論佛教本位的佛陀聖教研究（上）

來源：《佛教義學研究》第壹輯

本文初次發表於2015年在南華寺舉辦的「中國佛教講經交流會學術論壇」，後部分發表於《佛學研究》2015年卷，此次發表時對文字作了一些改動。

【摘要】研究佛陀聖教首先要辨別經典的真偽，而判別經典真偽的標準是佛法印，與此法印契合又有六事成就的經典，是我們最可信受與研究的佛陀聖典。佛陀聖教的研究可分世法本懷、趣識立場與佛教本懷、趣智立場兩種立場指向，世法本懷是以追求世間有為法的改善為意趣的心懷，依此本懷確立的研究立場就是趣識立場，即以分別識為歸依、建立分別見為內容、相對改善世間為歸趣的立場；佛教本懷是令一切眾生現證佛智慧的心懷，依此本懷確立的研究立場就是趣智立場，即以佛智慧為歸依、獲得中道見為內容、現證佛智慧為歸趣的立場。我們應該提倡佛教本懷的佛教聖教研究，這種研究通過「依智不依識」、「依義不依語」和「依了義經不依不了義經」三項原，能夠保證研究是學修一體的順智或宗智的研究。我們曾經擁有源遠流長的依佛教本懷研究佛陀聖教的傳統，但這一傳統因受到近代趣識立場的佛教研究的侵蝕而日益衰微。要振興中國佛教，迫切需要提倡佛教本懷的佛陀聖教研究，如果我們能在順智層面闡揚佛陀聖教，則佛陀聖教不至變質；如果我們能進一步在宗智層面闡揚佛陀聖教，則佛陀聖教必將發揚光大。

【關鍵詞】佛教本懷 世法本懷 趣智立場 趣識立場 佛法印 依智不依識 依義不依語 依了義經不依不了義經

【作者簡介】馮煥珍，中山大學哲學系教授，博士生導師。

一、引言

簡單說，「佛教義學」是對佛陀及其教法的信仰論證（闡釋），在此意義上，佛教義學可以稱為「認信義學」。

十多年前,筆者曾對現代中國的佛學研究進行過方法-論反省,認為當今應該以「平等的經學觀」來從事佛陀聖教研究,並作出如下結論:

可以平等的經學觀為基礎,容納傅偉勛先生等人提倡的「佛教詮釋學」方法-論思想,對佛學進行更多維度的研究。依傅偉勛先生的理解,「佛教詮釋學」包含「實謂」、「意謂」、「蘊謂」、「當謂」和「必謂」五個層面的內涵,具體內容如下:

1.「實謂」層次「從原典考證原始資料的考察,去決定原思想家的實際言詮」;2.「意謂」層次「盡予如實客觀地了解並詮釋原典義理或原思想家的思想意向」;3.「蘊謂」層次發掘「原典或原思想家言詮的種種可能義理蘊涵、思想史的理路線索、言詮在思想史上的積澱深化等等」;4.「當謂」層次考察「原有思想的深層義蘊或根本義所在,諸般可能詮釋方式的優劣裁斷或高低評價等等」;5.「必謂」層次是「站在新時代立場對於原有思想之批判地繼承與創造地發展。[1]

但沒有對此結論所依「平等的經學觀」做出進一步闡明。

今天,借中國佛教協會舉辦「講經交流研討會」之機,筆者願進一步闡明這種經學觀的內涵與意趣,以明確上述結論的根本所依:「平等的經學觀」闡揚的佛陀聖教是與佛法印相合的聖教,而以既契合佛法印又具足「六事成就」的佛陀聖典為核心,兼攝佛弟子由闡揚佛陀聖典形成的宗智經典與順智經典;「平等的經學觀 」是依佛教本懷從趣智立場而非依世法本懷從趣識立場闡釋佛陀聖教的經學觀,只有前者能夠真正守護和倡揚佛陀聖教的價值,後者則會遮蔽乃至傷害佛陀聖教的價值。站在新時代立場對於原有思想之批判地繼承與創造地發展」一項,僅僅適用於研究宗智經典與順智經典,而不適用於研究佛陀聖典;佛陀聖教的弘揚,應該在守護與倡揚其價值的基礎上,依佛陀「 四悉檀」的說法原則隨緣開展。

筆者擬通過佛陀宣說的「法四依」來完成這項工作。「法四依」原本是佛陀因佛弟子擔心「人四依」會導致歸依三寶不成就而宣說的法義[2]，目的是為了保證歸依三寶的正確性、實踐性與究竟性。既然依教修行的佛弟子都要以「四法」為歸依,以佛教為本懷的佛陀聖教研究者更應以「四法」為歸依,因為佛陀聖教是佛弟子修行的指南,而佛教本懷的研究是在信仰佛教基礎上進行的學修一體、趣向佛果的研究,不以「法四依」為歸依,不但無法利益別人,甚至難以利益自己。

二、以「 法」 為標準判定佛陀聖教

闡揚佛教經典,首先得問問:「 什麼是佛教經典?」 很多人會認為這是個多餘的問題,其實這個問題非但不多餘,而且還是一個至關重要的問題,試想一下:如果我們不能確定某部著作是不是佛教經典,如何進行闡揚呢?

我們當然很容易認定「 阿含類」 聖典是佛陀聖典( 包括經與律) ,因為它們是釋迦牟尼佛（約前 565-485)宣說或印可的聖典。但是,如果從晚出的「非阿含類」聖典來看這個問題,情況就要複雜得多。 依「非阿含類」聖典開示,從能說法者看,佛有法身、報身與化身三身,三身都能演說佛法[3],宣說「 阿含類」 聖典的釋迦牟尼佛只是如來千百億化身之一,此其一;其二,除了佛以外,還有其他說法者,《大智度論》就說:「如佛毗尼中說:『何者是佛法? 佛法有五種人說:一者佛自口說;二者佛弟子說;三者仙人說;四者諸天說;五者化人說。」[4]

從所說法看,佛在不同世界有不同說法方式,如《 楞伽經》 說,「 非一切剎土有言說,言說者是作相耳。 或有佛剎,瞻視顯法,或有作相,或有揚眉,或有動睛,或笑,或欠,或謦咳,或念剎土,或動搖......如瞻視,及香積世界,普賢如來國土,但以瞻視令諸菩薩得無生法忍,及殊勝三昧」;《維摩詰經》也說,眾香國土「如來無文字說,但以眾香令諸天、人得入律行。菩薩各各坐香樹下,聞斯妙香,即獲一切德藏三昧;得是三昧者,菩薩所有功德皆悉具足」。即使佛在同樣的世界、藉助同樣的文字、說同樣的佛法,他用的名相也會千差萬別,譬如《華嚴經》 說:

如此娑婆世界中說四聖諦有四百億十千名,如是東方百千億無數無量、無邊無等、不可數、不可稱、不可思、不可量、不可說,盡法界、虛空界所 有世界,彼一一世界中說四聖諦亦各有四百億十千名,隨眾生心,悉令調伏。 如東方、南西北方、四維上下亦復如是。[5]

這樣看來,我們能否僅僅站在現代學術立場,依據文獻、歷史、考古等材料,從某部著作是否釋迦牟尼說,判斷其是否佛陀宣說的聖典呢? 不能。這必然會把許多佛陀聖典拒諸門外,例如相當一部分「非阿含類」聖典。 這類佛陀聖典有兩種,一種是釋迦牟尼佛宣說以後,在僧團中潛行密化或藏諸名山大川,待機緣成熟方才出現於世的佛陀聖典[6];另一種是釋迦牟尼佛或三世十方諸佛等說法者在異時異地宣說,而由登地菩薩受持弘傳的佛陀聖典。[7]

儘管這兩種聖典都得不到文獻、考據、歷史、考古等方法的證明,但無礙於它們是佛陀聖典,因為這些在凡夫趣識立場上運用的研究方法,根本上是在執著「客觀實在」的虛妄前提上做出的「證明」,無論證偽或證明佛陀聖典的「實在性」,最多會對將入佛門者的信心有所影響,絲毫不會削弱或增強佛陀聖典的正法性。[8]那佛教用什麼標準判定某部著作的正法性呢? 佛陀對此本有明確的開示,即「依法不依人」。 依法不依人屬於「法四依」之一,佛陀提出此一歸依,根本原因是 他清楚地預知,他圓寂後必然有邪魔外道混進佛門淆亂佛法,魔王不但可以化為居士、比丘、比丘尼的形象破壞教團,甚至能夠假扮聖賢的形象以假亂真[9],佛弟子僅僅依人辨別其所說法的邪正當然靠不住,必須以「法」為標準來認識佛法與僧寶,才能保證皈依如法,並由此走向成佛之路。因此,「依法不依人」可以說是佛陀判別法之邪正的根本原則。

這條原則的內容主要見於「非阿含類」聖典,但「阿含類」聖典並非沒有強調法的至上性與准量性,例如《正法念處經》就說:「諸佛如來以法為師,何況聲聞緣覺?」《長阿含經·遊行經》說得更具體:

當於諸經推其虛實,依法、依律究其本末。 若其所言非經、非律、非法 者,當語彼言:「佛不說此,汝於眾多比丘謬聽受耶! 所以然者,我依諸經、依律、依法,汝先所言,與法相違。 賢士! 汝莫受持,莫為人說,當捐舍之。」若其所言依經、依律、依法者,當語彼言:「汝所言是真佛所說。 所以 然者,我依諸經、依律、依法,汝先所言,與法相應。賢士! 汝當受持,廣為人說,慎勿捐舍。」[10]

在「非阿含」類聖典中,佛陀則到處宣說「依法不依人」之理,相關各經對此 「法」內容的解釋,雖然詳略有別、角度互異,但根本點都一樣:不應以某人而應以空性或法性為歸依。如《大方等大集經》說:

人者,攝取人見、作者、受者;法者,解無人見、作者、受者……是法性者,不變不易,無作非作,無住不住,一切平等,等亦平等,不平等者亦復平等。 無思無緣,得正決定,於一切法無別無異,性相無礙,猶如虛空,是名法性。若有依止是法性者,終不復離一相之法。入是門者,觀一切法同一法性,是故說言依一切法,不依於人。[11]

佛弟子應當歸依法性,因為法性乃是諸法實相,所謂「如來出世,若不出世,法界常住,諸法一相,所謂無相」。同樣,因為它是諸法實相,「世出世間染凈等法無不空寂,空寂之體性即真如,即一切法平等之性,此理決定遍諸法中,名之為印」,唯有此法性堪作判別是否佛教經典的標準。

這裡有一個問題:「阿含類」聖典以「諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜」的三法印為法印,而「非阿含類」聖典以諸法實相為法印,兩者的實質一樣嗎? 如果不一樣, 豈不是有兩個判斷佛教經典的標準? 這樣一來,佛陀聖教還是一味的佛法嗎?對此,龍樹菩薩曾做過令人信服的論證,他說:

佛說三種實法印,廣說則四種,略說則一種,無常即是苦諦、集諦、道諦,說無我則一切法,說寂滅涅槃即是盡諦。複次,有為法無常,念念生滅故,皆屬因緣,無有自在;無有自在故無我;無常、無我、無相故心不著;無相不著故,即是寂滅涅槃。以是故,摩訶衍法中雖說一切法不生不滅,一相,所謂無相,無相即寂滅涅槃。[12]

龍樹菩薩告訴我們,佛陀說三法印、四聖諦或實相印,內涵雖有廣略的不同,其實質沒有任何差異,三法印中的「諸行無常」印即四聖諦中的苦、集與道三諦,「 諸法無我」印指四聖諦所說一切法的性質,「涅槃寂靜」印即四聖諦中的滅諦;一切有為法無常故無我,無我故無相,無相故無執著,無執著故寂滅涅槃,因為佛法的目的是引導眾生離生死得涅槃,所以為根熟眾生說的大乘法集中說寂滅涅槃這個實相印,而為根未熟眾生說的聲聞法則廣說三法印或四聖諦( 此處的「大乘法」或「聲聞法」皆是從教理深淺說)。 這就明確揭示,依三法印、四聖諦或實相印為標準判斷,「阿含類」聖典與「非阿含類」聖典本質上無二無別,都是一味的佛陀聖典。 換句話說,佛陀所說皆是一佛乘的佛陀聖典,並沒有單獨說過屬於二乘的佛陀聖典,故本文在指稱佛陀所說教法時,不沿襲小乘、聲聞乘(或小乘)佛經或大乘、菩薩乘(或大乘)佛經等稱謂,而分別稱之為「阿含類」聖典與「非阿含類」聖典,總稱為佛陀聖教。

佛陀以空性或法性作為判別法之邪正的標準,顯示佛陀聖教乃是超越分別識所執種種境而以智慧現證涅槃為歸趣的聖教,從而在根本上避免了對任何偶像(包括佛陀及其聖教)的崇拜與迷信。[13]當然,這並不意味著佛弟子對佛陀與僧寶沒有皈敬之心,因為此法性為佛陀首先發現並圓滿現證、為僧寶傳續而能廣布世間,它們都是引導佛弟子修行成佛的先覺者。

但法印只能判斷一部著作是否佛陀聖教，而不足以判斷它是否佛陀聖典，要判斷一部著作是否佛陀聖典，還要依據經首所載「六事成就」。所謂「六事成就」，是經首的「如是、我聞、一時、佛、在某處、與某某俱」等從六方面證明佛說法的佛陀聖典序言（古人稱為「證信序」），由釋迦牟尼佛圓寂前楷定，[14]只有既契合佛法印又有「六事成就」的經典才可確認為佛陀聖典。這樣，除了釋迦牟尼佛所說，無論佛弟子（須菩提、舍利弗、維摩詰等）所說，還是諸天、仙人、化人（如佛陀聖典中向佛請法或對揚佛法者）所說，只要是蒙佛印可而又有「六事成就」的經法，也屬於佛陀聖典。佛弟子根本皈依與闡揚者，正是前述兩類佛陀聖典構成的佛陀聖教。

三、依佛教本懷與趣智立場闡釋佛陀聖教

我們應該如何研究佛陀聖教? 這個問題,對於沒有佛教信仰的學者來說似乎 很荒謬:「 現代學術世界,學科眾多,方法豐富,無論文獻學、歷史學、哲學、倫理學、心理學、人類學、社會學乃至自然科學,皆有各自的研究方法,藉助其中任何一種研究方法都可以研究佛教,都可以得到相關成果,難道佛教還有獨特的研究方法不成?」其實這個問題必須追問,因為問題的要害不在上述種種具體的研究方法,而在支撐這些研究方法的本懷與立場。

闡釋佛陀聖教的本懷與立場有兩種:一是世法本懷與趣識立場;二是佛教本懷與趣智立場。所謂世法本懷,即以追求世間有為法的改善為意趣的心懷,依此本懷確立的研究立場就是趣識立場,即以分別識為歸依、建立分別見為內容、相對改善世間為歸趣的立場。這種立場指導下的佛陀聖教研究,非但不能彰顯佛陀聖教不共世間法的義理與宗趣,反而將佛陀聖教化約到佛陀要求佛弟子轉舍的識的世界來觀察分析,因此實足以遮蔽甚至傷害其不共世間法的義理與宗趣。如果依這種立場研究佛陀聖教,則上述種種方法都有問題,現代各種基於此立場的佛陀聖教研究成果就是明證。[15]

所謂佛教本懷即佛陀本懷。佛陀的本懷是什麼?《長阿含經》說:「要度眾生生、老、病、死」;《妙法蓮華經》則說:

諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世......云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世? 諸佛世尊欲令眾生開佛知見、使得清凈故出現於世, 欲示眾生佛之知見故出現於世,欲令眾生悟佛知見故出現於世,欲令眾生入佛知見道故出現於世。[16]

佛陀上述兩種說法,文字有別,意趣不二,即如《法華經》所說,佛陀是為了向眾生開發顯示佛知見、令眾生悟解證入佛知見,才出現於世間,宣說佛法教化眾生的。佛知見是什麼? 即一切種智,亦即佛智慧。《妙法蓮華經》雲,過去、未來與現在諸佛世尊皆「以無量無數方便、種種因緣、譬喻言辭,而為眾生演說諸法,是法皆為一佛乘故。是諸眾生從諸佛聞法,究竟皆得一切種智」。可見,佛教本懷就是令一切眾生現證佛智慧的心懷。

依佛教本懷確立的研究立場就是趣智立場,即以佛智慧為歸依、獲得中道見為內容、現證佛智慧為歸趣的立場。這一立場體現在「法四依」中,就是「依智不依識」、「依義不依語」和「依了義經不依不了義經」三項原則。這三項原則原本是佛陀為保證佛弟子皈依三寶的正確性、實踐性與究竟性提出的原則,但完全可以作為回歸佛教本懷的佛陀聖教研究者落實與貫徹趣智立場的原則。為什麼呢? 世親菩薩說:「世尊正法,體有二種,一教二證,教謂契經調伏對法,證謂三乘菩提分法,有能受持及正說者,佛正教法便住世間;有能依教正修行者,佛正證法便住世間。」

從修學佛法來講,證法是依教法而起的修行實踐,教法是證法所根據的理論指導,依教修行者只有「依智不依識」才能返邪歸正、「依義不依語」才能依教起行、「依了義經不依不了義經」才能最終成佛。既然如此,佛陀聖教研究者也只有踐行這三條原則,才能守護並開顯佛陀聖教不共世間法的內涵與宗趣,才能成就學修一體、趣向佛果的佛學。如果依這種立場研究佛陀聖教,在「依了義經不依不了義經」的經學觀統攝下,則上述種種方法都可隨宜取用(唯不能用進步、發展觀研究佛陀聖典),傳統印度和中國闡揚佛陀聖教的豐富成果就是明證。

三條原則中,首要的原則是「依智不依識」,它是區分趣智立場與趣識立場的根本原則。何為「依智不依識」? 《大方等大集經》說:

識者，四識住處。 何等四? 色識住處,受、想、行、識住處;智者,解了四識,性無所住。識者,若識地大,水、火、風大;智者,識住四大法性無別。識者,眼識色住,耳、鼻、舌、身、意識法住;智者,內性寂滅,外無所行,了知 諸法無有憶想。識者,專取所緣思惟分別;智者,心無所緣,不取相貌,於諸法中無所希求。識者,行有為法;智者,知無為法,識無所行,無為法性無有識知。識者,生、住、滅、相;智者,無生、住、滅、相……是名依智不依於識。[17]

佛陀所說的識指意識( 實際也包括末那識和阿賴耶識)與前五識,是一切世間法得以成立的基礎;智即智慧,是佛陀聖教得以成立的基礎。識智對論,各有如下幾個特點:1.從其內涵形成過程看,識因執著色、受、想、行而有,故有執取性;智從看破識的執取性而顯,其本性無住。2.識執著地、水、火、風四大的差別相;智了知 地、水、火、風四大與識本性皆空,本無差別。3.眼、耳、鼻、舌、身、意六識妄計實有,分別執著色、聲、香、味、觸、法六塵,隔礙不通;智本性空寂,知諸法空,外不攀緣,內不憶想。4.識是生滅無常的有為法,智是不生不滅的無為法。趣智立場的聖教研究,只有「 依智不依識」才能返邪歸正。

「依智不依識」之所以至關重要,與佛陀宣說教法的方式直接相關。佛陀現證諸法實相、獲得大智慧後,悲智雙運,為令眾生悟入佛知見,針對眾生的不同需要,依四種悉檀說法。這四種悉檀分別是世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀:世界悉檀即隨順世間法名相說緣起法,令眾生得到世間正智;為人悉檀全稱各各為人悉檀,即應眾生各別根機與能力說各種出世間行法,令眾生生起善根,又稱生善悉檀;對治悉檀即針對眾生的貪、嗔、痴等煩惱,應病施予對治法葯,令眾生滅除煩惱與惡業,又叫斷惡悉檀;第一義悉檀即破除一切論議語言,直接以第一義顯明諸法實相真理,令眾生真正契入佛智慧,又叫入理悉檀。[18]佛陀依四悉檀宣說的聖典,可以歸納為二諦結構,依前三種悉檀所說法歸為世俗諦[19]，依後一種悉檀所說法則歸為第一義諦,故龍樹菩薩雲:

諸佛依二諦,為眾生說法,一以世俗諦,二第一義諦。若人不能知,分別於二諦,則於深佛法,不知真實義。 若不依俗諦,不得第一義,不得第一義,則不得涅槃。[20]

可見,理解與研究佛陀聖教，首先要知道佛陀聖教中何者是世俗諦,何者是第一義諦。[21]

那麼是否知道明辨真俗二諦就能得佛智慧呢? 不是。還必須依止第一義諦,不依止第一義諦就不能隨順第一義諦現證涅槃,而第一義諦就是直接顯示佛智慧的真理,故依第一義諦實即以智慧為歸依。例如,以《解深密經》等經為宗經、《瑜伽師地論》等論為本論的阿賴耶識緣起論這個度化眾生的佛陀聖教系統,有相當一部分是詳細分析六道眾生的雜染境界如何依阿賴耶識而產生、表現和流轉的過程及其相應境界。

這部分內容雖然也是瑜伽行者修習相應行現證的境界,但屬於需要轉舍的世俗諦範疇,因此佛菩薩對它們進行分析,並不是要肯定這個流轉過程及其種種境界,而是要為眾生開出清凈觀行法門提供對境與方便,旨在令他們循序漸進地轉舍所知煩惱二障、轉得佛智慧與涅槃之果。如果不以智慧為阿賴耶識緣起論的宗本,便很容易將唯識學視為一種深度的意識哲學或心理學,而與以先驗意識(相當於末那識)為本體的現象學或以細分意識為本體的精神分析學混為一談。如果說這種過錯在以趣識為立場的佛教學者那裡在所難免,那麼在以趣智為立場的佛陀聖教研究者這裡則應當避免,否則就很難保全唯識學的真面目,古德研究佛經首先要顯明一經宗趣,正是「依智不依識」原則的體現。

第二條原則是「依義不依語」。我們可以把這條原則視為「依智不依識」原則的進一步落實,它要求趣智立場的佛陀聖教研究者在「依智不依識」的基礎上,不但要以聞、思二慧聽聞、研習佛教義理,還必須走向觀行實踐(修慧)。此處「語」指佛陀聖教的語言文字,「義」淺層指語言文字包含的義理,究竟指佛陀聖教趣向的智慧。如經明示雲,「諸修多羅悉隨眾生希望心故,為分別說,顯示其義,而非真實在於言說。如鹿渴想,誑惑群鹿,鹿於彼相,計著水性,而彼無水。如是一切修多羅所說諸法,為令愚夫發歡喜故,非實聖智在於言說」[22],只有「離一切妄想相、言說相,是名為義。」[23]

如此說來,佛教在眾生轉迷開悟的菩提道上豈非沒有多少作用? 當然不是。 雖然佛陀聖教的真實義不在經教義理,但也不離經教義理,即使隨信行門入者本身較少藉助經教義理,其善知識也必須宗說皆通,因此,佛陀聖典以及歷代高僧大德闡揚佛陀聖典的著作,實際上具有隨眾生希望心言說以顯示佛智慧、令其如理聽聞與思維的聞思二慧作用,亦即《楞嚴經》所謂指月之指的作用。[24]正是在如何更好地顯示、令眾生聞思這個月亮的層面,佛陀強調菩薩道修行者從不退住位(十住位的第七位)開始就要學習包括「文隨於義,義隨於文」在內的十種法[25],肯定「善觀名、句、形身菩薩摩訶薩,隨入義、句、形身,疾得阿耨多羅三藐三菩提,如是覺已, 覺一切眾生」。

趣智立場的佛陀聖教研究,既要指導研究者自己現證無上菩提,又要指導眾生覺悟無上菩提,自然應該做到「文隨於義、義隨於文」,其價值的重要一面正在不斷地為佛弟子提供指月之指。

要達到這個目的,首先要識字。 佛陀說:

當說名、句、形身相……名身者,謂若依事立名,是名名身;句身者,謂句有義身,自性決定究竟,是名句身;形身者,謂顯示名句,是名形身……說名、句、形身相分齊,應當修學。[26]

「形」指文字,「名」指依事相安立的名相或概念,「句」指由文字、名相、概念組成的能表達確定含義的句子。研究佛陀聖教,對語言文字的修養要求相當高,巴利文和梵文是佛陀聖典所用的語言文字,研究者應當通達;漢語和藏語是傳譯 佛陀聖典最多的兩種語言文字,研究者也應當通曉。目前,中國大陸能夠達到這個要求的佛陀聖教研究者並不多。

識字固然是研究佛陀聖教的基礎,但僅僅識字並不能從事佛陀聖教研究,因為文字進入佛陀聖教的教觀體系後,它們會有不同含義,如果對此教觀體系沒有整體的把握,就不能由識字而通經達義。 要通經達義,首先必須信仰佛教。《華嚴經》說:「 信為道元功德母,長養一切諸善法。」[27]龍樹菩薩說:「佛法大海,信為能入,智為能度。」[28]可見信仰佛教對理解經義具有至關重要的作用。

例如佛陀所說三世因果,未信仰佛教的人甚至根本無法相信這是佛陀現證的事實;而不相信這一事實,便無法相信與理解緣起性空這個事實,因為三世因果不 過是緣起性空的真相在有情世界的體現;至於佛陀聖教中關於佛菩薩過去世的種 種本生、本事故事,就更難免被視為神話了。同時,因為佛陀聖教的目的是引導眾生修行覺悟,其中有隨信行入者,基於堅固的信仰依教奉行,他們縱然並不識字通經,見道後也能夠從事佛陀聖教的闡揚,而且能夠真正荷擔如來家業,禪宗六祖惠能大師就是其中的典範。

在趣識立場的佛陀聖教研究入主東方前,推動佛陀聖教在印度與中國流布的主體都是佛教信仰者與修行者,他們都是在趣智立場上研究聖教的,由此形成的各種典籍都屬於趣向佛智慧的經典。 這些經典可分為兩類:一類是聖者闡揚的經典。此處聖者指見道位以上的如實修行者,在聲聞道屬於須陀洹果以上者,在菩薩道屬於歡喜地以上者。此類聖者通過修行獲得了與世尊無二無別的根本智,在闡揚佛陀聖教時真正能夠落實「依智不依識」、「依義不依語」的原則,他們造論著疏無不從智慧流出,因此同樣屬於佛陀聖教。雖然如此,但他們的智慧不及佛陀圓滿,其著述尙不能與佛陀聖典等量齊觀,我們可稱之為宗智經典,即以智慧為宗旨的經典。

另一類是賢人闡揚的經典。此處賢人指尚未見道而靠信仰來修行的佛弟子,在聲聞道中屬於十五心位者[29],在菩提道中屬於三賢位者。[30]此類賢人已信仰佛教,能依佛陀的教示思維和修習聖教,對佛智慧有全面深刻的解悟[31],能真正理解佛陀聖教是以緣起性空為根本真理的境、行、果一體的教化系統,能在闡揚佛陀聖典時正確體會：何者是染污性的境、行、果,何者是清凈性的境、行、果;何者是理,何者是事;何者是因,何者是果;何者是方便說,何者是究竟說;何者是顯了說,何者是密義說……如此等等,悉皆了知。此類賢人尚未見道,其著述不能稱為佛陀聖教,但他們已經遠離趣識立場,在信仰與聞思二智的加持下,以趣智為立場進行佛陀聖教研究,其著述對佛陀聖教價值的守護與佛弟子的修行都有利益,可稱為順智經典。

第三條原則是「依了義經不依不了義經」。這條原則要求,佛教本懷的佛陀聖教研究者不能依止二乘的非了義教法,必須歸依佛乘的了義教法。這是完全徹底貫徹前兩條原則的圓滿原則,只有落實了這條原則,才能完全落實「依義不依語」和「依智不依識」的原則,才能真正保證佛教本懷的圓滿實現。所謂「平等的經學觀」,只有建立在這條原則的基礎上,才能走進佛陀聖教平等、廣大、圓融的世界,運用各種方法將佛陀聖教的深廣圓滿意蘊顯揚出來。

依佛陀聖教,「經」字共有三種含義:一、某種法義,如世尊宣說某一法義後,每每說「其餘諸經亦如是說」中的「經」[32];二、佛經的某種文體,如三藏十二部經中的「經」[33];三、一部一部有經題的經,如《世記經》《正法念處經》《維摩詰經》等經題中的「經」。此處「經」應包括全部三種含義,《大寶積經》說:

菩薩摩訶薩依般若波羅蜜多故善能分別,若諸經中宣說於道,如是言教名不了義;若諸經中宣說於果,如是言教名為了義。若諸經中說世俗諦,名不了義;說勝義諦,名為了義。若諸經中宣說作業、煩惱惑染,名不了義;若有宣說煩惱業盡,是名了義。若諸經中宣說訶責染污之法,名不了義;若有宣說修治清凈,如是法者是名了義。若諸經中有所宣說厭背生死、欣樂涅槃,名不了義;若有宣說生死涅槃二無差別,是名了義。若諸經中宣說種種文句差別,名不了義;若說甚深難見難覺,是名了義。若諸經中文句廣博,能令眾生心意踴躍,名不了義;若有宣說文句及心皆同灰燼, 是名了義。 若諸經中宣說有我、有情、命者、養者、數取趣者、意生、摩納婆、作者、受者,又說立有種種受蘊無有主宰,如是言教名不了義,不應依 趣;若諸經中說空、無相、無願、無生、無起,亦無出現,無有我、無有情、無命者、無養者、無數取趣者及三解脫門,如斯言教是名了義,則可依趣。[34]

經文所說了不了義主要指第一、二兩種含義。《大般涅槃經》說:

聲聞乘名不了義;無上大乘乃名了義……聲聞乘法則不應依。何以故? 如來為欲度眾生故,以方便力說聲聞乘,猶如長者教子半字……大乘之法則應依止。何以故? 如來為欲度眾生故,以方便力說於大乘,是故應依,是名了義。[35]

經文所說了不了義主要指第三種含義。佛陀此一開示,可以歸納為如下兩個要點:一、從一部經蘊含的法義說,宣說非中道義(包括偏空見與世俗諦)者為非了義經,宣說中道見者為了義經;宣說有文字句義者為非了義經,宣說文字句義畢竟空不可得者為了義經;宣說對治道者為非了義經,宣說涅槃果者為了義經;宣說有我、人、眾生、作者、受者、六道輪迴者為非了義經,宣說我、人、眾生、作者、受者、六道輪迴空無所得者為了義經。二、從一部部經說,著重宣說聲聞(包括緣覺)乘法者為非了義經,著重宣說佛乘法者為了義經。依此開示,我們可以總結說:從法義上講,佛弟子應該歸依了義而非不了義的法義;從一部部經來講,佛弟子應該歸依重在宣說了義而非不了義的聖典。

佛法一味,佛經為什麼還有了不了義之別? 原因在於眾生根器有別。佛陀從 大圓覺起大慈悲,為令上、中、下諸等根器的眾生都能得益並最終成佛,由此有種種教乘的差別。佛陀在「阿含類」聖典中廣開三法印的諸行無常、諸法無我兩印,以及四聖諦的苦、集、道三諦,略說涅槃寂靜印或滅諦,正是由「阿含類」聖典所被佛弟子的根器使然,而不是說此類聖典只宣說了聲聞乘法;同樣,「非阿含類」 聖典集中宣說實相印(亦即涅槃寂靜印或滅諦),也是由此類聖典所被佛弟子的根器使然,並不是說此類聖典只宣說了佛乘法。

因此,關於大小乘,我們也可以看成由佛弟子理解佛陀聖典有偏圓差異而產生的教相:根未熟者,未能徹法源底,將一佛乘法解為小乘法,小乘佛教遂行世間;根已熟者,能徹法源底,由此契佛陀本懷,大乘佛教遂行世間。不過,佛陀出世的唯一大事因緣,究竟是開示並令一切眾生悟入佛知見,因此無論佛陀說世俗法還是聲聞法,最後都要以佛乘法為歸宿,正如《妙法蓮華經》所說:

十方佛土中,唯有一乘法,無二亦無三,除佛方便說。 但以假名字,引 導於眾生,說佛智慧故,諸佛出於世。 唯此一事實,餘二則非真,終不以小乘,濟度於眾生。 佛自住大乘,如其所得法,定慧力莊嚴,以此度眾生。 自證無上道,大乘平等法,若以小乘化,乃至於一人,我則墮慳貪,此事為不可。[36]

何以能如此? 因為一切眾生皆有佛性、皆能成佛,故「一切三乘同一佛性」 [37]。這樣,我們可從下學上達維度將佛陀聖教看成如太虛大師理解的,「 從教法上顯示, 分為三級來說明……五乘共法,三乘共法,大乘不共法(亦名大乘特法)」的一以貫之的系統[38]。

既然如此,我們就應該依此原則理解與研究佛陀聖教,否則難免偏離佛陀本懷。例如,關於聲聞能否回小向大的問題,佛陀聖典中有兩種說法,《解深密經》 《維摩詰經》等聖典說已得漏盡解脫聲聞不能回小向大[39],而《楞伽經》《法華經》和《涅槃經》等聖典則說聲聞能夠回小向大。[40]我們應該怎麼理解和研究這個問題呢? 如果我們從形式邏輯的觀點來判斷佛陀的相關說法前後自相矛盾,或從發展的觀點來論述佛陀在這個問題上如何從粗陋進入細密、從偏頗走向圓滿,都是站在趣識立場上做出的理解與研究,都不能理解如來真實義;只有從「依了義經不依不了義經」的教示出發,將「聲聞不能回小向大」之說判為佛陀依世界悉檀、為人悉檀和對治悉檀建立的不了義說,而將「聲聞能夠回小向大」之說視為佛陀依第一義悉檀建立的了義說[41],才能契合佛陀本懷、開顯佛法真義、維護聖教價值。

[1]佛陀說:「 若於四不壞凈一切時不成就者,我說是等為外凡夫數。」 ( 《雜阿含經》卷三十,《大正藏》第 2 冊,第 218 頁上。)此處凈即是信。

[2]五蓋,指貪慾、嗔恚、睡眠、掉悔、疑五種阻礙智慧的心理狀態。

[3]釋道宣：《續高僧傳》卷十五《義解篇·論》，《大正藏》第50冊，第548頁上-549頁中。

[4]依慧皎「天竺方俗,凡是歌詠法言,皆稱為唄;至於此土,詠經則稱為轉讀,歌贊則號為梵唄」(釋慧皎:《高僧傳》卷十三,《大正藏》第 50 冊,第 415 頁中)之說,此處「經師」乃轉讀佛經的法師。

[5]據《續高僧傳》記載,「 每可說法竟,曰:『 此經四世之後變成名相,一何可悲!』 」 ( 釋道宣:《續高僧傳》卷十六,《大正藏》第 50 冊,第 552 頁中-下。)

[6]釋圓澄：《慨古錄》卷一，《大藏新纂卍續藏經》第65冊，第368頁上-中。

[7]釋智旭：《儒釋宗傳竊議》，《靈峰蕅益大師宗論》卷五之三，《嘉興藏》第36冊，第347頁下-348頁上。

[8]釋智旭：《法派稱呼辨》，《靈峰蕅益大師宗論》卷五之三，《嘉興藏》第36冊，第346頁下。

[9]《大方廣佛華嚴經疏》卷二十八《十迴向品》，《大正藏》第35冊，第713頁上。

[10]《大般涅槃經》中，佛陀宣說佛乘正法後，迦葉菩薩即以聲聞身相現身說：「世尊！我從今日始得正見。世尊！自是之前，我等悉名邪見之人。」（《大般涅槃經》卷七《如來性品》，《大正藏》第12冊，第407頁中。）

[11]周貴華先生也說:「 在現代,在西方文化及學術研究的浪潮中,中國佛教研究通過日本佛教學術界的引導,大多轉向學術研究。佛教學術研究以科學、人本與邏輯主義為指導,宣稱訴諸客觀、中立、公正、公共等等標準,構成一種外在於佛教性質的研究,即外在的佛教研究,很快發達起來,佔據佛教學問的主流,結果,基於佛教本位的佛教義學研究就無法保持自己的規範、標準。換言之,佛教義學研究在現今的學術規範下,難以獲得一席之地,其空間不說被徹底但至少被大大壓縮了。」 ( 周貴華:《中國佛教義學的過去與現在》 ,《西南民族大學學報》1014 年第 4 期。)

[12]例如對近些年頗有影響的附佛外道蕭平實，釋智誠、秋吉彭措已撰寫專著《般若鋒兮金剛焰》一書，依顯密教法作過全面深入的批判。（釋智誠、秋吉彭措：《般若鋒兮金剛焰》，http://read.goodweb.cn/news/news_more.asp?lm2=762）

[13]從印順法師的多次表白及其一生的行持，筆者一點也不懷疑他是虔誠的佛教信徒。

[14]「阿含類」佛經可以說是以小乘教法為主要內容的佛經，但不能說是小乘佛經，因為其宗旨、歸趣與「非阿含類」佛經並無二致；同時，「非阿含類」佛經也包含有小乘層面的教法。教法的大小乘主要是依佛弟子理解佛經有深淺差異開分出的教理，與佛經不是一個概念，佛陀並沒有說過唯有小乘教法的佛經。

[15]釋印順：《佛在人間》，《印順法師佛學著作全集》第6卷，第9、10、11頁，北京：中華書局2009年版。

[16]印順法師說：「我讀書不求甚解，泛而不專，是不適於專弘一宗，或深入而廣大某一宗的……我的發心修學，只是對佛法的一點真誠，希望從印度傳來的三藏中，理解出行持與義解的根源與流變，把握更純正的，更少為了適應而天（神）化、俗化的佛教。」（釋印順：《空之探究序》，《印順法師佛學著作全集》第18卷，北京：中華書局2009年版。）

[17]釋印順：《中觀今論》，《印順法師佛學著作全集》第4卷，第27-28頁，北京：中華書局2009年版。

[18]釋印順：《無諍之辯》，《印順法師佛學著作全集》第8卷，第104頁，北京：中華書局2009年版。

[19]釋印順：《無諍之辯》，《印順法師佛學著作全集》第8卷，第105-106頁，北京：中華書局2009年版。

[20]印順法師說：「我到台灣來，有人說我反對大乘，那不是惡意，就是誤會了！」（釋印順：《游心法海六十年》，《印順法師佛學著作全集》第12卷，第12頁，北京：中華書局2009年版。）

[21]釋印順：《初期大乘佛教的起源與開展自序》，《印順法師佛學著作全集》第16卷，第5頁，北京：中華書局2009年版。太虛大師也嚴厲批評了這種從歷史發展觀研究大乘的說法：「今得原著從四含、六足，以至大毘婆娑、順正理等所曾辯涉各方，揭出雖譯久晦之多種精義，及諸可為演生大乘之源泉者，益增教義內容之豐富。然亦因此陷近錫蘭之大乘非佛說或大乘從小乘三藏紬譯而出之狹見。」（釋太虛：《再議〈印度之佛教〉》，釋印順編：《太虛大師全書》第十六編《書評》，第51-52頁，釋印順編：《太虛大師全書》第十六編《書評》，第52頁。本文所據為以善導寺佛經流通處1980年版為底本的電子版（太虛大師全書Ver 1.0）。）

[22]釋印順：《初期大乘佛教的起源與開展》下，《印順法師佛學著作全集》第17卷，第1127頁，北京：中華書局2009年版。

[23]釋印順：《初期大乘佛教的起源與開展》下，《印順法師佛學著作全集》第17卷，第1130頁，北京：中華書局2009年版。

[24]釋印順：《如來藏之研究》，《印順法師佛學著作全集》第18卷，第17頁，北京：中華書局2009年版。

[25]釋印順：《如來藏之研究自序》，《印順法師佛學著作全集》第18卷，第1-2頁，北京：中華書局2009年版。

[26]釋印順：《如來藏之研究》，《印順法師佛學著作全集》第18卷，第3頁，北京：中華書局2009年版。

[27]印順法師說：「佛性是佛的性德，人的佛性，即人類特性中可以引發而向佛的可能性。」（釋印順：《佛在人間》，《印順法師佛學著作全集》第6卷，第65頁，北京：中華書局2009年版。）這根本違反了《大般涅槃經》關於佛性的開示。《大般涅槃經》將佛性分為正因、緣因和了因三種，以諸法實相為正因佛性、五度波羅蜜為緣因佛性、般若波羅蜜為了因佛性，智者大師即依《大般涅槃經》佛性義云：「法性實相即是正因佛性，般若觀照即是了因佛性，五度功德資發般若即是緣因佛性。」（智顗：《妙法蓮華經玄義》卷十，《大正藏》第33冊，第802頁上），與他的佛性說毫無關係。

[28]聲聞、菩薩與佛三乘是佛陀應眾生根器優劣建立的教法，中觀、唯識、天台、三論、華嚴、凈土、禪宗、密教、律宗等宗派則是菩薩以現量為因、佛陀聖教與大乘根器眾生為緣，從不同角度開出的教法。

[29]釋印順：《學佛三要》，《印順法師佛學著作全集》第7卷，第100-101頁，北京：中華書局2009年版。

[30]釋太虛：《再議〈印度之佛教〉》，釋印順編：《太虛大師全書》第十六編《書評》，第52頁，台北：善導寺佛經流通處1980年版。

[31]釋印順：《無諍之辯》，《印順法師佛學著作全集》第8冊，第78頁，北京：中華書局2009年版。

[32]這方面的代表性成果，請參蔣勁松：《中國近代佛教史上一場重要的路線鬥爭——太虛大師對印順法師〈印度之佛教〉的評議略述》，http://www.aisixiang.com/data/93283.html；如石法師:《台灣佛教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思》（上、下），《香光莊嚴》六十六、六十七期；恆毓：《印順法師的悲哀——以現代禪的質疑為線索》，http://www.hymzw.net/zjdz/ysfsdba/；周貴華：《釋印順「人間佛教」思想之特質評價》，《哲學研究》2006年第11期；周貴華：《在信仰與學術之間——對釋印順佛教思想的再反思》，《佛教與當代社會文化建設學術研討會論文集》，西安：西北大學出版社2013年版。

[33]釋智誠、秋吉彭措：《般若鋒兮金剛焰》第四章，http://read.goodweb.cn/news/news_more.asp?lm2=762.

[34]釋印順：《游心法海六十年》，《印順法師佛學著作全集》第12卷，第33頁，北京：中華書局2009年版。

[35]釋印順：《游心法海六十年》，《印順法師佛學著作全集》第12卷，第6-7頁，北京：中華書局2009年版。

[36]周貴華先生也說：「在現代，在西方文化及學術研究的浪潮中，中國佛教研究通過日本佛教學術界的引導，大多轉向學術研究。佛教學術研究以科學、人本與邏輯主義為指導，宣稱訴諸於客觀、中立、公正、公共等等標準，構成一種外在於佛教性質的研究，即外在的佛教研究，很快發達起來，佔據佛教學問的主流，結果，基於佛教本位的佛教義學研究就無法保持自己的規範、標準。換言之，佛教義學研究在現今的學術規範下，難以獲得一席之地，其空間不說被徹底但至少被大大壓縮了。」（周貴華：《中國佛教義學的過去與現在》，《西南民族大學學報》2014年第4期。）

[37]《長阿含經》卷十三雲:「摩納! 如余沙門、婆羅門食他信施,行遮道法,邪命自活,召喚鬼神,或復驅遣,或能令住,種種禱,無數方道,恐嚇於人,能聚能散,能苦能樂,又能為人安胎出衣,亦能咒人使作驢馬, 亦能使人盲聾瘖瘂,現諸技術,叉手向日月,作諸苦行以求利養;入我法者,無如是事。摩納! 如余沙門、婆羅門食他信施,行遮道法,邪命自活,為人咒病,或誦惡術,或為善咒,或為醫方、針灸、藥石,療治眾病;入我法者,無如是事。摩納! 如余沙門、婆羅門食他信施,行遮道法,邪命自活,或咒水火,或為鬼咒,或誦剎利咒,或誦鳥咒,或支節咒,或是安宅符咒,或火燒、鼠嚙能為解咒,或誦別死生書,或讀夢書,或相手面,或誦天文書, 或誦一切音書;入我法者,無如是事。摩納! 如余沙門、婆羅門食他信施,行遮道法,邪命自活,瞻相天時,言雨不雨,谷貴谷賤,多病少病,恐怖安隱,或說地動、彗星、日月薄蝕,或言星蝕,或言不蝕,如是善瑞,如是惡征;入我法者,無如是事。」(《大正藏》第 1 冊,第 84 頁中-下。)

[38]《大乘理趣六波羅蜜多經》卷一《歸依三寶品》，《大正藏》第8冊，第866頁上-下。

[39]佛傳授三歸依戒時即說:「 善男子善女人當受戒時,先禮過去世盡過去際一切佛,禮未來世盡未來際一切佛,禮現在世盡現在際一切佛。如是三禮已,法僧亦然。佛子! 復敬受四不壞信,依止四依法。 『從今時盡未來際身,歸依佛、歸依法、歸依賢聖僧、歸依法戒。』」(《菩薩瓔珞本業經》卷二《大眾受學品》,《大正藏》第 24 冊,第 1020 頁下。)

[40]《息諍因緣經》雲:「若斗諍起時,有七種滅諍法,如我所說,阿難,諸有諍事,若已起、若未起,悉能息滅。何等為七? 所謂現前毗尼、憶念毗尼、不痴毗尼、自言治、多人語、知所作、如草覆地,是為七種。」(《大正藏》第 1 冊,第 905 頁下。)

[41]《息諍因緣經》雲:「有六種和敬法。汝等諦聽,如理作意,如善記念,今為汝說。何等為六? 所謂於其身業行慈和事,常於佛所凈修梵行,於諸正法尊重禮敬、如理修行,於苾芻眾和合共住,此名身業和敬法。復於語業出慈和語,無諸違諍,此名語業和敬法。復於意業起慈和意,無所違背,此名意業和敬法。又復若得法利,及世利養,悉同所受,或時持缽次第行乞,隨有所得飲食等物,白眾令知,與眾同受,勿私隱用,若眾同知者,即同梵行,此名利和敬法。又復於戒不破不斷、戒力堅固、離垢清凈已,知時知處,普徧平等,應受施主飲食供養,如是凈戒同一所修、同所了知、同修梵行,此名戒和敬法。又復若見聖智趣證出離之道,乃至盡苦邊際,於如是相如實見已,同一所作、同所了知、同修梵行,此名見和敬法。如是等名為六和敬法。」(《大正藏》第 1 冊,第 906 頁下。)

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