論直觀的知識

論直觀的知識

羅素 著 何兆武 譯

選自《哲學問題》第十一章

往期鏈接

第三章：物質的性質

第四章：唯心主義

第五章：認知的知識和描述的知識

第六章：論歸納法

第七章：論我們關於普遍原則的知識

第八章：先驗的知識如何可能

第九章：共相的世界

第十章：論我們關於共相的知識

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我們有一個共同的印象，即認為我們所相信的東西樣樣都應當是可以證明的，或至少可以表明其或然性是很高的。許多人都覺得，一種沒有理由可加以說明的信仰就是不合理的信仰。大體說來，這種見解是正確的。差不多我們的一切信仰，如其不是從那些可以看作是說明這些信仰的其他信仰推論出來的，就是能夠從它們推論出來的。不過，推論的理由通常卻被人忘記了，或者從來就不曾有意識地被我們想到過。譬如說，有什麼理由可以假定我們現在所要吃的東西不會變成毒物呢？我們中間自問過這個問題的人可謂寥寥無幾。但是我們覺得，倘使有人如此請問，我們總能找出完全恰當的理由回答，哪怕當時並沒有現成的理由。我們這樣相信，通常都證明是合理的。

但是讓我們試想某位喜歡堅持己見的蘇格拉底，任憑我們向他拿出什麼理由來，他總是繼續要求用另一個理由來說明這個理由。像這樣追究下去，大概不會很久，遲早我們總要被逼到這樣一步：我們再也找不出一個更進一步的理由，而且幾乎可以肯定，在理論上甚至也不可能再發現進一步的理由了。從日常生活的普通信念出發，我們可以從一點到另一點節節被迫後退，一直達到某項普遍原則或者一個原則的某一事例為止，這個原則看上去是光輝透亮地自明的，它本身不可能再從任何更自明的東西推論出來了。就大多數日常生活問題而言，比如我們的食品是否真的富於營養而不含毒，都可以使我們向後追究到我們已經在第六章中討論過的歸納法原則。但是從歸納法原則再向後追究過去，似乎便沒有倒退的餘地了。這個原則本身是我們推理時所經常使用的，有時是有意識地、有時是無意識地。但是，一切推理只要是從比較簡單的自明原則出發，便不能導致我們以歸納法原則作為它的結論。對於其他邏輯原則也是如此。邏輯原則的真理對於我們是自明的，我們在解釋證驗的時候要用它。但是它們本身（或者說至少其中有些）是不能證驗的。

雖然如此，自明性並不只限於那些不能證明的普遍原則才有。許多邏輯原則一經承認之後，其餘的也便可以從它們演繹出來；但是所演繹出來的命題卻往往和那些沒有證據的假設命題是一樣地自明。不僅如此，一切算術命題也都能夠從邏輯的普遍原則演繹出來，像「２＋２＝４」這樣簡單的算術命題更是和邏輯原則一樣自明的。

有些倫理原則（諸如「我們應當追求美好的事物」）看來也是自明的，儘管它們大有爭論的餘地。

應當注意的是，就一切普遍原則的情況而論，處理熟悉事物的特殊事例總比普遍原則更加明顯。譬如，矛盾律是說：沒有一件事物能同時具有某種性質而又不具有該種性質。一了解這條規律，就會知道它是顯然的。但是，例如說我們所看見的一朵特殊的玫瑰花不能同時是紅的而又不是紅的，便不是如此之顯然了。（當然很可能，玫瑰花某幾部分是紅的，而別的幾部分又不是紅的，再不然，玫瑰花也可能是粉紅色的，而我們簡直不知道是否可以把這種顏色稱為紅的；但是在前一種情形中，玫瑰花分明並不整個都是紅的，在後一種情形中，我們只要按照「紅」的精確定義判斷，我們的答案在理論上便可以立刻確定。）通常我們是通過特殊事例才能明了普遍原則。不需要事例的幫助便能隨時把握普遍原則的，這是只有習慣於處理抽象的人們才能做得到的。

除了普遍原則之外，其他自明的真理都是直接從感覺得來的。我們把這類真理叫作「知覺的真理」，把表達它們的判斷稱作「知覺的判斷」。但是在這裡，就需要相當的慎重才能夠獲得自明真理的精確性質。實際的感覺材料既不是真確的，也不是虛妄的。比如說，我們看見的某一塊特殊的顏色的確是存在著：這並不是一個真確或虛妄的問題。的確是有這樣的一塊，的確是它有一定的形狀和一定程度的光澤，的確它的周圍被幾種別的顏色環繞著。但是，這一塊的本身，像感覺世界中任何其他的事物一樣，和那些真確的事物或者虛妄的事物根本就不屬於同一類，因此，說它是真確的，並不恰當。這樣說來，不論從我們感官所獲得的是什麼自明的真理，它們必然跟從感官所得來的感覺材料不同。

自明的知覺真理似乎共有兩種，雖然分析到最後它們可能會合在一起。第一種僅僅斷言感覺材料的存在而不加任何分析。我們看見了一塊紅色，我們便判斷說「有如此如彼的一塊紅色」，或者更嚴格地說「它就在那裡」；這是一種直觀的知覺判斷。當感覺的客體很複雜，我們把它提出來加以某種程度的分析的時候，就產生了第二種知覺判斷。比如說，倘使我們看見了一塊圓形的紅色，我們便會判斷說，「那塊紅色是圓形的」。這又是一個知覺判斷，但是它和上述那個知覺判斷在性質上不同。在這個判斷中，我們的單一的感覺材料具有顏色又具有形狀：顏色是紅的，形狀是圓的。我們的判斷是先把這個材料分為顏色和形狀，然後憑藉紅色是圓形的這一陳述又把它們結合到一道。這類判斷的另一個實例是：「這個在那個的右邊」，其中「這個」和「那個」可以看出是同時被看到的。在這種判斷中，感覺材料所包含的各個成分是彼此相關的，我們所下的判斷就是斷言這些成分有這種關係。

另一類直觀的判斷則是記憶的判斷，它和感覺的判斷類似，但卻又完全不同。由於一個人對於客體的記憶很容易同時對於這個客體還有個映象，而映象並不是記憶的組成部分，所以關於記憶的性質就有混淆的危險。只要注意到映象是當前的，而又知道所記憶的是屬於過去的，那麼便很容易看清這一點。不僅如此，我們確實能夠把我們的映象和記起的客體作出相當程度的比較，因此我們便往往可以知道在相當廣闊的範圍之內，我們的映象能準確到什麼程度。但是，如果客體不是和映象相對立，如果客體不是在我們的心靈之前的某處，便不可能這樣比較，也不可能這樣認識了。因此，構成記憶的要素並不是映象，而是在心靈之前直接有著一個被認為是屬於過去的客體。記憶的事實如果不是就這種意義而言，我們便不會知道曾經有過一個過去，我們對於「過去」這個詞所了解的也便不至於比一個天生盲人對於「光」這個詞所了解得更多。因此，就必然是有著記憶上的直觀判斷，而且我們有關過去的一切知識根本上都是依賴於它們的。

雖然如此，記憶的這一情況也造成了疑難，因為它是非常之引入迷途的，因而使人對於一般直觀的判斷產生了懷疑。這種疑難非同小可。但是，首先讓我們盡量縮小它的範圍。概括地說，經驗愈鮮明、時間又愈接近的，那麼記憶的可靠性也就愈大。如果隔壁房屋在半分鐘之前遭了雷擊，那我對於自己所看見的和所聽見的一切記憶便都非常可靠，要懷疑究竟有沒有打過閃，那簡直是荒謬可笑了。鮮明程度較差的經驗，只要它們是最近發生的，也是一樣可靠而不容懷疑的。我絕對肯定我現在坐的就是半分鐘以前坐的那把椅子。回想這一天的時候，我發現有些事情是我完全可以肯定的，有些事情我也差不多可以肯定，還有一些事情在我經過一番思索，追想起種種連帶的情況以後也能夠加以肯定，但是有些事情我便決不能夠肯定了。我完全肯定今天早上我吃過早飯。但是，如果我像哲學家那樣對於早飯毫不關心，我就會抱著懷疑的態度了。至於吃早飯時候的談話，其中有些我可以毫不費力地想起來，有些則需要費一番思索，有些只好存疑，還有些卻一點也想不起來了。因此，我所記憶的一切，其自明的程度有著一系列的等級差別，我的記憶的可靠程度和這個等級是相應的。

因此，對於記憶錯誤的這一疑難問題，第一個解答就是：記憶有著自明性上的次第程度，這種自明性的次第程度和記憶可靠性的次第程度是相應的，在我們記憶中那些新近發生的和記憶鮮明的事件，它的完全可靠性可以達到完全自明的限度。

雖然如此，堅決相信完全虛妄記憶的事例似乎也有。以這些事例而論，大概真正所記憶的東西（就其直接在心靈之前這種意義而言）並不是所誤信的東西，儘管它和所誤信的東西有著一般的聯繫。據傳喬治第四常常說他參加過滑鐵盧之戰，最後終於他自己也就這樣相信了。在這種情況中，他所直接記憶的是他自己的重複其詞；對於他所斷言的那個信念（如果有過）則是由於聯想記起來的斷言而產生出來的，因此，那並不是一件記憶的真情實況。有些記憶錯誤的情況大概都可能用這種方式來解決：即嚴格說來，可以看出它們都不是記憶的真情實況。

關於自明性的一個要點，已經由記憶的情況加以明確了，那就是，自明性是有等級之分的：這並不是一種性質上存不存在的問題，而是一種性質上存在多少的問題，在等級上，它可以從絕對肯定的程度直到幾乎不可察覺的微乎其微。知覺的真理和某些邏輯的原則，都具有程度極高的自明性；直接記憶的真理，也有著幾乎同等之高的程度，歸納法原則比起某些其他邏輯原則來，自明性較低，比如，比起「一切從真確的前提得出的，必然是真確的」來，便是如此。記憶所隔的時間越久、越模糊時，自明性也便遞次減低；邏輯真理和數學真理變得愈複雜時，它們的自明性也便越低（概略地說）。關於內在的倫理價值或者審美價值所作的判斷，可能有些自明性，但是並不多。

在知識論中，自明性的程度很重要，因為既然命題不真確也可以（似乎可能）具有某種程度的自明性，所以就不需要把自明性和真理之間的一切關係通盤放棄，而只需說：遇有衝突時，便應當保留自明性較強的命題而摒棄那自明性不夠的命題。

然而根據以上所說明的，似乎非常有可能，在自明性之中結合有兩個不同的概念：其中一個概念與最高度的自明性相應，其實也就是真理一貫正確無誤的保證；另一個概念是和所有其他自明性程度相應的，因此便不提供無誤的保證，只不過是一種或大或小的假定罷了。然而這只是一種提法，現在我們還不能對它作更進一步的發揮。在真理的性質問題解決之後，我們將再回到自明性的問題上來，它與區別知識和錯誤的問題是有關的。

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