論黑格爾哲學體系的開端問題
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論黑格爾哲學體系的開端問題
賈紅雨
作者簡介：賈紅雨，長安大學文學藝術與傳播學院，北京大學美學與美育研究中心
人大複印：《外國哲學》2017 年 08 期
原發期刊：《哲學研究》2017 年第 20176 期 第 66-73 頁
關鍵詞：開端/ 直接性/ 中介/ Reflexion/ 原始分裂/
摘要：黑格爾哲學體系的開端難題，應從絕對者的本性來理解。絕對者作為思維所內含的自身與自身的「原始分裂」，標誌著其本質結構，是其得以開始運動的內在動力，是其整個辯證運動的「靈魂」。這種「原始分裂」，就其首先顯現為一種自身與自身的對立關係而言，即是外在反思所代表的那種「兩分的觀點」。抽象的反思或知性，構成了絕對者最初顯現。因而，從反思開始的必然性，正是由絕對者的本性所決定的。但與開端相關的且直接影響到黑格爾整個體系方案成立與否的一個問題在於：將哲學家的思維運動內化為對象自己的思維運動，從而使兩者合一，並不能解決理念運動的發生學問題。
關於黑格爾哲學中的一些基本關鍵問題，國內過去鮮有論及，比如黑格爾哲學體系的開端(Anfang)問題。在開端問題上，迄今為止最具有代表性的討論是迪特·亨利希(Dieter Henrich)1971年首版的《語境中的黑格爾》(Hegel in Kontext)一書。但相較於亨利希在該問題上所理解的黑格爾而言，亨利希本人並沒有提供一個更明確的解答，並且亨利希主要把開端限定為「存在邏輯學」中的純存在。實際上，除了純存在或《精神現象學》中的感性確定性，黑格爾哲學體系中的每一個進一步發展階段的開始部分也都是某種開端。此外，與「實在哲學」(即自然哲學和精神哲學)相對的《邏輯學》整體上也被視為體系的開端部分。誠如亨利希所言，黑格爾哲學體系的開端需要從更大的文本中尋求解答。(Henrich,1975,S.88)從黑格爾整個體系來看，這些不同意義的開端最終都指向一個東西，即作為思維運動的理念或絕對者。開端問題不僅涉及《精神現象學》和《邏輯學》中的第一步運動何以可能的問題，同時也涉及《邏輯學》整體上作為開端向「實在哲學」過渡的必要性與可能性問題。就開端作為已然將各種規定性包含於自身的理念而言，開端便是終點，是整個理念運動過程，因而開端難題在很大程度上表達的也正是黑格爾整個體系的難題。
一、開端及其規定性
黑格爾的哲學體系分為《邏輯學》《自然哲學》和《精神哲學》三個部分，體系的開端問題，一般而言，也就是體系的第一個部分《邏輯學》的開端問題。在《邏輯學》中，黑格爾首先要解決的問題就是：「科學必須以何開始？」(1999,S.35; 2008,S.55.文中關於黑格爾著作的引用僅標註出版年份或著作縮寫。)按照黑格爾的表述，絕對開端作為體系的「第一個東西」(das Erste)是不帶任何規定性和外在關係的簡單直接性(Unmittelbarkeit)，不經任何其他事物的中介(Vermittlung)而只與自身處於簡單的等同(Gleichheit mit sich selbst)中，它是非反思的(reflexionslos)、不可分析與比較的，一切外在的反思在開端這裡都必須被去除。(cf.1999,S.35ff.; 2008,S.58ff.)這裡，我們碰到的爭論是關於黑格爾對待開端的態度。一般認為，如亨利希和安德烈亞斯·阿恩德特(Andreas Arndt)認為(cf.Henrich,1975,S.85ff.; Arndt,S.127ff.)，黑格爾是為這種開端辯護的。實際上，在這種沒有任何規定性的開端這裡，黑格爾看到的毋寧是倒向康德物自體的傾向，因為對黑格爾來說，無規定性意味著不可認知性：「在沒有規定性的地方，知識也是不可能的。」(1991,§36,Zusatz; TWA 8,S.105)這樣的開端其實就陷入了一種日常的理解之中：開端是某個獨立於主體的、現成自在的客體。這樣理解的開端，作為「第一個東西，客觀地看，並非必然的，從主觀方面來看，則是未被認知的」(1999,S.36; 2008,S.59)。普通知性或反思在開端這裡所誤以為的「未被規定的直接性」，必然導致開端的不可認知性——這個矛盾也是黑格爾整個哲學體系的核心矛盾和所要解決的終極問題之一。而黑格爾顯然不會接受一個不可認知的偶然開端。至此，可以確定的是，在開端這裡，黑格爾只是作為外在觀察者來描述「邏輯開端是如何顯現的」(2008,S.56)，並對這種普通知性所理解的開端加以批判。從整個理念運動的大範圍來說，最初的東西也都是要被批判和否定的。因此，邁克爾·泰奧尼森(Michael Theunissen)把整個邏輯學都視為發揮著一種批判功能。(cf.Theunissen)黑格爾對如此理解的開端所持的批評性態度，可以更加清楚地在1813年的「本質邏輯學」中被看到。
二、開端與直接性
在「本質邏輯學」中，通過對存在、本質、顯現(Schein)和Reflexion(映現或反思)之間關係的梳理，黑格爾揭示了兩種直接性及其在本質上的同一性。與兩種直接性相關的是黑格爾哲學體系里的兩種開端：第一種開端是整個體系的開端，即1812年「存在邏輯學」中的絕對開端——純存在；第二種開端是每個進一步發展階段的開端。與第一種開端不同，第二種開端就其作為當前階段的開端來說是直接性的，但作為前一階段的結果來說，又是經過中介的，正如第一種開端即純存在作為《精神現象學》的結果來說也是經過中介的那樣。在「本質邏輯學」第一部分第一章中，黑格爾已然取消了這兩種開端或直接性之間的區別。
與存在不同，本質是邏輯學的第二個部分和運動階段，是經過存在階段中介的。但另一方面，正如存在一樣，本質是我們直接設定或預設的(voraus-setzen)東西。我們總是預設了各種各樣的存在背後的某種本質(1992,S.3)；與重要的本質相比，存在就成了無足輕重的、虛無的(nichtig)、非本質性的東西即顯現(ibid.,S.8ff.)。這種本質觀將本質與顯現分離開來，於是本質就和非本質的存在一樣，都是我們直接拿來的或設定的某物(etwas)，本質與存在處於一種黑格爾在「存在邏輯學」里所說的某物與他物(das Andere)的外在關係中，「存在邏輯學」里的這種關係也構成了如此理解的本質之基礎。(ibid.,S.8)這樣，在本質這裡，我們實際上又回到了「存在邏輯學」中的此在領域：「本質作為存在向自身的完全回歸因而首先是一種無規定的本質。」(ibid.,S.4)既然本質與存在一樣也是某物，那麼作為某物的本質就也可以是他物的顯現，可以是非本質的東西即某種存在。個人可以按照自己的關切將這個或那個東西視為本質，於是，本質與非本質(即顯現)的區分就成了偶然的、不確定的。本質本來是對存在的否定，但這個否定在此就被證明是存在對自身的否定，因為如此理解的本質無非就是某種存在而已。如上所述，「本質邏輯學」中「本質的東西」(das Wesentliche)與「非本質的東西」(das Unwesentliche)到「顯現」章節的內容，闡述和批評的是以柏拉圖和康德為代表的那種傳統本質觀。(cf.1992,S.10ff.; Maluschke,S.193-196; Iber,S.62ff.)
在「顯現」章節的第二階段即「B.2」階段，黑格爾揭明了本質自身包含的雙重否定：本質作為絕對的否定，而這種雙重否定在A章節即「本質的東西」與「非本質的東西」和B.1「存在作為顯現」那裡已被提示。存在作為開端，是直接、無規定性的東西，是純存在或單純的直接性；相對於本質而言，存在成了顯現，本質是對非本質的存在的否定；在本質與顯現的這種某物對他物的外在否定關係這裡，本質與作為顯現的存在都獲得了其規定性(即中介性)；但在這種外在關係之下對本質與非本質所做的區分是隨意的或者說是不成立的，因為本質也無非是某種存在，因而也可以是他物的顯現；本質、顯現與存在因而毋寧是等同的概念，相互間並沒有區分開來；由此，本質亦否定了自己區別於作為非本質、作為顯現的存在之規定性(第二重否定)；而本質對存在的否定，本質對非本質的顯現的否定(第一重否定)，無非就是本質或存在對自身的否定。本質及其運動，於是被揭明為一種自身對自身的雙重否定關係和運動。這樣，我們才達到了正確的本質和顯現之概念：「本質是在自身中的顯現」(1999,S.13)，真正的本質乃是返回、反映和反思，即集三種意義於一身的「Reflexion」一詞。「本質邏輯學」第一部分第一章第三節「c.Die Reflexion」里所闡述的「設定的、外在的和規定的」Reflexion運動，不過是對第一、二節里所述的本質運動的更詳細的複述。
就開端作為直接性而言，黑格爾這裡實際上是取消了直接性。所謂的絕對開端，並非「健全的人類知性」即一般思維所認為的那樣，是毫無規定性的、排除一切關係的單純直接性。純存在處於與自身的等同關係中(sich selbst gleich)(ibid.,S.47)，而這種與自身等同的關係作為肯定性統一在「本質邏輯學」這裡被揭明為一種自身與自身之間的否定性關係，直接性實則是經過自身中介了的東西，而所謂的絕對開端作為直接性，不過是一種始終基於這種否定性的自身關係之上的中介性。上面所說的兩種開端作為兩種直接性，在「本質邏輯學」這裡就都被揭明為自身通過自身的中介性。「因此並不存在真正的直接性。」(ibid.,S.36)於是，按理說，黑格爾不應再談論直接性與中介性之間的統一，因為沒有所謂的純粹的、簡單的直接性。但他之所以還這樣來談論，是因為思維本身的緣故。正因為思維本身之故，開端作為那種簡單的直接性是有其必然性的。
三、開端作為思維自身
1.開端作為反思的預設或要求
日常意義上的概念、範疇自己是不會運動的。《邏輯學》里所闡述的概念(作為思維規定性)運動都是思維的運動。純存在或純本質是我們的反思直接拿來或設定同時又否定的東西。正如在純本質這裡一樣，在純存在中作為觀察者的外在反思(我們讀者或哲學家黑格爾)已然在場，而並非像一般知性誤以為的那樣，反思在絕對開端那裡是必須被排除的。所謂的絕對開端的尷尬不在於它本身是一個「反思性的表述」(Reflexionsausdruck)，因為如果真有這種絕對開端的話，外在的、事後性的反思並不損害其絕對性和純粹性。其困境在於，開端(無論是作為精神、上帝、絕對者或本質、存在等等)必須要被認識，如果它終究是可以被認知的，而認知也就意味著中介性。完全無規定性、不帶任何關係的絕對的、純粹的、實則簡單抽象的開端是沒有的，「並不存在……人們慣常所認為的那種簡單和抽象的東西」(2003,S.240)，那種開端不過是一般思維(反思或知性)的自以為是，不過是其表象(Vorstellung)和要求(Forderung)。一般思維要求有一個這樣的開端：「弄出一個純粹的開端，只是我們的要求而已；而除了開端本身，並無他物是現成的。」(1999,S.39; cf.2008,S.62)這個要求作為我們日常想當然的、直接的思維，指涉的也是《精神現象學》里的直接意識或自然意識。(cf.1999,S.36ff.; 2008,S.58ff.)自然意識直接拿來、預設的東西，正如純存在一樣，空無內容，毫無規定性。但這種直接被設定的東西，已然包含了「與一個全然的他者相關聯的我和一個與我相關聯的對象，因而是一個中介」。(1999,S.36)另外，「我」按照自己的關切所直接拿來作為開端、作為本質的東西，是隨意的，因而「開端作為這樣一個主觀的東西就保持在一種偶然的方式之中」(2008,S.55)。於是，似乎就誠如邁克爾·沃爾夫(Michael Wolff)所說，「並不存在邏輯性的開端」。(Wolff,S.241)
但黑格爾並沒有因為反思或知性的缺陷而全然否定對開端的要求。黑格爾所否定的，顯然只是對開端所做的那種想當然的表象。那麼，黑格爾自己哲學體系的、與所有其他學科相區別的獨特開端究竟為何？(1991,§17)「哲學的開端因而就是在所有隨後的發展中始終在場的和自我保持著的根基，就是那完全內在於其進一步規定過程中的概念。」(1999,S.37; 2008,S.60)黑格爾的概念即思維或絕對者本身及其貫穿一切發展過程的威力，才是哲學真正的、邏輯而必然的開端。思維的威力就是去自由而純粹地思考，即哲思(Philosophieren)。哲學正是開始於我們的這樣一種決意，即去哲思；歷史地看，哲學開始於「對思維的思維」作為「自我意識之自由」而出現的地方。(cf.2008,S.58ff.; 1991,§17; TWA 18,S.115ff.)黑格爾體系中的思維，最終指的就是這種思維以自身為對象的自我認知，即哲思。
2.從Reflexion開始的必然性
只有思維才能思考思維自身，「只有精神才能認知精神」(1991,§19,Zusatz 2; TWA 8,S.70)，「只有思維才能被稱為哲學的工具」(1991,§7)。在思維的自我認識中，思維者、被思維者與思維工具(方法)都是同一個思維，三者合而為一。絕對者即思維自身才是真正的開端。(cf.Kimmerle,1979,S.186ff.)「必須以絕對者作為所有的開端」(2003,S.289)：一方面，任何意義上的開端都必須從思維自身來理解；另一方面，絕對者作為開端自身首先也必然是一種抽象的、空洞的開端。因而正如海因茨·基默爾勒(Heinz Kimmerle)所說，「在開端那裡，我們看到的是純存在的無規定性，是思維的被給定存在」。(Kimmerle,1986,S.266)
黑格爾那裡的哲思主體既是我們人，也是理念即思維自身。哲思的主體是誰並不重要，重要的是哲思或思維的本質結構。如果思維並非靜止的東西(比如「思維」作為一個概念或詞語，作為一個「思想」)，如果它是真正的思維，如果思維在思維著，那麼，不論主體與對象是否最終被揭明為同一個東西，按照思維的概念，思維必然將自身一分為二，分為思維的主體和思維的對象。這種兩分標誌的是思維的本質結構，代表的是理念本源性的、內在的矛盾與對立。從其本質結構來看，思維是「將自身作為對象來擁有的概念」(2003,S.198)。這種根源於思維本性的兩分，黑格爾稱之為絕對者的「原始分裂」(Ur-teil)，它是辯證法的「內在靈魂」。只有通過這種「原始分裂」，思維才能認識自身。誠如杜辛所言，「因為概念在所言明的思辨一邏輯的意義上是純粹的、思維著的主體，所以概念必須自身與自身相區別，以便能夠在作為所思的他者中認識自身」。(Düsing,1986,S.24ff.)在思維的主體與對象被最終揭明為同一個東西之前，這種「原始分裂」首先就表現為像一般的知性或反思所代表的那種外在的對立：思維對其所思的東西而言，首先是一個外在的主體。於是，從思維的本質結構出發，開端又必然回到了前面所說的抽象知性或反思直接設定的那種東西那裡。因而，黑格爾通過對開端的批評，並非是要提供一個全然不同的開端；他自己哲學體系的開端之獨特性和邏輯必然性只在於：在批評一般知性意義上的那種開端的同時，又指出這種開端的不可避免性。換句話說，儘管知性或反思是抽象而空洞的，標誌的是一種外在的對立關係，但從理念的本質結構來看，理念的運動卻又必須、必然從這種思維開始，即從黑格爾一再批評的「外在反思」(dieuerliche Reflexion)開始。「去實現思辨的思維，這種必要性和需求於是就表明：為了思考自身，思維將自身捲入諸矛盾中。」(Fulda,S.20)就理念即絕對者或思維的運動作為一個不斷自我顯現的過程而言，其第一個顯現形態就是那種直接而抽象的思維形式，即黑格爾所說的「精神的第一個簡單的顯現，即直接意識」(1991,§25)、「精神的直接性此在」(1988,Vorrede,S.28)。歷史地看，也沒有誰一開始就能夠思辨地思維，因而黑格爾說：「抽象思維可以或必然先行於思辨的思維。」(1952,S.397)
四、兩種思維序列的關係與發生學問題
如上所述，我們已涉及外在觀察者的思維活動與其對象自身的思維活動之間的關係問題。哲學家作為外在的觀察者即外在反思，在理念的整個運動過程中一直是在場的：他參與著(mitspielen)、追溯著(nachvollziehen)理念的運動。也只有從外在反思出發，「存在邏輯學」及《精神現象學》里的第一步運動才得以可能和變得可以理解。邏輯學裡的純存在和現象學中的「這一個」不過是我們外在反思直接設定同時又直接否定的東西。但問題是，無論是現象學裡的意識運動還是邏輯學裡的概念運動，都是一種內在的必然運動，其動力不能是外來的，即不能是由外在觀察者來推動其運動的。這個問題涉及的是我們外在觀察者的思維活動與思維運動自身的關係。對此，黑格爾的解決之道是將外在觀察者的思維內化為思維自身的運動。具體來說，在《精神現象學》里，哲學家作為外在的觀察者代表的是那種已歷經了意識的所有運動環節、已然成熟的「科學觀點」，這種觀點如今回過頭來回憶意識的運動。觀察者的這種「回憶」(Erinnetung)即內化(Er-innerung)，因而外在觀察者所代表的意識運動序列與其對象即意識自身的運動序列不過是同一個意識或思維的運動過程而已，反思作為觀察對象的方法，被揭明為「事物自身的過程」(2008,S.38)。從《邏輯學》的一開始，外在觀察者或外在反思已然是在場的並推動著概念的運動，儘管他在「存在邏輯學」那裡是匿名的。在「本質邏輯學」里，作為論題的外在反思(die uerliche Reflexion)被揭明為或內化為概念自身的、固有的外在反思(die uere Reflexion)。Die uerliche Reflexion標誌的是我們與觀察對象(理念運動)處於一種外在的主客關係中，我們的觀察對象自身是一個思維過程；die uere Reflexion指的就是對象(即思維)與自身處於一種內在的主客關係中，就是說，思維將自身作為對象來思考。兩種外在反思之間的區別只是層次上的，就兩者都是思維而言，兩者並無本質結構上的區別。通過內化，外在觀察者所代表的那種外在推動力，被揭明為概念運動自身內在的推動力。這樣，黑格爾邏輯學裡的概念運動和現象學裡的意識運動作為一種內在必然的運動似乎都是不成問題的。
但黑格爾的內化作為理念的「走向自身」(In-sich-Gehen)，並不能解決理念的內在推動力問題。對此，我們以《精神現象學》的第一步意識運動為例加以簡要說明。
《精神現象學》的第一個意識形態是感性確定性；對其而言，「這一個」作為獨立於我們的主觀認識而自在的東西，是如此之真，正如我們所見、所確信的那樣。意識的自我檢驗是意識辯證運動的內在驅動力，它其實就是那種基於傳統的真理觀之上的提問或疑問：我們的認知是否符合對象？舍此疑問，意識則無動力向前發展，感性確定性也就不會過渡到知覺。既然意識運動是內在的必然運動，那麼這種疑問或懷疑就不能只是由我們外在觀察者(我們讀者或哲學家黑格爾)向意識提出的，而只能是各階段的意識形態向自身提出的。黑格爾認為，我們外在觀察者只是單純地去觀察，而不給意識運動添加任何外來的東西。但要提出這個疑問，認知與對象之間的區分就必須被預設。尷尬在於，對感性確定性來說，「我」(即「認知」)與對象之間的對立雖然是底基性的東西，但感性確定性自身並沒有意識到這種對立。1830年的《哲學科學全書綱要》里的「思維對待客觀性的第一種態度」即直接的確定性或信仰，用黑格爾的話說，也就是現象學這裡的感性確定性「對自己的對立是沒有意識的」。(1991,§27)感性確定性及其直接預設的東西，就是作為開端的直接性的存在，即未被規定的、非反思的純存在。作為直接意識，感性確定性是對對象的一種單純的確信，沒有懷疑。那麼，作為意識運動推動力的疑問是哪來的？對預設了的對立的洞見以及基於這種洞見而提出的疑問，顯然是來自於我們的外在反思(11)。黑格爾似乎並沒有注意到這個問題，而是認為意識包括意識的第一個形態即感性確定性是能夠反思和檢驗自身的(12)，他指出，感性確定性「因而向自己提問：這一個是什麼？」(1988,S.64)即使我們這裡接受黑格爾的說法而贊同感性確定性能夠檢驗和懷疑自己，對「意識的經驗序列」要成為一種「科學的過程」來說，按黑格爾自己的說法，一個外在的添加也是必不可少的：是我們向意識指出其顛倒性的，因為意識自身意識不到自己的顛倒，用黑格爾的話說，「意識的顛倒」「位於意識的背後」(ibid.,S.61)。這樣一來，意識運動作為一種內在必然的運動，其運動順序的邏輯必然性是我們外在反思來編排和保證的。我們讀者或哲學家就像一個系譜學家一樣來給意識編排其譜系(「意識系譜學」)。值得疑問的是，那自始至終能夠自我檢驗與懷疑的意識為何不能意識到自身的顛倒性。對此，黑格爾並沒有給出解釋。對他來說，意識的這種無能毋寧是被當作一種事實來接受的。這裡，關於這個「外在添加」的問題，除了將外在反思內化為意識運動的自身過程，黑格爾不可能有其他的解決辦法。因此，我們這裡可以單來考察這個外在觀察者。如果說外在觀察者已然完成了意識運動的各個環節，歷經了所有的意識形態，是現象學裡所描述的意識運動本身，那麼我們要問的是：外在觀察者當初作為感性確定性是如何向知覺過渡的？當然也是通過作為動力的懷疑。但這個懷疑，顯然又需要由另一個外在觀察者來提供。這種向外求助的過程將是無限的。所以，黑格爾的意識運動，將是一個沒有發生學的「意識系譜學」。由此進一步，邏輯學裡的第一步運動乃至體系的整個運動也都將是成問題的。換句話說，現象學裡的意識運動和邏輯學裡的概念運動，從其第一步開始，就已然預設了運動的整體性：「毋庸置疑的是，對辯證的概念發展過程來說，整個邏輯學從一開始就被預設了。」(Wandschneider,1997,S.158; cf.Wandschneider,2009,S.181,190)而開端，其實也就是絕對者的整個運動，自身只能被視為某種已然被給予的整體，這與威爾弗里德·塞拉斯(Wilfrid Sellars)所褒獎的黑格爾對「被給予之神話」(「myth of the given」)(13)的破除精神是背道而馳的。不過，黑格爾哲學體系的開端及其整體主義方案所面臨的困境，也是人類思維所面臨的極致處境。對此，我們似乎只能持有一種開放的態度。
注釋：
克勞斯·杜辛(Klaus Düsing)早在1986年已注意到了這兩種開端：「辯證的發展運動開始於開端作為關於某物的思想。這一點不僅對存在作為邏輯的開端有效，而且對本質和概念或其他範疇作為更為特殊意義上的開端也有效。」(Düsing,1986,S.32)
這涉及現象學與百科全書的關係問題，我們這裡不予討論。
Reflexion並非黑格爾或學界一般所認為的那樣最初是個光學術語。Reflexion起源於拉丁語reflecto，最初是個日常辭彙，其基本意思是返回。Reflexion作為光學上的反射、反映以及作為思維活動的反思，都是基於這個基本意思、後來才出現的用法：反映、反射即光的返回，反思當初也特指主體將注意力返回到自身從而對自身進行思考。(cf.Jia,Kapitel 1)
亨利希認為這一節是對前面的本質運動的追溯(cf.Henrich,1978,S.273)；克勞斯·哈特曼(Klaus Hartmann)持相反觀點，認為這一節是「理論上的深化」(cf.Hartmann,S.168)。
邏輯學裡的思維規定性在何種意義上是能夠運動的，這個問題是由伽達默爾提出的(cf.Gadamer,S.74ff.)；迪特·溫施耐德(Dieter Wandschneider)對這個問題進行了補充(cf.Wandschneider,1997,S.158)。
黑格爾在開端這裡批判的要點是簡單直接性。「存在」、「本質」、「概念」或「精神」、「理念」、「上帝」等等，它們中的任何一個概念都可以作為開端。比如，黑格爾經常把絕對者稱為本質，作為本質，絕對者一開始也只是一個「抽象物」。因此，「存在」概念被黑格爾用來作為開端，並非鄧曉芒基於Sein的系詞(即開端「是」什麼)功能而認為的那樣是必然的。黑格爾在「存在邏輯學」中並沒有強調Sein的系詞作用。黑格爾以「存在」為開端，毋寧是其遵從哲學史傳統(如巴門尼德)的表現；必然性僅在於：任何一個東西作為開端所不可避免的簡單直接性、無規定性，而其規定性只有在絕對者的自規定過程中才不斷得以展現。規定性的展開，也就闡明了開端或絕對者「是」什麼的問題，因而，鄧曉芒的解釋雖不符合文本，卻也能自圓其說。
一個較普遍的誤識認為，黑格爾的方法是思辨而不是辯證法，辯證法只是邏輯者(das Logische)的第二個方面。這種說法忽視了黑格爾自己的辯證法與柏拉圖和康德為代表的傳統辯證法的區別。(cf.2003,S.289ff.)黑格爾的很多術語或概念，表達了對傳統意義的批判，而被批判的意思同時又作為必然的環節包含於此概念中。黑格爾自己真正的辯證法或「絕對辯證法」即是思辨。
儘管阿恩德特與亨利希一樣，也把作為簡單直接性的開端視為黑格爾自己的態度，但與亨利希不同的是，阿恩德特認為，外在反思不僅製造了開端，同時也作為開端。(cf.Arndt,S.136ff.)
這個關係對德國觀念論來說，是解決絕對者可認知性的關鍵。首先對這兩種思維序列的關係加以特別討論的是費希特：「精神的行動在知識學中有兩種不同的序列：哲學家所觀察的我的序列，和哲學家的觀察序列。」(Fichte,1984,S.210)儘管費希特一再強調作為一切意識之條件的自我意識(即智性直觀、絕對者或對認知的認知)是不可證明的，而只能作為設定，但另一方面他又始終要求讀者與他一起來實施一個思維實驗，即那個古老的「認識你自己」，以便看看自己在思維的同時是否直接意識到了其思維活動本身。(cf.Fichte,1996,S.149; 1984,S.186,274; 1982,S.16)通過這種思維實驗，費希特顯然是要解決絕對者的可認知性、可證明性(或自明性)問題。謝林將這個關係分成了達到有限與無限相統一的兩種路向：從有限(即費希特所說的讀者或哲學家的思維)上升到無限，或從無限化身為有限，以及後來黑格爾將外在反思內化為絕對者自身的思維序列，都是要解決認識論的問題。儘管謝林與黑格爾對費希特進行了有失偏頗的批判，但在筆者看來，兩人的解決實質上並沒有超出費希特而獲得某種成功。
與阿恩德特不同，亨利希在解讀黑格爾哲學體系的開端問題時，忽視了這兩個思維序列及其相互間同一的關係，從而把哲學家簡單地作為外在觀察者與被觀察的對象對立起來，故而認為黑格爾在開端那裡是要排除反思的，并力圖為黑格爾的這種看法辯護。這樣一來，儘管亨利希認為對絕對開端的理解需要在更大文本語境中、尤其是在其與「反思邏輯學」的關聯中去求得並於1978年單獨對《語境中的黑格爾》里的「反思邏輯學」一節進行了修訂和擴寫，但被其視為「否定性之結構」(Struktur der via negationis)的絕對開端，用亨利希自己的話說，最終也不過是一個「無根據的」「對精神的絕對性之確信」(Henrich,1975,S.93)。如此一來，純存在向無的過渡以及亨利希認為黑格爾所持有的絕對開端，在亨利希這裡並不比在黑格爾那裡變得更為清楚和更加容易理解——按照亨利希的觀點，黑格爾在絕對開端上的失敗，不在於開端本身，而在於開端的那種無規定、非反思之特性使得黑格爾無法讓讀者理解這種開端。
(11)對此，與其他學者較為一致的觀點不同，沃爾夫岡·維蘭特(Wolfgang Wieland)持相反的看法。(cf.Wieland,S.73ff.)
(12)贊同黑格爾這個看法的人並沒有去討論那個問題，即疑問是從哪裡來的。比如康拉德·伍茲(Konrad Utz)就簡單地把「意識內在的反思」或「反思著的意識」宣稱為自我檢驗，而並未對自我檢驗的可能性加以討論。(cf.Utz,S.167-170,175-180)
(13)塞拉斯在1956年第一次公開對「被給予之神話」進行了批判。(cf.Sellars,p.117)
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