《新青年》與中國現代學術文化的起源與建構

文史 10-10

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《新青年》與中國

現代學術文化的起源與建構

周仁政

作者簡介：周仁政，湖南師範大學文學院，湖南長沙 410081 周仁政(1960- )，男，湖南津市人，湖南師範大學文學院教授，博士生導師，主要從事中國現當代文學研究。

人大複印：《文化研究》2017 年 08 期

原發期刊：《長江學術》2017 年第 20171 期第 28-46 頁

關鍵詞：《新青年》/ 現代學術/ 科學至上/ 啟蒙主義/ 政治文化/ 決疑精神/ The Journal of New Youth/ Modern Academic/ Scientism/ Enlightenment/ Political Culture/ Skeptic Spirit/

摘要：《新青年》創立了新文化，現代學術文化亦從此起步。啟蒙主義政治性彰顯了《新青年》學術文化的現代品質，政治文化批判代表著《新青年》學術文化的現代走向，國民性批判的思想文化和社會寫實主義的文學文化展現了《新青年》學術文化的現代建構。啟蒙主義，科學至上；世界眼光，決疑精神；規範體系，邏輯理性；奠定了《新青年》在現代學術史上的特殊地位。

《新青年》創立了新文化，現代學術文化從《新青年》起步。作為一個思想文化類綜合性刊物，《新青年》具有典型的政治性、思想性和學術性。又因其為中國新文學的發祥地，也是中國最早的新文學刊物。總體上看，由於《新青年》及其所開創的新文化運動的關係，它的鮮明的政治性成為涵蓋其它一切屬性之上的最重要的性質。

一、政治性：《新青年》學術文化的現代品質

《新青年》的政治性在於它的啟蒙主義性質。在中國現代學術史上，《新青年》創立的學術文化是一種啟蒙主義的學術文化。啟蒙主義是現代政治文化的源泉，是傳統政治向現代政治轉化的樞機，它的對立面是基於傳統政治觀念的文化守成主義或保守主義。以《新青年》為起點清理現代學術文化的傳統，不能不從啟蒙主義與現代文化的關係說起。

《新青年》的啟蒙主義眾所周知是高揚「民主」和「科學」兩面大旗，率先從西方請來了「德先生」(democracy)和「賽先生」(science)兩位尊神。民主是政治訴求，科學則主要表現為文化訴求。作為政治訴求的民主是日後社會政治革命的目標，作為文化訴求的科學在中國現代學術、思想和文化史上則表現為一種價值觀和方法論。它把自由、自主、實證、實用等觀念和方法引進現代學術，創立了一種不同於傳統學術文化的新型的現代學術文化。

《新青年》創刊時，陳獨秀在發刊詞《敬告青年》中直陳「六義」：「自主的而非奴隸的」，「進步的而非保守的」，「進取的而非退隱的」，「世界的而非鎖國的」，「實利的而非虛文的」，「科學的而非想像的」。冀「敏於自覺、勇於奮鬥之青年」，「利刃斷鐵，快刀理麻，決不作牽就依違之想」。其中，「自主」、「進步」、「進取」、「世界」、「實利」、「科學」被揭示為《新青年》啟蒙主義的核心價值觀和基本內涵；而「奴隸」、「保守」、「退隱」、「鎖國」、「虛文」、「想像」則被彰顯為傳統主義即保守主義文化的特徵。作為一種啟蒙主義的政治文化策略，以建構新型文化，包括新型學術為己任，本質上即以政治民主和文化科學化為旨歸。以此為基礎，「反傳統」不僅是現代政治的主題，也是現代文化(學術)的重心。

在政治上，《新青年》以「專制」和「民主」釐定傳統與現代政治的不同品質和歸屬，即以不同的政治文化概念寄予現代人(青年)以新的抉擇——「利刃斷鐵，快刀理麻」。在富於啟蒙策略的《新青年》話語中，《新青年》及其群體被推上時代的潮頭，觀念上確乎給人一種「理性缺位」的感覺，使「科學」蒙受打擊，但「矯枉過正」確乎正是中國啟蒙運動的重要特徵。與政治一樣，無論學術還是思想文化，社會效應的訴求乃是一如既往的「革新」或「革命」。這或許也不應簡單地被視為學術(文化)為政治所裹挾，但確乎是一種不分彼此的同盟(日後文學亦如此)。

從學術史上看，《新青年》之有突破在於思想文化的「革新」和「革命」。按照陳獨秀等的規劃，這必由一場「倫理的革命」所造就。1916年2月，陳獨秀在《青年雜誌》(《新青年》第1卷刊名)1卷6期發表《吾人最後之覺悟》，斷言「歐洲輸入之文化，與吾華固有之文化，其根本性質極端相反。」「吾國吾民」須「盱衡內外之大勢」，「果居何等地位，應取何等動作」?吾國民歷來「閉戶自大」，「一切學術政教，悉自為風氣，不知其它」。「歐化之輸入」，「足使吾人生活狀態變遷，而日趨覺悟之途者。」透過因袁世凱復辟帝制而紛起的「國體之爭」，陳獨秀痛心疾首於知識界之混沌，民心之麻痹。因此將「倫理的覺悟」提上議事日程，視之為「吾人最後覺悟之最後覺悟」。如其所說：「倫理思想影響於政治，各國皆然，吾華尤甚。儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原」，「三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教所謂禮教，緣以擁護此別尊卑、明貴賤之制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、獨立之說為大原，與階級制度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也。」為求得現存「共和立憲制」名至實歸，必克服此「守缺抱殘之勢」，明白調和衝突之無效，達至「徹底之覺悟」：「存其一必廢其一」。

陳獨秀說：「自西洋文明輸入吾國，最初促吾人之覺悟者為學術，相形見絀，舉國所知也。」政治上「最後之覺悟」的提出不啻為學術上「最後之覺悟」提供了參照。即在陳獨秀等看來，西方文明的根本不僅在其政治制度，更在其學術文化：思想、哲學、文學(藝術學)。「中體西用」的觀念在此受到全面否定與挑戰——在中西政治、中西文化、中西文明之根本衝突的認識基點上，《新青年》一反由來已久的調和、折衷主義，不僅在現代政治中，亦且在現代思想和學術文化領域，徹底打破「中體西用」的認識模式，轉換到「西體西用」的認識軌跡上來。

「西體西用」亦且成為《新青年》學術文化建設的基本品質。這也說明，《新青年》的學術文化建設服從於其思想啟蒙的政治文化策略，成為其啟蒙主義政治文化運動的重要一環。在啟蒙主義意義上，《新青年》的學術思想以政治學、社會學為綱，文化學(文化哲學)、文學(藝術學)為緯。在世界觀、歷史觀、道德觀和審美價值觀方面貫徹著其啟蒙主義的政治文化目標：「民主」和「科學」。

鮮明地反映著《新青年》政治社會學理論視野的是其文明觀。在《法蘭西人與近世文明》中陳獨秀指出：「近代文明之特徵，最足以變古之道而使人心社會劃然一新者，厥有三事：一曰人權說，一曰生物進化論，一曰社會主義是也。」三者鮮明地滲透著其自由平等的民主道德觀念、進化論科學史觀和社會主義政治理想。其中，民主道德觀——自由、平等、博愛之「人權說」為其懸為鵠的，視為超越「強國強種」之民族主義的普適價值，顯示了陳獨秀等欲以文化(發展)史取代政治(爭霸)史，世界(人類)史取代族別(國別)史的文明論歷史觀。在政治學視野中，國體論，即判明共和政體與專制政體的本質和區別是《新青年》最初建構政治理論的核心。陳獨秀之外，高一涵的《共和國家與青年之自覺》等亦以此為基礎，把從君本到民本的價值認同確立為《新青年》民主政治理想的核心。

《新青年》的政治學術語中，民主常常被理解為簡單多數的普遍民主和無所不在的平等。陳獨秀最初對於「社會主義」的觀點在於：社會主義的特徵是一切平等：「政治革命」破除了「君主貴族之壓制」，「社會革命」則將破除「資本家之壓制」，消滅私有財產制度，建立人人平等的大同社會。他之讚賞法國革命，在於其除「財產之私不平等」外，「公平等固已成立矣」。由此可見，中國啟蒙主義者的民主理想本來就具有濃郁的民本(民粹)主義色彩。與現存政府為敵的態度使他們無法理性地評判與切實地討論有關憲政制度建設方面的問題，以致對於當時至關重要的國體存廢問題、憲法起草與頒行事宜等常抱持局外人態度，除在有關國體論說中給予原則性強調和在「國內大事記」中略作介紹外，不擬做認真的回應，從而使《新青年》在現代政治學說史上陷於「拿來」與建構的缺失。

值得注意的倒是《新青年》的文化史觀。不是從實證性的制度層面而是從精神性的文化層面看待現代社會及人類文明史，是《新青年》歷史觀的特徵。由此，在文化視野中，社會史由政治制度(秩序)史轉化為政治文明(文化)史。文化視野中的歷史觀具有宏觀性。如果說傳統歷史觀注重時間性，《新青年》提供的現代歷史觀則注重空間性。時間性以延續性為目的，空間性以發展觀為重心。宏觀性的空間史觀勇於自我否定，同時在觀照世界中形成新的自我認同，本質上是一種懺悔性歷史觀。可以說，有關「倫理革命」的主張正是反映了《新青年》的懺悔性文化史觀。

在懺悔性文化視野中，《新青年》的滿腔熱情都賦予了對歷史的批判。因其文化視野的關係，這種歷史批判即是自我批判更是文化清算。它藉助於一種拓展性的空間文化視野，即世界化的比較文化眼光。歷史不是在延續中，而是在斷裂中進入了其反思性的文化思維，同時，反思性的文化史觀賦予其文化觀念以鮮明的批判性以至否定性。不僅「文化」在《新青年》時代廣泛進入人們的思維視野，而且在比較中鑒定某種既定文化和新型文化的優劣，成為一種新的文化觀念確立的基石。

由於在民主觀念上的理想主義態度，《新青年》對於傳統政治及現實政治採取了大體一致的虛無主義立場，而致力於挖掘中國「不民主」的根源。陳獨秀認定「儒者三綱之說」為中國專制制度之大原，與西方「自由、平等、獨立之說」「極端相反」。汪叔潛亦於《新舊問題》中論斷：「歐美各國之家族制度、社會制度以至國家制度，固無一焉可與中國之舊說勉強比附者也。歐美現今一切之文化，無不根據於人權、平等之說。」「是謂之西洋文化，而為吾中國前此所未有，故字之曰新，反乎此者則字之曰舊。二者根本相違，絕無調和折衷之餘地。」

由此，一切政治的、歷史的、文化的問題，都被歸結為「新舊問題」，以「反傳統」的形式在「倫理革命」以及「文學革命」中較量(通常所謂思想革命在《新青年》語境中即為「倫理的革命」)。儒家學說主導下的傳統政治被陳獨秀等視之為以等級制度為根本的「倫理政治」，即專制政治之文化基礎。批判的矛頭由此紛紛指向孔孟之道及其所維護的傳統制度文化。1916-1917年間，《新青年》在「倫理革命」中高歌猛進，政治上針對的是袁世凱復辟，文化上則表現為對幾千年歷史本質的清算。

因此，在《新青年》氛圍中，現代學術史成為以文化史為依託的隱形的政治批判史。以《新青年》的批孔反儒為例，可以略見這一學術文化傳統的概貌和特徵。

《新青年》之初(《青年雜誌》時期)，以陳獨秀《法蘭西人與近世文明》、《現代文明史》(譯述)，高一涵《近世國家觀念與古相異之概略》，陳獨秀《東西民族根本思想之差異》等為代表，多從比較文化角度，著重於西方政治文明史及其現狀的介紹。體例上多譯述與概述，缺乏值得推敲的邏輯性和嚴謹的學術價值。

在批判和比較紹介的意義上，《新青年》逐漸轉向對中國歷史文化的清理。以文化為本位，《新青年》的政治批判帶有鮮明的歷史性。由於其作者普遍的舊學造詣，這些以辨析傳統思想為旨趣的論文和述說多具有一定的學術性，如連載於《青年雜誌》1卷2、5號的易白沙的《述墨》。

易白沙於《述墨》中開宗明義：「周秦諸子之學，差可益於國人而無餘毒者，殆莫如子墨子矣。其學勇於救國，赴湯蹈火，死不旋踵。精於制器，善於治守，以寡少之眾，保弱小之邦，雖大國莫能破焉。」欲以墨子非攻、節用、兼愛、天志明鬼之說怯儒釋道之弊，披沙瀝金，揚其絕學。一是於多方考證「墨學之起源」，述其發禹之跡，宗夏之制，鉅子之傳。二為論墨子其人，謂其「躬行君子也，身所行事，即學說所主張。」

次於《青年雜誌》1卷6號，易白沙發表《孔子平議(上)》，認為「天下論孔子者，約分兩端：一謂今日風俗人心之壞，學問之無進化，謂孔子為之厲階；一謂欲正人心，端風俗，勵學問，非人人崇拜孔子無以收拾末流。此皆瞽說也。」他依孔子之時論孔子之學，認為「其雖稱顯學，不過九家之一。」孔子「主張君權，於七十二諸侯，復非世卿，倡均富，掃清階級制度之弊，為平民所喜悅。」與墨翟之說「同為天下仰望者」。至漢武當國，「罷黜百家，獨尊儒術，利用孔子為傀儡，壟斷天下之思想，使失其自由。」其後歷代君主，「皆傀儡孔子，所謂尊孔，滑稽之尊孔也。典禮愈隆，表揚愈烈，國家之風俗人心愈見退落。」此乃「中國二千餘年尊孔之大秘密」。

各家之說，何獨孔子為「彼野心家所利用，甘作滑稽之傀儡」?易白沙認為這與孔子之說畢竟有關。他分析了孔子之說有利專制君王的四大緣由：第一，「孔子尊君權漫無限制，易演成獨夫專制之弊。」第二，「孔子講學不許問難，易演成思想專制之弊。」第三，「孔子少絕對之主張，易為人所借口。」其學說弟子相爭，門人相傳，各以為聖人之言，歧義百出。「其實滑頭主義耳，騎牆主義耳。」第四，「孔子但重作官，不重謀食，易入民賊牢籠。」

在《孔子平議(下)》中，易白沙說：「中國古今學術之概括，有儒者之學，有九家之學，有域外之學。儒者，孔子集其大成。九家者，道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家、農家、小說家，各思以學易天下，而不相通。域外之學，則印度之佛。」「三者混成，是為國學。印度、歐洲，土宇雖遠，國人一治其學，螟蛉之子，祝其類我。」今猶「以東方之古文明，與西工之新思想，行正式結婚禮，神州國學，規模愈宏。」這不啻表達了一種「新國學」觀，亦即其融西入中的學術理想。

易白沙認為，孔子學說實則滲透著其個人化的政治理想：「不在素王，而在真王」。「蓋孔門弟子，皆抱有帝王思想也。儒家規模宏遠，欲統一當代之學術，更思統一當代之政治。彼之學術，所以運用政治者，無乎不備。」孔子「以文王自任，志在行道，改良政治」。孔子以下，孟、荀諸徒，皆存「革命之野心」，「欲據土壤，以施其治平之學」。「孔子宏願，誠欲統一學術，統一政治，不料為獨夫民賊作百世之傀儡，惜哉!」孔子之學其實為政治哲學，孔孟之道實為政治之道。但因後世「無人敢道孔子革命之事」，孔子之政治理想，實已湮滅無聞也。

自易白沙始，《新青年》學術思想的主旨是對以儒家學說為中心的傳統政治文化的批判，由此響應陳獨秀對於「倫理革命」的倡導。略觀易白沙的論述可知，以孔子為代表的儒家思想學說，其為《新青年》同仁所詬病者，在於政治上的保守性，及由此而派生的學術思想上的專斷性和政治上的理想主義與功利主義。因易白沙所辨析，儒家以《六經》為先王之道，奉為圭臬，倡以仁義治天下，在道、墨眼中則為不合時宜的蹈空之論。儒家慎終追遠，厚葬久喪，亦不及道、墨皆言薄葬短喪。儒家樂天順命，其法自然重在天，不及道、法之言理與勢。儒家不重實事，輕視農圃，不尚物質而重視形而上之道，賤視形而下之器，不及道、農、墨、法諸家貴自食其力，倡耕稼，善制器。儒家專註於政治，好為帝王師，以道德自任，天下自許，民本其虛，君本其實。

以政治為鵠的，以學術批判為手段，《新青年》的「倫理革命」訴諸儒家學說開啟了一場歷史性的政治文化批判。由此以往，傳統與現代的政治對立轉化為深遠的文化對立，現代學術文化誕生伊始即在不同政治理想和價值觀念支配下走向分化。

二、政治文化批判：《新青年》學術文化的現代走向

政治文化批判賦予《新青年》學術思想以明顯的批判性，從而使之與傳統的經學闡釋和考據之學等形成明確的分野。如易白沙對「國學」的解釋，就有在打破獨尊儒術的傳統學術文化的基礎上，建立一種融通古今中西，兼收並蓄，多元共存，百家爭鳴的新的學術傳統的設想。《新青年》在學術視野上要求縱觀古今，融通中西；方法上則由索解和賞析轉向了議論和辯駁，由代聖人立言轉向了自我言說。儒家學說不僅在政治上被否定，在學術上也實現了批判性還原。但總體上，《新青年》對儒家學說的批判並非汲汲於學術目的，而是以陳獨秀對「倫理革命」的倡導為中心，建構起了「反傳統」的《新青年》政治學或現代政治哲學。

因此，與易白沙不同，陳獨秀以「倫理革命」為旨歸對儒家學說的批判顯示出更加鮮明的政治性，為其現代政治學建構樹立了一種以破為立的思想基礎。在《吾人最後之覺悟》中，陳獨秀明確指出，現代政治是以「吾人」明白「國家為人民公產，人類為政治動物」為出發點的，「吾國欲圖世界的生存，必棄數千年相傳之官僚的專制的個人政治，而易以自由的自治的國民政治也。」「所謂立憲政體，所謂國民政治，果能實現與否，純然以多數國民能否對於政治，自覺其居於主人的主動的地位為唯一根本之條件。自居於主人的主動的地位，則應自進而建設政府，自立法度而自服從之，自定權利而自尊重之。」(11)「倫理的覺悟」作為「吾人最後覺悟之最後覺悟」，其關鍵在一「破」字，即由「自覺」到「自定」，由被動變「主動」，由「自居」而「自進」。故其建設即本於一「自」字，要點在於希冀國民「多數」之「自覺」與「主動」。惟其如此，陳獨秀的「民主」觀念即與實行中的西方憲政猶有距離——自覺不自覺地排斥少數政治精英及其民主理念對於現代民主政治建設的意義，忽略了從啟蒙文化觀念和現代政治理念及現代政治秩序的邏輯層面建構現代政治學的方向。這也正是《新青年》於理論或理性意義上的政治學建構多有缺失的原因所在。

「破」字當頭，「立」被置於「破」的終極或對立面，且仰賴於社會多數樹立一個「自」(「自覺」「自主」)的民主政治觀念，《新青年》在「破」的意義上不可謂走得不遠，在「立」的問題上則顯得漫不經心。自陳獨秀提出「倫理革命」始，《新青年》政治學的思維方向便基本轉向對儒家道德政治哲學的清算上。1916年9月《新青年》移師北京後，於第2卷1號陳獨秀髮表《新青年》一文，希冀青年破除「做官發財」思想，謂「此等卑劣思維，乃遠祖以來歷世遺傳之缺點(孔門即有干祿之學)」，「精神上別構真實新鮮之信仰」。號召青年於「精神界」開展「除舊布新之大革命」，對於「人生幸福問題」確立「五種觀念」：「一曰畢生幸福，悉於青年時代造其因；二曰幸福內容，以強健之身體正當之職業稱實之名譽為最要，而發財不與焉；三曰不以個人幸福損害國家社會；四曰自身幸福，應以自力造之，不可依賴他人；五曰不以現在暫時之幸福，易將來永久之痛苦。」以此破除「合做官發財享幸福三者以一貫之精神」，即對儒家踐行的「學而優則仕」說不(12)，確立獨立自主的新型倫理觀念，與三綱五常的舊倫理觀決裂。

《新青年》政治學中，作為實踐形態的政治哲學基於兩個理論維度，一是政體的觀念——民主，二是國體的觀念——共和。政體是制度主體，國體是政體的建構模式。就民主而言，陳獨秀曾首倡「人權說」和「社會主義」(《法蘭西人與近世文明》)。在「人權說」中，陳獨秀認為，自法國《人權宣言》刊布，「歐羅巴之人心，若夢之覺，若醉之醒，曉然於人權之可貴，群起而抗君主、仆其貴族，列國憲章，賴以成立。」他引薛紐伯的話說：「古之法律，貴族的法律也。區別人類以不平等之階級，使各人固守其分位。然近時之社會，民主的社會也，人人於法律之前一切平等，不平等者雖非全然消滅，所存者關於財產之私不平等而已，公平等固已成立矣。」(13)

很明顯，陳獨秀眼中的民主是包含了消滅私有財產制度在內的一切平等的民主。故隨之在關於「社會主義」的解釋中提出了高於「政治革命」的「社會革命」的要求——消滅財產私有制。由於這種把「社會革命」看成最高目標和最終手段的對於「終極民主」——「社會主義」的訴求，《新青年》的政治哲學，即其關於民主的理念，與西方啟蒙時代的政治哲學便產生了天然的區別。

因此，在「人權說」項下，陳獨秀強調的便不是歐洲啟蒙時代盧梭「天賦人權」和「社會契約」之類的理論，而是訴諸青年自我覺悟的「自立」、「進取」、「進步」、「實利」等合於現代社會進化規則的個體價值觀——社會倫理觀和個人道德理想。這雖然都可歸結為現代人的個性主義或個人主義社會價值觀和道德理性，但缺乏與之相適應的自律性的社會制度保障和文化實踐基礎，作為道德哲學便呈現出一種不受既有道德秩序約束，亦與西方民主政治體制下法律和政治權利上「普遍平等」的秩序理念猶有距離的形態——「舊」的「貴族」都是「惡」，「新」的「青年」才是「善」，「平等」或「人權」被視為在「青年」與「朽腐」、平民與貴族、新與舊之間進行的價值(善、惡)置換和權利(貴、賤)位移。道德哲學的價值建構與政治哲學的實踐理性之間難以獲得真實表達和有效協調。

如果說陳獨秀的「民主」政體論是一種過於理想，過於簡明的手段和方案，其欲求達到的途徑亦止於青年人的倫理覺悟和自決。因為這樣的覺悟並非出於歷史的政治經驗和道德理念，作為道德哲學亦止於一種理想主義的時代感悟和自我表達(本質上屬於理想主義的價值觀而非理性主義的思想建樹)——批判的情緒宣洩與倫理的自覺自決。那麼，在「國體」論的意義上，對西方現代政治哲學和道德哲學作出了一定的系統闡釋的是高一涵。

高一涵連載於《青年雜誌》第1卷1-3號的《共和國家與青年之自覺》，可謂一篇較為系統地探討共和國體問題的論文。他辨析道：「專制國家，其興衰隆替，專在主權者之一身；共和國家，其興衰隆替之責，則在國民之全體。」政治繫於君權還是出自民意，是決定傳統與現代兩種不同政體的基本要素。民主與君主，共和與專制，其本在「君心一正」或是「國民總意」實有天壤之別。古來道德律令自君主出，今則憲法政令本民意生。民權申張，君權旁落，故「共和」之為國本，「為君主國體之反對者」。「共和國家之元首，其得位也，由於選舉，其在任也，制有定期，非如君主之由於世襲終身也。」「共和」(Republic)者，「考其字義，含有『大同福祉』之意於其中，所以表明大同團體之性質與蘄向者也。就法律言，則共和國家，畢竟平等，一切自由，無上下貴賤之分，無束縛馳驟之力，凡具獨立意見，皆得自由發表」。故「國家之與政府，劃然判分，人民創造國家，國家創造政府，政府者立於國家之下，同與全體人民受制於國家憲法規條者也。」「國家意思」假國會而發表，國會承「人民之任」，「合全國各流各系各黨各派之代表於一堂，而從多決議，以發布之」。遵從實行乃「政府之職」。「至發揚蹈厲，自舒其能，以來自與共和精神相合輒。」(14)

由共和、專制之辨到以「共和精神」論國會、政府之性質，再及民權、約法之特徵等，高一涵的文章第一次較為明確地闡釋了國體問題之由來。形式上的解說固然粗略，但證之以民國初年中國政治的實際，民主政制略具雛形，民眾耳聞目睹，需要強調的毋寧是本質。此誠為高氏立論的特點。

高一涵進而提出「改造青年之道德」。認為「道德之基」「根於天性」，「則自由尚焉」——倡言「民主」「共和」的《新青年》政治哲學，於此與本於自由之說的現代政治道德關聯起來。從黎高克(Leacock)《政治學》的相關論述中，高一涵以盧梭的「天然自由」觀(Natural liberty)為主旨，指出天性之自由「即精神上之自由」，非國家所賜，「而不為法律所拘束者」。「青年立志，要當縱橫一世，獨立不羈，而以移風易俗自任」。就道德言之，「自由要義，首當自重其品格」。「欲尊重一己之自由，亦必尊重他人之自由。」此之謂自律，即為現代道德之本。

高一涵認為，人之於物，以「自主自用」為原則，於共和國家貴在有言論自由與表達自由。所謂輿論，可分「多數之意見，少數之意見與獨立之意見」。共和國家之言論自由與表達自由的原則在於：敬重少數，不違性從眾，遵「名學之律」(發理性之聲)(15)。在道德上倡導「自利利他主義」：「自利利他主義，即以小己主義為之基，而與犧牲主義及慈惠主義至相反背者也。」以「自利心」與「公共心」之分野看待「群己之關係」，高一涵指出：「共和國家之人民，互相需待，互相扶持，凡一己所為，莫不使及其效力於全體。各盡性分，以圖事功。考其所為，果為自利，抑為利他，舉莫能辨。」「共和國民，其蘄向之所歸，不在國家。」「蓋先有小己後有國家，非先有國家後有小己。」(16)

自由、獨立、自律、自利利他，是高一涵所述涵育共和精神之基本道德原則。故他認為，「國家之立也立於人，國體之變也變於人。」國家之成立，蓋在保障自由，提供公益，主持公道。國家非物，趨赴無定，須「萬眾齊趨，造成時局」。故其痛陳「青年自覺之道」曰「練志」、「練膽」、「練識」。「志」為主權意志，「膽」為正義之概，識為科學之識(17)。

在《民約與邦本》中，高一涵借介紹霍布斯、陸克(洛克)、盧梭等的社會契約論觀點，奉盧梭主權在民之旨，力倡「民約說」。認為「欲防止革命之險，惟有聽人民之總意流行」。這反映出以高一涵為代表，《新青年》政治學中難得的制度建設理念。

民主政體的實現與共和國體的達成，在陳獨秀、高一涵的觀念中無不寄希望於青年的政治—倫理覺悟。從而，實踐性的《新青年》政治學即為陳獨秀所倡導之「倫理革命」。倫理革命是《新青年》文化學的基礎和重心。在《新青年》文化學中，政治批判不僅是現實批判，更是歷史批判。一切現實批判必上升到歷史的文化批判才是真正的社會批判。因此，《新青年》文化學乃是批判的政治文化學。

孔教——儒家倫理文化成為《新青年》政治文化批判的重鎮，始於陳獨秀髮表於《新青年》2卷2號的《駁康有為致總統總理書》。陳獨秀認為，「中國帝制思想，經袁氏之試驗，或不至死灰復燃矣。而康先生復於別尊卑，重階級，事天尊君，歷代民賊所利用之孔教，銳意提倡，一若惟恐中國人之『帝制根本思想』或至變棄也者。」他說：歐美宗教為「唯一神教」，「但奉真神，不信三位一體之說」，近代以來，教權式微，「已由隆而之殺」。「吾華宗教，本不隆重，況孔教絕無宗教之實質與儀式，是教化之教，非宗教之教。」近代社會本政教分離原則，「信教自由，已為近代政治之定則。強迫信教，不獨不能行之本國，且不能施諸被征服之屬地人民。」故他認為康氏之主張拜孔尊教，而「南北報紙，無一贊同者」，實乃厚誣天下(18)。

陳獨秀指出，孔教之尊「抵觸民國」，即干國本，「倫理革命」必以否定孔教為目的，這即與先前易白沙之批孔猶有不同。易白沙在《孔子平議》中指摘孔教意在辨析儒家政治理想適應現代社會與否，陳獨秀等的批判則轉向對儒家倫理文化的否定，目的是在政治和文化上改弦易轍。

在《憲法與孔教》中，陳獨秀說：「孔教之精華曰禮教，為吾國倫理政治之根本。其廢存為吾國早當解決之問題，應在國體憲法問題解決之先。」孔教之尊尤關教育大本。「故今所討論者，非孔教是否宗教問題，且非但孔教可否定入憲法問題，乃孔教是否適宜於民國教育精神之根本問題也。此根本問題，貫徹於吾國之倫理、政治、社會制度、日常生活者，至深且廣，不得不急圖解決者也。」(19)

於是，「倫理革命」由教育問題入手，昭示了《新青年》文化學作為一種制度文化學，即啟蒙主義文化學的性質。對《新青年》而言，否定儒家的倫理文化即為否定儒家的教育思想及其政治功能，易「修身」為求知，易禮治為法治。故陳獨秀認為，「增進自然界之知識，為今日益世覺民之正軌。」(20)「自然界之知識」即科學知識，誠為現代教育之本；而用法治代替禮治，尤為民主政制之重。科學教育和民主法治，由此構成《新青年》制度文化學的基石。

可見，著眼於政治文化批判，在批孔反儒中確立的《新青年》文化學乃主要不是從「立」，而是從「破」的角度樹立其文化自信和制度理想的。就文化自信來說，信仰自由，毋庸置辯。故陳獨秀認為，「任人信仰何教，自由選擇，皆得享受國家同等之待遇。」反之，「以國家之力強迫信教，歐洲宗教戰爭，殷鑒不遠。」就制度理想而言，民主國家，信仰自由由憲法保障。「蓋憲法者，全國人民權利之保證書也，決不可雜以優待一族、一教、一堂、一派人之作用。」

因此，信仰自由的文化，人人平等的教育，憲法保障的人權，成為《新青年》制度文化學的實踐目標，以此對比儒家文化傳統及其實踐形式：修身為本，綱常之防，貴賤之守，德治精神和人治理想，二者判然有別，不啻涇渭分明。故陳獨秀認為，「使今猶在閉關時代，而無西洋獨立平等之人權說以相較，必無人能議孔教之非。」(21)

所以，從制度文化角度拆解儒家的倫理理想，判明其政治屬性，成為《新青年》政治文化批判的重心，亦是一種在比較文化學思維中建立的以破為立，不破不立的《新青年》文化學的表達方式。

在文化思想上，陳獨秀之排斥孔教，亦與其對宗教的認識有關。在《孔子之道與現代生活》中，陳獨秀認為，「自古聖哲之立說，宗教屬出世法，其根本教義，不易隨世間差別相而變遷，故其支配人心也較久。其他世法諸宗，則不得不以社會祖織、生活狀態之變遷為興廢。一種學說，可產生一種社會；一社會，亦產生一種學說。影響複雜，隨時變遷。」宗教不離根本，不易變遷，阻礙社會進化。「若夫文明進化之社會，其學說之興廢，恆時時視其社會之生活狀態為變遷。」(22)故在陳獨秀看來，歐美思想變遷不僅與社會變遷相適應，更是宗教改革(廢棄)之結果。

這顯示出陳獨秀等《新青年》代表人物，不僅以進化論觀點看待社會物質文明史，更其以進化論觀點看待社會精神進化史，否定了宗教所指涉的「普世價值」說。在其文明史觀中，政治文明和經濟文明，即制度文明與物質文明成為第一性的，宗教和道德文化所指涉的精神文明則是第二性的，並因時代變易失去了普世性和獨立存在的價值。由此便徹底改變了近代以來以「中體西用」論為代表的保守主義的二元論進化史觀。

實質上，近代由洋務派所開啟的實業救國運動在進化論視野中代表著對西方物質文明的肯定，至戊戌變法運動，中國知識分子對西方現代文明的認識擴展到制度層面，這些本質上都是物質性的。這說明，在物質層面對西方進化論的接受在辛亥革命以前已經基本形成共識，但在文化(精神)層面用進化論觀點看待以儒學為代表的中國傳統文化史，則顯然是《新青年》的獨創。正是在這一點上，陳獨秀等《新青年》代表人物所欲進行的「倫理革命」，本質上是一場文化革命，即以進化論觀點否定儒學的文化價值，確立與物質文明史同一的精神文明的進化史思路。

《新青年》文化歷史批判的目的是以對宗教之現代文化價值的否定來建構其政治「一元論」及科學「唯物」型文化的。為此，陳獨秀等曾擬發動一場「非宗教化」運動，在《再論孔教問題》(《新青年》2卷5號)、《有鬼論質疑》(《新青年》4卷5號)、《偶像破壞論》(《新青年》5卷2號)等文章中，陳獨秀把西方宗教文化與東方宗教文化中的「偶像崇拜」完全等同起來，與民間的鬼神崇拜(原始信仰)相混同，認定一切宗教作為「有神論」都是不符合現代社會要求的。科學無神論是對這種宗教性文化的完全替代。如若現代社會需要宗教，也應該以科學取而代之。為此果斷宣示「余之信仰」：「人類將來真實之信解行證，必以科學為正軌，一切宗教，皆在廢棄之列。」這不僅是以唯物一元論的觀點看待社會的物質屬性，也以其看待社會的精神屬性。故而宗教、道德、法律因其「人為性」被置於變易無定中，與物質屬性的自然運動法則合一。科學作為演繹自然運動規律的學說取得了在整體社會生活中的獨尊地位。這正如陳獨秀所說：「人類將來之進化，應隨今日方始萌芽之科學，日漸發達，改正一切人為法則，使與自然法則有同等之效力，然後宇宙人生，真正契合。」(23)

對宗教問題的態度決定了《新青年》文化學的本質：科學崇拜、實證主義與實用主義。但這一切都與其思想觀念中的進化論和唯物主義世界觀密不可分，從而導致了其「科學拜物教」的一元進化論觀念對近代以來「中體西用」的二元進化論觀念的取代。

三、《新青年》學術文化的現代建構

(一)國民性批判與《新青年》思想文化

以政治文化批判為指征，在否定傳統倫理文化的基礎上奠立的《新青年》思想文化，秉承科學至上的唯理主義原則，在非宗教、非綱常倫理(禮教)的意義上，以科學信仰、民主自由、獨立自主、進化發展等為基本內容，確立了一種迥異於傳統的思想文化方案。

與其鮮明的政治性相適應，《新青年》思想文化的主旨是政治文化。陳獨秀在《敬告青年》中所陳「六義」(「自主的而非奴隸的」，「進步的而非保守的」，「進取的而非退隱的」，「世界的而非鎖國的」，「實利的而非虛文的」，「科學的而非想像的」)，其肯定者均以「科學」相統屬，此外所謂「奴隸的」、「保守的」、「退隱的」、「鎖國的」、「想像的」——「無常識之思想，無理由之信仰，欲根治之，厥惟科學」。「以科學說明真理，事事求諸證實」的論斷更彰顯了一種科學至上的現代思想文化特徵。

科學認識的真理性依存於其方法論上的實證性。陳獨秀在《敬告青年》中說：「自約翰彌爾(J.S.Mill)『實利主義』唱道於英，孔特(Comte)之『實證主義』唱道於法，歐洲社會之制度，人心之思想為之一變。」「科學大興」造就了永無止境的物質文明與制度文明。陳獨秀認為，這正是現代政治革命和社會革命的目標與動力。

而且，以政治革命為起點，社會革命為指歸，陳獨秀對於現代文明的理想必然是能於造就物質文明與制度文明的科學文明。科學作為現代文明的基本特徵，一則造就了陳獨秀等的唯物主義世界觀和唯理主義文化觀，也造就了其「實用主義」和「實證主義」的社會價值觀和思想方法。在政治上，民主和專制的對立不僅是一種文化觀的對立更其是一種價值觀的對立；在思想上，科學世界觀所造就的物質理性與宗教(禮教)世界觀所造就的道德(價值)理性也必然處於對立中。反禮教(非宗教)因而成為樹立科學世界觀的基礎，推倒禮教所維繫的傳統宗法制度更成為現代制度文明建設的任務。

在陳獨秀等主張下，現代制度文明是以物質文明相維繫的精神文明。作為精神文明，科學文化之興必然取代儒家倫常文化，成為社會進步的階梯。儒家倫常文化在制度上是寄生在家族血緣紐帶與君權神授綱常倫理觀念之中的「人為法」系統——基於人的主觀意志和政治目的性而創設的可以變易的制度譜系，科學文化則以人的現實理想和社會(生活)需要為指歸，屬於「普遍的、永久的、必然的」「自然法」系統——基於人和社會的物質屬性而生成的不可變易的制度譜系。

被胡適稱為「中國思想界的一個清道夫」的吳虞(24)，1917年2月在《新青年》2卷6號發表《家族制度為專制主義之根據論》一文，以「孝」為中心，分析儒家「王道」思想的形成和弊害。吳虞之批判儒家思想，著重點即在制度文化層面。他對現代政治的理解首先在於律法體系上的家國互換，次則以傳統政治中的「霸道」法統重構現代政治的文化譜系。這不僅是一種典型的強國夢，更是一種儒法相替，國家至上的政治文化的思維方法。

辛亥革命前吳虞曾赴日本，入日本法政大學就讀。「歸蜀後，常以六經，《五禮通考》，《唐律疏義》，《滿清律例》，及諸史中議禮議獄之文，與老莊、孟德斯鳩、甄克思、穆勒、約翰、斯賓塞爾、遠藤隆吉、久保天隨諸家之著作，及歐美各國憲法，民、刑法，比較對勘。」(25)其非儒思想之核心即在於以西方、日本法治文化為準繩，批判和否定儒家禮治文化。他認為，儒家禮教思想尚人治。「為禮者，雕琢人性，矯拂其情，目雖欲之，禁以度；心雖樂之，節以禮。」「故仁、義、禮、樂者，所以救敗也，非通治之道也。」(26)人治重防，法治在抑。禮治治心，避易就難；法治治事，避難就易。作為政治文化，現代法制社會重在制度治理，即以個人為單元，以行為後果為對象，抑其不當，罰其有罪。在理性原則上是科學化的，不是道德化的。杜絕了以言論儀態入罪和株連怨獄的情況。加之現代律法體系的科學化，民事、刑事條分縷析，抗辯有據，爭訟在理，實事求是，具體可行。

在批評方法上，胡適認為，吳虞的「非孔文章大體都注意那些根據孔道的種種禮教，法律，制度，風格。他先證明這些禮法制度都是根據於儒家的基本教條的，然後證明這種種禮法制度都是一些吃人的禮教和一些坑陷人的法律制度。」並從歷史上尋出否定和批判的例證，深究其危害社會進步之本。是一種用實際效果和嚴密邏輯批判「一種學說和宗教」的「最嚴厲又最平允的方法」(27)。即一種事實求是的科學的論說方法。

以制度文化批判為特徵，《新青年》群體的政治文化批判呈現出高度一致的思想特徵，形成了獨特的啟蒙思想文化——國民(民族)性批判。

1917年2月，即在吳虞發表《家族制度為專制主義之根據論》之次，《新青年》2卷6號刊載了署名光升的《中國國民性及其弱點》一文，指出：

一國之政治狀態，一國人民精神之攝影也。立國於宇宙之間，皆以其國民所計劃、所持循、所需求者為之，而其發生之政治狀態，即其所計劃、所持循、所需求之結果。此所計劃、所持循、所需求者，無以名之，名之曰「國民之精神」，政治學者或別稱之曰「國民性」，即一國民之思想也。

循此可知，「國民性」概念是一種政治性的文化指攝，國民性批判是一種政治性的思想文化批判。正是在國民性批判的視野里，《新青年》開創了一種政治批判性的現代啟蒙思想文化。

在文章中，光升首先從「種性」、「國性」、「宗教性」三個方面分析了中國國民性之特點和弱點。就「種性」而言，他認為中國以漢族為主體，對歷史上邊鄙蠻夷取「感化主義」。歷史上戰亂頻仍，分合無常，民族融合，天下一統。「蓋吾古來種族主義，有與歐西不同者，即彼采排斥主義」，族群之間界限分明，化合者少，統合更難。「獨吾以所稱全世界陸地十三分得一之領土，全人類四分得一之人口之國，什九皆為同一種族之民所組織，此不可不為吾國民之一大特色也。」就「國性」而言，中國自古天下一統，所謂「生民有欲，無主乃亂」。孔子曰：「天無二日，民無二王。」「大凡成一物體，必視其向心力以為離合，組織愈密之物，其向心力亦愈堅，正統思想，即吾國民向心力之所寄也。」就「宗教性」而言，「讀歐洲古來之歷史，大抵皆教爭之歷史也。吾國教爭之事，於古無見，即至後世，以儒教定於一尊，而佛、道二教，亦並行於社會，蓋視教為補助政化所不逮，而不倚為門戶階級之爭」。(或謂中國古來無有為信仰而爭者，皆為權利而爭者也)

進而光升指出，「吾國民既具此三特性，即可征語言、文學、歷史、思想之同一，而為純粹之民族國家，可行和平均一之政制，宜可以穩進而蘄發達矣。然而其結果乃適得其反者何也?則以吾國民性固有絕大之數弱點在焉。」他的分析亦有其三：「其一則缺乏自由思想也。」「吾國建國最古，國家主義早立，而個人人格之認識獨嗇。」「吾民則數千年來，托政府為恩主，以盲從為義務」，「惟僥倖於道德上之生存，而終未佔有法律上之地位」。「數千年來政體民智沉滯廢頓而一無競進者以此。」

「其二則缺乏法治思想。」法治主義與德治主義相對。「德治實與力治為緣者也。」「蓋德治者，不恃法而恃人，人之性格不定，法之程限有常。故德治易流為專制，而法治可企於平等也。」光升還分析了中國歷史上儒、法德治與法治之別。他說，孔子鄙法尚德，其曰：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」「而法家則謂『德為民之仇讎，法為民之父母』，此儒、法兩家德治、法治之大爭點也。儒者之言德治有二義：一曰德政」，所謂「以德行仁」；「二曰德教」，所謂「明德新民」。「法家最粹之言曰：『君臣上下尊卑貴賤皆從法』。是即國家主義之真詮，而其極則謂『弱民以強國』，全不認有個人自由，又可謂之絕對的國家主義。儒家者，一方采國家主義，一方又重家族主義，蓋猶襲古代宗法社會之遺，夫是以重德輕法，雖謂之『家族的國家主義』可也。」「道德主義，重名分，尚禮義，其弊寬慢虛偽而鮮實用；法律主義，明利害，務施報，其弊煩瑣刻核而少蘊籍。」「然自國家主義言之，彼曰權利，而吾曰仁義，彼曰競爭，而吾曰禮讓」。「數千年人智國力沉滯而寡進者，雖欲不謂為德治之敝不可也。」

「其三則缺乏民治(國民政治)思想也。」光升說：「國者，全國民之公共集合體也，則一國之政治，應合一國之民謀之。」「蓋古代國家，利在消極之維持，故僅借一人或少數人之力可以有濟；近代國家，利在積極之發達，非合全國大多數人之力不足以圖存，於是立憲政治乃代專制政治而興。全國政事，不專使一人或少數人壟斷，而必公之全國國民，而其作用則為代議制度，使全國之民之精神能力，有所託以為國家之用，即所謂『國民政治』是也。」(28)

以上光升所述「國民性」問題，一則與陳獨秀、高一涵所論國體、政體問題相呼應，一則與吳虞一起，把法治、民治問題在思想文化層面予以強化，使去禮治而法治，廢君權興民權的思想深入人心。吳虞和光升，一指禮治之弊，一陳法治之利。如果說陳獨秀以科學代宗教的思想是一種現代文化策略，對吳虞等來說，對家族制度的批判和對禮教文化的否定則是一種思想性的政治文化手段。前者用於現代政治的意識形態改造，後者用於現代社會革命的思想實踐——用法治原則改造禮治文化亦在於用社會(國民)倫理取代家族倫理，用軍國政治取代宗法政治，在社會(國家主體)的意義上實行政治重建與文化重建。

(二)社會寫實主義與《新青年》文學文化

就方法論而言，比較政治批判、比較文化批判，以及比較文學批判，是《新青年》啟蒙主義思想建構的重要特徵。《新青年》伊始，陳獨秀即開始了對於中國文學傳統的批判。在《敬告青年》一文中，以「科學的而非想像的」為旨意，陳獨秀認為，「在昔蒙昧之世，當今淺化之民，有想像而無科學。宗教美文，皆想像時代之產物。」此之「美文」，即文學藝術之謂也。陳獨秀以為，「想像時代」科學不興，文學委於宗教(禮教)，不遵理性，不求實證，迷信妄作。「凡此無常識之思維，無理由之信仰，欲根治之，厥維科學。」(29)在《歐洲文藝史譚》中，陳獨秀更以進化論觀點看待歐洲文藝變遷史，認為在十八、十九世紀之交，歐洲文藝思想「由古典主義(Classicalism)一變而為理想主義(Romanticism)」。「十九世紀之末，科學大興，宇宙人生之真相，日益暴露，所謂赤裸時代，所謂揭開假面時代，喧傳歐土。自古相傳之舊道德舊思想舊制度，一切破壞；文學藝術，亦順此潮流，由理想主義再變而為寫實主義(Realism)，更進而為自然主義(Naturalism)。」(30)

猶如王國維所謂「一代有一代之文學」，陳獨秀看待歐洲文藝變遷史亦如思想史意義上的代有興替，「科學大興」即其變遷之鵠。科學乃進化之極，文明燈塔，也是思想和文學的歸宿。在這個意義上，思想史和文學史必由科學引領潮流。宗教之於時代，想像之於文學，「非科學」而不復有生存的土壤。故陳獨秀認為，十九世紀以降，自然主義一枝獨秀，蓋在「此派文藝家所信之真理，凡屬自然現象，莫不有藝術之價值。夢想理想之人生，不若取夫世事人情，誠實描寫之有以發揮真美也。」他認為，自然主義者(「俄羅斯之託爾斯泰，法蘭西之左喇，那威之易卜生」等)「堅持文學上之觀察力，及現實界真誠之研究」，即是思想上求真理，現實中求真實，方法上求實證，觀念上求實用，科學精神無所不在的表現。

但總體上看，就文學之社會功能而言，「厥維科學」之外，陳獨秀強調的重點還是文學的批判性，這顯然與其所倡導的「倫理革命」有關。畢竟他認為，科學揭示了宇宙人生的真相，文學進入一個「赤裸」的「揭開假面」的時代。故能「發揮宇宙人生之真精神真現象，於世間猥褻之心意，不德之行為，誠實臚列。舉凡古來之傳說，當世之譏評，一切無所顧忌」(31)。

1915年12月，《新青年》1卷4期《通信》中，陳獨秀以《新青年》「記者」名義答讀者張永言問，他說：「吾國文藝，猶在古典主義理想主義時代，今後當趨向寫實主義。」(32)1917年文學革命開始後，在與曾毅的《通信》中陳獨秀又說：「歐洲自然派文學家，其目光惟在實寫自然現象，絕無美醜善惡邪正懲勸之念存於胸中，彼所描寫之自然現象，即道即物，去自然現象外，無道無物，此其所以異於超自自然現象之理想派也。理想派重在理想，載道有物，非其所輕，惟意在自出機杼，不落古人窠臼，此其所以異於抄襲陳言之古典派也，仆之私意，固贊同自然主義者，惟衡以今日中國文學狀況，陳義不欲過高，應首以掊擊古典主義為急務，理想派文學，此時尚未可厚非。」(33)這說明，雖則推崇自然主義，但究於「中國文學狀況」，「寫實主義」更具其宜，並以兼容理想主義為上。理想主義者，「載道有物，非其所輕」。若非載古人之道，言陳腐之物，即如曾毅所言：「試就其詩以言詩，果能寫真，其詩即美，即雲有物可也。」《新青年》2卷6號上陳獨秀在與陳丹崖「通信」中曾說：「實寫社會，即近代文學家之大理想，大本領，實寫以外，別無所謂理想，別無所謂有物也。」曾毅在致陳獨秀信中即認為，「足下主張寫實，寫實即有物，有物即有道。」言及陳獨秀在《文學革命論》中「最辟『文以載道』」，指其非為「載道」，所「辟」者實則載古人之道而已。

誠然，陳獨秀倡導「文學革命」，革新者實則在「道」，即「理想之內容」，方法乃為「寫實」。在與張永言「通信」中他說：「文章以紀事為重，繪畫以寫生為重，庶足挽今日浮華頹敗之惡風。」「各國教育趨重實用，與文學趨重寫實，同一理由。」「普通國民教育，若輕視生活實用智能，而騖高深之學，其何以利益其群?而爭存於世界也。」(34)可見，寫實、實用或實行，在陳獨秀觀念中有其同一性，亦即其文學革命的思想與倫理革命理想的同一性，在於以符合科學世界觀的社會寫實主義替代古典的理想主義，亦即以尚真務實的社會理想主義取代別尊卑、明貴賤的道德理想主義。

在《文學革命論》中，陳獨秀揭示文學革命「三大主義」：「曰推倒雕琢的、阿諛的貴族文學，建設平易的、抒情的國民文學；曰推倒陳腐的、鋪張的古典文學，建設新鮮的、立誠的寫實文學；曰推倒迂晦的、艱澀的山林文學，建設明了的、通俗的社會文學。」(35)除要求於文學精神上的國民性(平民化)之外，其要義即在張揚社會寫實主義文學。社會寫實主義不僅代表著陳獨秀的文學理想，也是其本於「倫理道德革命」的要求，賦予文學的重要使命——古典文學的陳腐鋪張，山林文學的迂晦艱澀，無不代表著文學的個人化和貴族化，以新鮮立誠、明了通俗、平易抒情為要求的現代文學，必須是平民化、社會化的寫實主義文學。

就方法論而言，與「倫理革命」中的比較政治批判一樣，文學革命在理論思維上亦是一種比較文學批判，這便與歷史上文學觀念和文學秩序的自然演進和自我變遷具有不同的本質和要求。就《新青年》及中國現代文學觀念的發生而言，確乎沒有比較就沒有鑒別，正是因為從虞哥、左喇、桂特、郝卜特曼、狄鏗士、王爾德等身上，陳獨秀等《新青年》同仁看到了一種「目無古人，赤裸裸的抒情寫世」的文學，以及眾多創造了這類文學的「代表時代之文豪」，才真正感受到了中國文學的敗落和低下，進而領悟：「歐洲文化，受賜於政治科學者固多，受賜於文學者亦不少。」(36)

胡適的《文學改良芻議》本有不同於陳獨秀的文化改良思路，由於「倫理革命」的問題並未首先進入胡適「文學革命」的視野，他思考文學問題的主旨在於「歷史的文學觀念」，即「一時代有一時代之文學」的文學進化論。從「進化」的意義上說，胡適謂文言為「死」文學，白話為「活」文學，二者的區別僅在於「懂得性」(通俗化)與否。早在1916年7月，胡適就嘗試過進行「白話文言之優劣比較」，認定「今日之文言乃是一種半死的文字，因不能使人聽得懂之故」。「今日之白話是一種活的語言」，「白話不但不鄙俗，而且甚優美適用。凡言語要以達意為主，其不能達意者，則為不美。」「白話文並非文言之退化，乃文言之進化。」其「進化之跡」在於：「從單音的進而為複音的」，「從不自然的文法進而為自然的文法」及「文法由繁趨簡」等。斷言：「白話可產生第一流文學」：「白話的詩詞」、「白話的語錄」、「白話的小說」、「白話的戲劇」(37)。在《文學改良芻議》中，胡適闡述的重點在「不摹仿古人」、「不用典」、「不避俗語俗字」等，即著重於強調「文學者，隨時代而變遷者也。一時代有一時代之文學。」「今日之中國，當造今日之文學，不必摹仿唐宋，亦不必摹仿周秦也。」白話為「通俗行遠之文學」，亦如近世歐洲各國用俗字俚語之「活文學」替代「拉丁之死文學」，「有活文學而後有言文合一之國語也。」「以今世歷史進化的眼光觀之，則白話文學為中國文學之正宗，又為將來文學必用之利器，可斷言也。」(38)

因此，胡適認為，「我們所提倡的文學革命，只是替中國創造一種國語的文學，有了國語的文學，方才有文學的國語。」(39)在這個意義上，胡適所要求的文學革命事實上是一場文化的工具革命，即文學語言通俗化的革命。他所欲創造的「國語」就是現代漢語。但就其「革命性」而言，這又並非僅僅是形式層面的，因為事實上乃是要求著文學的本質變革——以現代漢語(白話)為工具的新文學全面代替以古代漢語(文言)為工具的舊文學。語言是文學的載體，文學又恰是文化最重要的組成部分。以白話代替文言的文學革命，即包含著從形式到內容的全盤的新舊文學更替。在這一點上，陳獨秀與胡適之間並無異議——恰如陳獨秀在答胡適信中說：「改良中國文學，當以白話為文學正宗之說，其是非甚明，必不容反對者有討論之餘地，必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人之匡正也。」(40)

因而較之「倫理革命」的詭譎難辯，文學革命以語言形式為突破口可謂單刀直入，勝算立竿見影。「民國八年(1919)以後，白話文的傳播真有『一日千里』之勢。白話詩的作者也漸漸的多起來了。民國九年，教育部頒布了一個部令，要國民學校一二年的國文，從九年秋季起，一律改用國語。」(41)這在胡適看來，真是利莫大焉!現代漢語產生於文學革命，現代教育和現代文化均得以此為基礎，重建自己的目標，重塑自己的使命。其改造者何只徒具形式?

但就文學而言，胡適、陳獨秀、周作人、魯迅，以及錢玄同、劉半農等，從理論到實踐，秉承的意旨各各有別。陳獨秀著眼於社會革命，要求文學有與「政治科學」同質，與「社會文明進化」同步的「時代之精神」，除要求文學精神上的平民化之外，更在社會寫實主義的意義上賦予其「倫理革命」的使命。胡適在《文學改良芻議》中以「須言之有物」為題旨對文學的本質提出了新的要求：「約有二事」：「(一)情感」，「(二)思想」。視之為破除「文以載道」舊觀念的新文學的「靈魂」和「腦筋」。這不能不說是對於文學的高遠的要求和明慧的主張：就個人、社會而言，「情感」、「思想」之外，文學確乎不需再有更多的承擔了。而「情感」與「思想」的具體內容，大可各各不同——何樣「情感」，何種「思想」都是作家自己之事，理論和批評從原則上講也不可能要求更多——「情感」和「思想」是兩個框子，裝什麼和怎樣裝，造就出不同的創作和不同的理論與批評。

陳獨秀曾對胡適「言之有物」說提出異議。1916年秋胡適寄信陳獨秀首陳「八事」，未具其詳，陳獨秀對其中「須講求文法之結構」、「須言之有物」二事猶有不解。一疑胡適為「理想主義」(浪漫主義)說辭，一責胡適「若專求『言之有物』，其流弊將毋同於『文以載道』之說」。意在分別「文學之作品與應用之文字作用」，尊重「文學美術自身獨立存在之價值」(42)。儘管陳獨秀在胡適《文學改良芻議》發表時已不再具異議，且在實踐上也不否定新文學「言之有物」與舊文學「文以載道」具有根本區別，在與曾毅的「通信」中他承認新文學中有「理想主義文學」的存在價值，「載道有物，非其所輕」。但是，這一異議的產生仍反映了陳獨秀和胡適之間文學觀念的差異——在胡適的觀念中，確乎含有籠統地看待「文學之文」與「應用之文」的問題，對文學之「美」的觀念，全沒有視其為文學「自身獨立存在之價值」的會心。即如他在《什麼是文學——答錢玄同》中認為，「文學有三個要件：第一要明白清楚，第二要有力能動人，第三要美。」「美就是『懂得性』(明白)與『逼人性』(有力)，二者加起來自然發生的結果。」「美」「只有兩個因子：第一是明白清楚；第二是明白清楚之至。」(43)這便可以看出，與其說胡適此說為文學，毋寧說他此說為「應用之文」。

胡適、陳獨秀之後文學革命的積極響應者是錢玄同。1917年3月，《新青年》3卷1號《通信》欄發表錢玄同致陳獨秀信，就胡適「不用典」之論商榷求正，認為「凡用典者，無論工拙，皆為行文之疵病」，「胡君所謂典之工者，亦未為可用也」。他說：「文學之文，用典已為下乘。若普通應用之文，尤須老老實實講話，務期老嫗能解，如有妄用典故，以表象語代事實者，尤為惡劣」。「戲曲小說，為近代文學之正宗，小說因多用白話之故，用典之病少」。因此，錢玄同指出：「白話中罕有用典者，胡君主張採用白話，不特以今人操今語，於理為順，即為驅除用典計，亦以用白話為宜。蒙於胡君採用白話之論，固絕對贊同者也。」

就白話文學(戲曲)論，錢玄同則不甚贊同胡適獨尊元曲的觀點，認為「傳奇諸作，即不能免用典之弊。元曲中喜用四六文句，尤為拉雜可厭。」他認同胡適「文之進化」的觀點，但「惟用典一層確為後人劣於前人之處」。在此，錢玄同實則看到古文「不通」的真正毛病在「用典」。用典即所謂「掉書袋」，是讀書人慣常的知識性、技巧性賣弄，確與通俗性表達無關。傳統文學在詩、文一端主要是讀書人之間的思想和情感交流，知識性、趣味性、技巧性表達在所難免，每有愈演愈烈之勢，這不必諱言。白話小說主要是對大眾表達，投其所好，務求通俗易懂，但其中也常摻雜詩的成分，因為其創作整理者乃為知識分子。

錢玄同同意胡適以「情感」、「思想」為標準論小說、戲曲之價值，但他認為，「元人雜曲，及《西廂記》《長生殿》《牡丹亭》《燕子箋》之類，詞句雖或可觀，然以無『高尚思想』『真摯情感』之故，終覺無甚意味」。「至於小說，非誨淫誨盜之作，即神怪不經之談，否則以迂謬之見解，造前代之野史」。如《西遊記》、《三國演義》。(《紅樓夢》雖非「誨淫」，「實足寫驕侈家庭，澆漓薄俗，腐敗官僚，紈絝公子耳」。)「故詞曲小說，誠為文學正宗，而關於詞曲小說之作，其有價值者則殊鮮。」錢玄同認為，中國傳統小說作者缺少「寫實派文學之眼光」，描寫男女情愛等，皆「出於一己之儇薄思想，以穢褻之文筆，表示其肉麻之風流」，故「無絲毫之價值可言」。「四大名著」中他較為肯定《水滸》，認為其寫「官逼民反」，「施耐庵實有社會黨人之思想也。」「今世小說」《官場現形記》《二十年目睹之怪現狀》等亦有近於其「寫實派文學」之理想。

錢玄同以「社會寫實主義」觀點看待傳統小說，對胡適「文學正宗」說衡以觀念化的評判。在此基礎上，他更傾向於全盤否定傳統戲曲。他認為，「南北曲及崑腔，雖鮮高尚之思想，而詞句尚斐然可觀，若今之京調戲，理想既無，文章又極惡劣不通，固不可因其為戲劇之故，遂謂有文學上之價值也。」「中國戲劇，專重唱工，所唱之文句，聽者本不求其解，而戲子打臉之離奇，舞台設備之幼稚，無一足以動人情感。」他說：「戲劇本為高等文學，而中國之戲，編自市井無知之手，文人學士不屑過問焉，則拙劣惡濫固宜。」「中國之舊戲如駢文，外國之新戲如白話小說。」「白話小說能曲折達意，某也賢，某也不肖，俱可描摹口吻神情。故讀白話小說，恍如與書中人面語。」故他力薦「新劇」(西洋話劇)。

錢玄同的觀點與陳獨秀同調，有過之而無不及，表現出典型的社會寫實主義傾向。劉半農1917年5月在《新青年》3卷3號發表《我之文學改良觀》一文，從「文學之界說」出發，就「文學與文字」、「散文」與「韻文(詩詞戲曲)」及書寫規範等詳述己見，態度上猶有胡適式的「謙遜」。

劉半農指出，傳統論文，必以附道(「文以載道」)，「不知道是道，文是文」。若論「文」，須區別「文字之用」與「文學之文」。若就「論理學(按：邏輯學)之理論言之，文學的既與應用的相對，則文學之文不能應用，應用之文不能視為文學」。他認為，「凡科學上應用之文字，無論其為實質與否，皆當歸入文字範圍」。「文學本身亦為各種科學之一，吾儕處於客觀之地位以討論之」論文，「亦系文字而非文學」。他列舉了中國歷史上「文字」、「文學」不分的各種實例，指出：「其必須列入文學範圍者，惟詩歌戲曲、小說雜文、歷史傳記三種而已」。「酬世之文(如頌辭、壽序、祭文、輓聯、墓誌之屬)」，此種「文學廢物」，待「將來崇實主義發達後」，「必在自然淘汰之列」。今之「凡可視為文學上有永久存在之資格與價值者，只詩歌戲曲、小說雜文二種也。」

劉半農的「文學界說」意欲在陳獨秀區別「文學之文」與「應用之文」的基礎上，將「文學」與「科學」(「文字之用」)相區別。儘管他把文學研究視同科學研究(文學論文屬「實質科學」)，甚至本質上視文學為科學(「文學本身亦為各種科學之一」)，但認為具體的創作(詩歌戲曲、小說雜文)並非屬於「具體科學」或「實質科學」，即非「文字之用」。

進而，劉半農區別了「文學與文字之作法之異同」。他認為，「文字」作法當講「論理學」(邏輯學)，「文學」作法「當講論理學與修辭學」，「適宜之處」，「論理學」需「較輕於修辭學」。「文字為無精神之物——非無精神也，精神在其所記之事物，而不在文字本身也。故作文字如記賬，只須應有盡有」，「不必矯揉造作，自為增損」。「文學為有精神之物，其精神即發生於作者腦海之中，故必須作者能運用其精神，使自己之意識、情感、懷抱，一一藏納於文中，而後所為之文，始有真正之價值，始能穩立於文學界中而不動搖」。他不同意在「文字」中濫用「新名詞」，要求「意義通順」，「文筆漂亮雅潔」。

由於著重文體之辨，功用之別，劉半農僅以「散文」、「韻文」區別「文學」。「散文」之作，劉半農首先強調「破除迷信」，「處處不忘有一個我」，「不做他人之子孫與奴隸」。除「不摹仿古人」，「不用典」，不以生僻字代常用字之外，尚需打破「崇拜舊時文體之迷信，使文學形式上速放一異彩也」。他同意胡適、錢玄同「白話為文學之正宗」，「白話為文章之進化」說，但認為「文言白話可暫處於對待的地位」。「言文合一」或「廢文言而用白話」不可一蹴而就。文言力求淺顯使與白話相近，白話亦需「吸收文言所具之優點，至文言之優點盡為白話所具，則文言必歸於淘汰，而文學之名詞，遂為白話所獨據，固不僅正宗而已也。」

就「韻文」而言，劉半農認為，「專講對偶，濫用典故」，及「不自然之駢儷」，「固在必廢之列」，但音韻則未可偏廢。宜「破壞舊韻重造新韻」。關於重造新韻，劉半農指出，作者可「各就土音押韻，而註明何處土音於作物之下」。然後「以京音為標準，由長於京語者造一新譜」。進而「希望於『國語研究會』諸君，以調查所得，撰一定譜，行之於世，則盡善盡美矣」。這一主張，實對現代漢語音韻統一及現代漢語普通話的奠立有所規劃，是其先見之明。從語音統一的技術層面，劉半農的主張為實現胡適的「文學的國語」的理想奠定了基礎。

而「提高戲曲對於文學上之地位」，劉半農自謂為「生平主張最力之問題」。他贊成吳梅(近代戲曲理論家)的「白描」說，認為「無論南詞北曲，皆須用當代方言之白描筆墨為之」。「從事現代文學之人，均宜移其心於皮黃之改良，以應時勢之所需」。

劉半農的舊戲改造觀點固與錢玄同贊新戲、惡皮黃之論相衝突，但他注重文學的改良與漸進，持論有胡適式的「理性主義」色彩。此外，劉半農雖不認為文學是何種「具體科學」或「實質科學」，但他強調文學的素樸性、時代性、通俗性，傾向於認為文學「為一種完全獨立之科學」，「形式上的事項」，必須有「一定之標準」。故其就「分段」、「句逗與符號」、「圈點」、「引證」、「對偶」等形式轉換與語言規範化問題詳細列論，思維縝密而有預見性。

實則錢玄同、劉半農的論說都對胡適的觀點有所辨正，即在於並非籠統地認同白話文學為中國文學正宗說，「白話」而外，小說戲曲若要發展，必有自己的「革命」或「改良」之路要走。劉半農關於文學與「科學」的辨析更從認識層面和實踐層面，界定了文學和「科學」的異同。

四、現代學術史上的《新青年》

作為現代文化的搖籃，《新青年》對現代學術文化具有經久不衰的深遠影響，其具體表現在：

第一，啟蒙主義，科學至上。《新青年》創刊伊始，主編者陳獨秀賦予其獨特的使命即在於救國攘夷，興利除弊，「與青年諸君商榷將來所以修身治國之道」(44)。因之「敬告青年」：「自主」、「進步」、「進取」、「世界」、「實利」、「科學」，而非「奴隸」、「保守」、「退隱」、「鎖國」、「虛文」、「想像」。道之不同，不足為謀。保守消極、老成持重不是青年人的理想，社會進化，新陳代謝，「陳腐朽敗者無時不在天然淘汰之途」(45)。在進化論視野中，「新」成為一種文化潮流和價值觀念，其核心理念正是陳獨秀在《敬告青年》中所陳「六義」。在《新青年》話語中，「科學」既是一種價值觀也是一種方法論，其被揭示為現代思想和學術文化的旗幟，在於它本質上統轄著「自主」、「進步」、「進取」、「世界」、「實利」諸如此類的觀念。陳獨秀認為，科學是發現真理的唯一途徑(「客觀之現象」)，表達真理的唯一手段(「事物之概念」)。自我造就的不二法門(「主觀之理性」)。作為方法論，它的唯一正確的手段是「實證」。在文化的立場上，有無實證即為判別真理與否的試金石，也是把宗教(主觀虛妄的信仰)、「美文」(想像的藝術)這些過時的知識和信條掃進歷史垃圾堆的唯一利器。因此，陳獨秀指出：「厥維科學。夫以科學說明真理，事事求諸證實，較之想像武斷之所為，其步度誠緩，然其步步皆踏實地，不若幻想突飛者之終無寸進也。宇宙間之事理無窮，科學領土內之膏腴待辟者，正自廣闊，青年勉乎哉!」(46)在科學旗幟下，現代學術文化乃是實證主義文化，現代學術方法和目的是以科學的手段追求和發現真理，並付諸實證(實踐)與實用。

第二，世界眼光，決疑精神。「厥維科學」建構了啟蒙主義的文化倫理和政治話語權威(意識形態價值)：科學不僅是世界觀、方法論，更是信仰。創刊伊始，《青年雜誌·社告》中即倡言：「今後時會，一舉一措，皆有世界關係。我國青年，雖處蟄伏研求之時，然不可不放眼世界。本志於各國事情，學術思潮，盡心灌輸，可備攻錯。」「以平易之文，說高尚之理。凡學術事情足以發揚青年志趣者，冀青年諸君於研習科學之餘，得精神上之援助。」(47)初步奠立了《新青年》啟蒙主義的宗旨：世界眼光，科學職志。希冀青年一代以學術態度研判攻錯；運科學之思，得其精神之助。學術，被引為一種以科學精神研判事理，認識世界的手段。1917年1月，在《再論孔教問題》中陳獨秀指出，「人類將來之信解行證，必以科學為正軌，一切宗教，皆在廢棄之列；……蓋宇宙間法則有二；一曰自然法，一曰人為法。自然法者，普遍的，永久的，必然的也，科學屬之；人為法者，部分的，一時的，當然的也，宗教道德法律皆屬之。……人類將來之進化，應隨今日方始萌芽之科學，日漸發達，改正一切人為法則，使與自然法則有同等之效力，然後宇宙人生，真正契合。……或謂宇宙人生之秘密，非科學所可解，決疑釋憂，厥惟宗教。……宗教之能使人解脫者，余則以為必先自欺，始克自解，非真解也。真解決疑，厥惟科學。故余主張以科學代宗教，開拓吾人真實之信仰，雖緩終達。」(48)在闡說「今日之教育方針」時，陳獨秀認為，「近世科學大興，人治與教宗並立」，惟有「現實主義」的人生觀和價值觀才體現了科學的時代精神。「此精神磅礴無所不至，見之倫理道德者，為樂利主義；見之政治者，為最大多數幸福主義；見之哲學者，曰經驗論，曰唯物論；見之宗教者，曰無神論；見之文學美術者，曰寫實主義，曰自然主義。一切思想行為，莫不植基於現實生活之上。古之所謂理想的道德的黃金時代，已無價值之可言。」(49)1919年12月，胡適如此闡說「新思潮的意義」：「研究問題，輸入學理，整理國故，再造文明。」(50)亦是從最具體的目的性和較寬泛的意義上宣示了新文化運動之於現代學術的規劃和理想。他為此引述了陳獨秀關於《新青年》「罪案」的答辯：「要擁護那德先生(胡適按：民治主義)，便不得不反對孔教，禮法，貞節，舊倫理，舊政治；要擁護那賽先生(胡適按：科學)，便不得不反對舊藝術，舊宗教；要擁護德先生，又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。」(51)在胡適看來，「新思潮」根本的意義只是一種「評判的態度」，即本於科學的精神「研究問題」，本於學術即思想的要求「重新估定一切價值」，本於文化的理想「再造文明」。「輸入學理、整理國故」是研究問題的具體方案和步驟。嗣後，陳獨秀的《新文化運動是什麼?》一文既為新文化運動辯誣，更為其科學神祗保駕護航。他把「自然科學」與「社會科學」分作兩類，指出：「我們中國人向來不認識自然科學以外的學問，也有科學的權威，向來不認識自然科學以外的學問，也要受科學的洗禮」。「我們要改去從前的錯誤，不但應該提倡自然科學，並且研究、說明一切學問(國故也包括在內)都應該嚴守科學方法，才免得昏天黑地烏煙瘴氣的妄想胡說」(52)。在他看來，在「社會科學」研究中能否運用科學的方法，樹立科學的權威性是新文化運動成敗的標誌。

第三，規範體系，邏輯理性。科學的權威性決定了現代文化的走向，也決定著現代學術文化的命運。現代學術的科學化第一在體系化。中國學術文化中，傳統「經、史、子、集」的分類標準並非本於統一的價值尺度，而是文化等級的分野。現代學術體系的建立源於文化的普及與知識觀念的深入人心及其多元化的教育功能的實現。學術來源於文化，學術研究是對文化的辨析。陳獨秀曾借辨析文化，分別其中不同的知識體系。他說：「文化是對軍事、政治(是指實際政治而言，至於政治哲學仍應該歸到文化)、產業而言。新文化是對舊文化而言。文化底內容，是包含著科學、宗教、道德、美術、文學、音樂這幾樣」。固然這一切都是學術研究的對象，但科學則代表著學術研究的新方法和文化發展的新方向。作為方法論，科學不是單一的而是普遍的。「科學有廣狹二義：狹義的是指自然科學而言，廣義的是指社會科學而言。社會科學是拿自然科學的方法，用在一切社會人事的學問上，像社會學、倫理學、歷史學、法律學、經濟學等。凡用自然科學方法來研究、說明的都算是科學，這乃是科學最大的效用。」(53)只有在科學的意義上，文化的分類和學術的體系化才獲得同等的地位和統一的尺度。就「自然科學」和「社會科學」而言，陳獨秀傾向於將其分為「精確科學」和應用於科學精神和方法的知識與學問。畢竟「自然科學」才是真正的科學，文學、哲學、歷史學等古已有之，社會學、心理學、人類學、語言學等雖較晚近，亦非依賴科學而生。陳獨秀說：「我們現在一方面要曉得自然科學只是各種學術底一種，不能夠拿他來取消、代替別的學術；一方面要曉得別的學術(道德學、性理學也包含在內)，多少都要受科學精神的洗禮，才有進步，才有價值。」「我們只應當拿科學的方法研究別的學問，卻不可拿自然科學說明別的學問。拿生物學說明社會學，就是一個失敗的先例。」要打破自然科學的單一崇拜，更不能「崇拜非科學的超實際的形而上學的哲學，造成一種離開人生實用的幻想」。(54)在陳獨秀及其《新青年》同仁的觀念中，離開了科學，現代學術無以成體系，研究者無以得真知。傅斯年在批判中國學術之謬誤時有言：「中國學術，以學為單位者至少，以人為單位者轉多，前者謂之科學，後者謂之家學；家學者，所以學人，非所以學學也。」(55)現代學術的科學化第二在邏輯化和理論性。感性化和經驗化的研究歷來是中國學術文化的特點。感想式的研究強調「靜修」與「妙悟」，缺乏對事物(研究對象)透徹的分析和理解。強調感性的體悟，不事分析與綜合，淡乏概念的描述。既使是先秦名學，也多被人視為一種詭辯術，不是真正的邏輯哲學。胡適在撰述《中國名學史》時不無痛切地指出：「我回顧九百年來的中國哲學史，不能不深感哲學的發展受到邏輯方法的制約的影響。」「近代中國哲學與科學的發展曾極大地受害於沒有適當的邏輯方法。」(56)儘管他從宋儒「格物致知」中捕捉到邏輯哲學的影子，但從朱熹到王陽明，「格物」仍從自然對象回歸人的心靈，主觀主義和唯心主義依然佔據著上風。傅斯年深惡痛疾中國文化和學術思想之謬誤，「嘗謚中國政治、宗教、學術、文學以惡號」，謂之「教皇政治」、「方士宗教」、「陰陽學術」、「偈咒文學」。所謂「陰陽學術」者，傅斯年說：「中國曆來談學術者，多含神秘之作用。陰陽消息之語，五行生剋之論，不絕於口。……哲學、倫理、政治、文學及夫一切學術，皆與五行家言，相為雜糅。」他認為「凡治學術，必有用以為學之器；學之得失，惟器之良劣足賴。西洋近世學術，發展至今日地步者，誠以邏輯家言，詣精緻遠，學術思想界為其率導，乃不流於左道也。」反之，「中國學者之言，聯想多而思想少，想像多而實驗少，比喻多而推理少。」「比喻之在中國，自成一種推理式。」「操此術以為推理之具，終古與邏輯相違，學術思想，更從何道以求發展。」(57)就現代學術而言，邏輯化的結果是理論性的強化。分析、綜合，推理、概括，自成一種新的學術表達與建構方式，也是研究手段科學化的表徵。到20世紀20年代，當胡適寫出《中國哲學史大綱》等煌煌之著，現代學術的科學化算是邁入了正軌。現代學術的科學化第三在規範化。陳獨秀指出：「科學的精神重在懷疑、研究、分析、歸納、實證，這幾層功夫。」(58)現代學術的規範化包括綜合、歸納的方式，實證材料的運用，邏輯的嚴謹與理論闡釋的透徹等，所謂「論之有據，言之成理」。胡適將其概括為「大膽的假設，小心的求證」。五四時代，較之陳獨秀等，胡適的研究堪稱現代學術規範化的表率。他自始至終以研究的眼光，規範化的表達，睿智冷靜的態度，關注歷史與現實，文化與政治，理論與實踐。就社會改造而言，他提出「研究問題」；就歷史文化而言，他提出「整理國故」；就西方思想文化而言，他提出「輸入學理」。這一切，就其身體力行的學術立場和態度上講，都倚仗著一種「評判的精神」。「評判」就是以懷疑的精神，實證的方法，發現問題，分析問題和解決問題。問題意識是現代學術規範化的起點，自我把握，自我參透，自主表達。不求放之四海而皆準，但求自圓其說，有理有據。胡適認為，現代學術研究與科學實驗相得益彰，一絲不苟的作風，耐心細緻的手法，精密的推理或測量，不僅成就科學的發現，也成就學術的造詣。規範化適應了現代學術知識化表達的要求，體現了現代學人的社會責任感和學術良心，也是現代學術走向知識自律和文化自覺的表現。

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注釋：

陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜誌》第1卷第1號，上海：上海群益書社1915年版。

陳獨秀：《吾人最後之覺悟》，《青年雜誌》第1卷第6號，上海：上海群益書社1916年版。

陳獨秀：《法蘭西人與近世文明》，《青年雜誌》第1卷第1號，上海群益書社1915年9月15日發行。在評述法、德文明之別時，陳獨秀認為，德意志文明有功其國而勿如法蘭西文明有功於世，在於德意志人「愛自由愛平等之心，為愛強國強種之心所排而去，不若法蘭西人之嗜平等、博愛、自由根於天性，成為風俗也。」

高一涵在《青年雜誌》第1卷第2號發表《近世國家觀念與古相異之概略》，介紹了瑞士法學家布倫奇利(伯倫智理)對於古今國家觀念中相關概念的界定，但文字簡略，近乎標語口號，評述亦非精湛翔實，起不到流布學理，形成共識的作用。

汪叔潛：《新舊問題》，《青年雜誌》第1卷第1號，上海：上海群益書社1915年版。

從1916年初開始，《新青年》上發表的批孔反儒文章計有：易白沙《孔子平議》(上，1916年2月1卷6期；下，1916年3月2卷1期)，陳獨秀《憲法與孔教》(1916年11月2卷3期)、《孔子之道德與現代生活》(1916年12月2卷4期)、《復辟與尊孔》(1917年8月3卷6期)，吳虞《家族制度為專制主義之根據論》(1917年2月2卷6期)、《禮論》(1917年5月3卷3期)、《儒家主張階級制度之害》(1917年6月3卷4期)等。從3卷1期起，《新青年》《通信》欄開闢了討論「孔教問題」專欄。將其引向大眾視野。1918年5月魯迅在《新青年》(4卷5期)發表白話小說《狂人日記》，標誌著「倫理革命」向「文學革命」的滲透與深入。

易白沙：《述墨》，《青年雜誌》第1卷第2號，上海：上海群益書社1915版。

易白沙：《述墨》，《青年雜誌》第1卷第5號，上海：上海群益書社1916年版。

易白沙：《孔子平議(上)》，《青年雜誌》第1卷第6號，上海：上海群益書社1916年版。

易白沙：《孔子平議(下)》，《新青年》第2卷第1號，上海：上海群益書社1916年版。

(11)陳獨秀：《吾人最後之覺悟》，《青年雜誌》第1卷第6號，上海：上海群益書社1916年版。

(12)陳獨秀：《新青年》，《新青年》第2卷第1號，上海：上海群益書社1916年版。

(13)陳獨秀：《法蘭西人與近世文明》，《青年雜誌》第1卷第1號，上海：上海群益書社1915年版。

(14)(15)高一涵：《共和國家與青年之自覺》，《青年雜誌》第1卷第1號，上海：上海群益書社1915年版。

(16)高一涵：《共和國家與青年之自覺》，《青年雜誌》第1卷第2號，上海：上海群益書社1915年版。

(17)高一涵：《共和國家與青年之自覺》，《青年雜誌》第1卷第3號，上海：上海群益書社1915年版。

(18)陳獨秀：

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