義學都具有哲理性，但哲學以哲理性為其目的，而義學的哲理性只是方法，目的用於闡發、論證佛教的教義。

2. 理性與信仰

哲學和義學的關係，說到底其實就是理性和信仰的關係。

中世紀基督教神學家奧古斯丁認為，關於宗教的對象即關於上帝的道理，屬於「只有先信仰、然後才能夠理解的對象」，因為宗教的對象（上帝）是超驗的，神秘的，充滿神跡的，所以，只有先信仰，然後才能理解，神學即是「信仰尋求理解」。佛教亦然。佛教大多數教義和教理雖然都是經驗世界的真相，例如關於無常和苦的道理、關於緣起的道理等，但是，佛教也有不少核心教義和教理屬於超驗的範疇，其中有些屬於體證的，例如關於佛性的教義，有些則屬於體證之後才能了解的教義和教理，例如關於因果的教義、關於輪迴的教義等，對於這些宗教道理，顯然，「只有先信仰，然後才有可能理解」，佛教義學也是信仰尋求理解。

但奧古斯丁所謂的「信仰」並非籠統而言。如前所述，信仰有不同層次，例如有「盲目的或無知的信仰」，也有「理信的或知解的信仰」，前者是完全排斥理性的單純的或粗陋的信仰，後者則是建立在知識和理解基礎上的高級的信仰。奧古斯丁也洞察到信仰的不同層次，他特別將信仰歸入「思想」範疇，認為信仰不僅僅是對某種事物情感上的依從、接受，而是「以贊同的態度思想」。雖然信仰包含著情感因素，但奧古斯丁這裡強調信仰在情感因素之外，包含著思考，信仰並非「無思想的盲從」，信仰是以相信權威為前提的思想，這裡的權威即指基督教經典《聖經》及先知的啟示。顯然，按照他的理解，信仰兼有相信和思考雙重因素，相信是對經典或權威（後者在佛教指論師及其論著）的認同、認從，而思想則包含著理性的態度，即對經典和權威的理性的認同、認從。真正的信仰兼有相信和理性雙重特點。

中世紀基督教神學家安瑟倫提出「信仰，然後理解」的模式來處理信仰和理性的關係。他說：「不把信仰放在第一位是傲慢，有了信仰之後不再訴諸理性是疏忽，兩種錯誤都要加以避免。」[11]

中世紀基督教神學關於理性和信仰關係討論的一個主線是奧古斯丁「信仰尋求理解」和安瑟倫「信仰，然後理解」的路線，根據這條路線，信仰是理解的前提、出發點，沒有信仰就不會有理解；但有了信仰前提，未必總會有理解，理解不是信仰的自發產物，理解是在信仰的前提下通過理性積極尋求的產物。

無論是「信仰尋求理解」，還是「信仰，然後理解」，表達的都是一種神學的立場或態度。這種立場或態度，也可視為佛教義學的立場或態度。義學也是「信仰尋求理解」，對於義學家來說，佛教信仰是必須具備的條件，義學的目的是對佛教信仰進行一個知識性的、一致性的和有意義的解釋，而非「科學地證明」佛教的教義。由此，義學的立場是信仰，而其方法可以是理性的。其中理性和信仰的關係應當是理性服從信仰。

嚴格來說，基督教神學關於理性和信仰之關係的路線，有一個預設的神學模式，即「信仰——理解（理性）——信仰」，神學以信仰始，經過理性，並以信仰終。佛教義學作為「認信義學」也應遵循這個模式。需要強調的是，正如在神學的系統里，理性的運用只是一個媒介或輔助，在佛教義學的系統里，理性的角色也是如此，它的運用必須增強信仰，而不能損害信仰。[12]

3. 科學和義學

科學和義學的關係，與哲學和義學的關係有所不同，因哲學和科學不同。後者乃是基於實驗、經驗的經驗學術；前者雖也有其經驗的基礎，但其關於高度抽象的形而上學問題的思考常常採用（非經驗的）思辨的方式。佛教義學中對一些問題思考、研究和闡釋，諸如關於因果輪迴教義的思考、研究和闡釋，即不適合採用科學的實驗（驗證）、經驗的方式，而更適合採用哲學的思辨方式。因為因果輪迴問題超出了經驗的範圍，科學無從解答，但是，哲學則可以以其思辨方式嘗試予以解答。

科學和義學的關係，實質上也是理性和信仰的關係，廣義上的理性包括經驗的驗證和概念的思辨，前者是科學研究的特有方式，後者是哲學思考的特有方式。

[1] 考慮到佛教徒有在家和出家兩個群體，即「僧團」和居士群體，亦即「四眾」，所以，使用「教團」概念來涵蓋所有「四眾弟子」，較之「僧團」概念更周全。

[2] 以上內容參考了卓新平為黃保羅《漢語學術神學》（宗教文化出版社，2008年8月第1版）所作的序。

[3] （希臘）奧立金：《反塞爾修斯》，6卷13章。ANF IV 579. 轉引自趙敦華：《基督教哲學1500年》，人民出版社，1994年8月第1版，第103頁。

[4] 對大多數從事佛教義學的研究者來說是如此，但如果佛教義學可以溯之佛教史上造論的傳統，此斷語不完全適用於論師。

[5] 周貴華稱此宗派學為佛教義學的「學科分支」。

[6] 「聖經詮釋學」也對《聖經》經文進行詮釋，即在「當代」處境下解說《聖經》經文的意義，在此意義上，「聖經詮釋學」與「解經學」之「解說」類同，但除此之外，「聖經詮釋學」更側重解釋及確定經文意義的原則。

[7] 曇無讖譯，《大般涅槃經》卷六如來性品第四之三，《大正藏》第12冊，第401頁中。

[8] 《為基督徒祈求》，31章。ANF II 148. 轉引自趙敦華：《基督教哲學1500年》，第84頁。

[9] 參見趙敦華：《基督教哲學1500年》，第84頁。

[10] 《論基督的肉身》，15章。ANF III 525. 轉引自趙敦華：《基督教哲學1500年》，第107頁。

[11] 《上帝為何化為人》，1章2節。HCP126. 轉引自趙敦華：《基督教哲學1500年》，第236頁。