民國時期的儒學

民國儒家代表人物

1911年辛亥革命推翻了帝制，建立了共和，作為帝制下的官方意識形態的儒學，其頹敗的狀況已暴露無遺，一時間陷入嚴重的危機之中。

一批知識分子對儒學精神有了新的思考，從而形成較為對立兩種思潮。一種受西方自由民主的影響，以「打倒孔家店」為旗幟，把儒學本身當做一個歷史過程來理解，承認儒學的歷史價值，否定禮教在現代生活中具有普遍指導意義。一方面承認儒學是中國歷史上偉大學說之一;另一方面又認為儒學所衍生的一系列倫理規範只能代表它的時代、它的社會，施於今日之社會為不適於生存。正如陳獨秀所說：「我向來反對拿二千年前孔子的禮教，來支配現代人的思想行為，卻從來不肯認為孔子的倫理學說在他的時代也沒有價值。」

在儒學的問題上，有兩個不同的層次，一個是歷史層次，一個是現實層次，在歷史的層次上肯定儒學，在現實的層次上承認儒學的不足。一方面批評禮教的「吃人」和儒學的專斷;另一方面又肯定儒學的人文精神和自由精神。胡適認為，儒家文化經過宋明理學，作為社會價值體系的功能已經逐漸萎縮，中國的文化復興不能僅僅依靠於儒學，而應當將儒學恢復到它發展初始的狀態，與百家爭鳴，進而提倡其他非儒家思想研究的展開，運用歷史非儒家的理論框架打破僵硬的社會價值體系，從而與西方現代文化相連接。鑒於此，胡適在自己的學術實踐中，講授《中國哲學史》時，不是按照儒家正統論中的堯舜禹文王周公依此而下，而是直接從周宣王講起。

對於儒家思想進行另一種方法思考的也大有人在，最先對新文化運動中批孔反儒進行回應的是梁漱溟。梁漱溟是中國現代文化哲學的創始人，是對文化的民族性進行闡述的最有力者。

當時中西文化之爭的流行看法，是認為西方文化是先進的，中國文化是落後的，因而中西文化的差別是歷史發展階段的不同，按照這種思路，中國文化要現代化必須走西方文化的道路。梁漱溟在一片西化聲浪之中提出了一個以「世界最近將來的文化將要向中國文化復歸」為基調的東西文化觀。梁漱溟對中西印文化各自的「最初本因」頗具特色的對比考察，從而對人類文化的未來走向作出當時正甚囂塵上的西化浪潮正相反的預斷。在他看來，西方文化是「以意欲向前要求為其根本精神」，中國文化是「以意欲自為、調和、持中為其根本精神」，印度文化則「以意欲反身向後要求為其根本精神」。因而，它們分別代表了人類文化的第一路向，第二路向與第三路向。他們之間的差別本質上不是歷史先後的不同，而是由於民族性的差異，西方文化著重解決人對物的問題，人生態度是向前的，故科學與物質文明發達;中國文化著重解決人對人的問題，人生態度是調和持中的，故道德與玄學發達;印度文化著重解決人自身的情志問題，人生態度是反身向後的，故宗教發達。就中國而言，作為中華民族傳統思想文化主導的儒學，也因其民族性而有其超時代的意義。他指出：「一民族真生命之所寄，寄於其根本精神，拋開了自家的根本精神，便斷送了自家前途」，這個「民族的根本精神」便在文化中，便是儒家的倫理理性，他認為民族生命、文化生命不會遽亡於一時之武力，而終制勝於文化。梁氏也批評了儒學的缺點，即沒有民主、科學與人權自由，需要從西方引進。可知梁氏並非抱殘守缺的復古派，他只是主張在保存自己固有民族優秀文化傳統的同時來學習西方。同時他還認為儒學並非僅僅屬於中國，由於它的早熟性，儒學將顯示它的現代意義和價值，從而為世界未來文化做出貢獻。梁漱溟滿懷信心地宣稱：「質而言之，世界未來文化就是中國文化的復興，有似希臘文化在近世的復興那樣。」

在回應新文化對儒家批評的還有張君勱，他在1923年的科學與玄學的論戰中，針對西方科學主義在中國的廣泛流行，指出單純的科學不能解決人生觀問題，迷信科學，認為科學萬能是錯誤的。張君勱的貢獻在於他看出科學主義的偏失，指明了哲學與科學不能互相代替，從而為中國傳統哲學(主要是儒釋道哲學)的繼續合理存在保留了一個必要的空間，也為中國人文主義的復興提供了一個新的思路。

熊十力是民國年間最具有創造力和追求生命真實的儒學思想家，在他看來，儒家哲學的精華在於它的生命哲學，儒家重視生命的主體性、生動性和創造性，不造成遁世主義，亦不贊成功利主義，主張在現實中超越，這種哲學精神確實是儒學特有的，也是它具有生命力和普遍價值的地方。熊十力的貢獻在於第一次站在現代的高度、使用現代的語言，深刻揭示了儒家哲學的真精神和獨特性，展示了儒學可以在現代社會發揮積極作用的價值所在，這對於提高民族自信心和振奮民族精神有莫大的啟迪作用。熊氏的理論具有宏大的氣勢、深邃的理念、感人的魅力，所以身後子弟彌眾，遂形成一個新儒家學派。

此後在抗戰中，賀麟是位頗有見識、善於反思的學者，首先他認為中國哲學的前途，只能是正統的中國哲學即儒家主流哲學和正統的西洋哲學之間的融會貫通。既不像全盤西化論者那樣鄙棄自己的民族文化，又不像國粹派那樣敵視西方文化，他是中西文化結合論者而不是中西文化對立論者。他設計了「以民族精神為體，以西洋文化為用」，促使儒學復興的具體途徑，這就是「從哲學、宗教、藝術各方面以發揮儒學思想」。哲學上「必須以西洋的哲學發揮儒家的理學」，吸收蘇格拉底、柏拉圖、康德、黑格爾等西方古典哲學，「使儒家的哲學內容更為豐富，系統更為謹嚴，條理更為清楚，不僅可作道德可能之理論基礎，且可奠科學可能之理論基礎」。宗教上「吸收基督教之精華，以充實儒家之禮教」，即吸收「精誠信仰，堅貞不貳之精神」;「博愛慈悲，服務人類之精神」;「襟懷曠大，超脫現世之精神」，目的是給人注以熱情，鼓以勇氣。藝術上「領略西洋之藝術，以發掘儒家之詩教」。儒學應是合詩教、禮教、理學三者為一體的學養，也即是藝術、宗教、哲學三者的諧和體。

馮友蘭也是民國時期新派儒學思想的代表人物之一。他的兩卷本《中國哲學史》使中國傳統哲學走向西方社會，其一是他吸收道家和佛家，使他的哲學具有儒道互補和儒佛道三教合流的特色，因而他把中國哲學精神歸納為「極高明而道中庸」，「極高明」(即超越精神)主要由道家和佛家推動，「道中庸」(即現實態度)主要由儒家提倡，而他的新理學則是「極高明」和「道中庸」的高度統一;其二是他吸收西方新實在論的理性主義哲學，用以改鑄程朱理學，使中國原本貫通天人、兼具宇宙和價值本體的「理」更具有西方哲學「共相」的屬性，是純邏輯的概念，這使理學變成了新理學，新理學是近代中國哲學與西方哲學相結合過程中所建立的第一個有嚴整體系的新哲學，是一次偉大的試驗，是對傳統哲學一次全新的詮釋，它開闢了中國儒學走向未來的道路。

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