中國思想的複雜本質

選自本期「中國思想文化史研究的理論與方法」筆談

一、思想史的本體論與整體感

一定意義上，中國思想史似乎被賦予了一種對中國歷史進行總體批判的學術使命。這使它在深刻之餘，難免顯得有些簡單。但問題不在於把批判弄得多麼複雜，而在於通過本質性的批判和闡釋來揭示中國思想史的複雜本質。

思想史的本質是指，歷史上各種思想之間的內在聯繫。思想史的本體是指，對歷史上各種思想具有支配性和規範性的結構性力量。就此而言，將王—皇權主義視作中國思想史的本體，可能更合乎中國思想史的實際。因為，任何一種理論、宗教、學說、知識，不論諸子還是佛道，不論玄學還是理學，不論心學還是樸學，不論天人感應還是陰陽五行，不論術數方技還是地理勘輿，只要涉及人倫綱常，必然受制於王—皇權主義的強力規範。換言之，不管各種宗教如何體系龐雜，不管民間信仰多麼豐富多彩，不管古典知識多麼深奧難解，除非它毫不涉及人倫綱常，否則就必然歸宗於皇權主義而無法擺脫。這是中國思想的宿命。因為皇權主義實乃中國思想的命門。

不妨將思想史想像成一個人。既可從四肢五官來描述思想史的特質形態，也可從五臟六腑來剖析思想史的結構機理。但首先必須把思想史視作一個完整的人。此人實乃「域中四大」之一。人所以大，實乃此人即王。是可知，中國思想史之本質即在王—皇權主義。所謂中國思想史之整體感和本體論皆須據王—皇權主義來規定。一言之，王—皇權主義即是中國思想史之本體論。

中國思想史的本體論不是一種體系或結構，而是一種態勢和意圖。它試圖一勞永逸地設定和固化人倫綱常。圍繞這個意圖，中國思想史大體產生了四種方案，或經歷了四個階段，出現了四種形態。從周至唐（古典時期和後古典時期）是建構人間秩序（禮學）；從宋至清（新古典時期）先是將其提升為宇宙真理（理學），繼而落實為人心法則（心學）；現代它又演化為人身規範。這樣，身體主義成為人倫綱常的最新標本。人間秩序和宇宙真理是整體主義，人心法則和人身規範是個體主義。

人倫綱常的身體化是將人身拆散成七零八落的機器零件，是將人身切割成支離破碎的肢體器官。它不再是一個完整真實的生命體。它沒有生命意志，甚至沒有生命意識。它喪失了所有聯繫。身體和身體的聯繫，身體和心靈的聯繫，心靈和心靈的聯繫。它漠視一切。它既漠視人性，也漠視非人性。它既漠視人性的價值，也漠視非人性的暴虐。它甚至不是平庸。總之，人倫綱常在現代式的人身規範中，已將中華專制主義的邏輯推進到極致。它除了自我解體，我們很難從內部對其作出修正，或從外部對其作出調整。

思想史研究可以使我們的思想更豐富和細膩。但這不意味著我們必須放棄對思想史的整體判斷。思想史研究向來有一元論與多元論之爭。即便是多元論，也只能在一元論下得以解釋。或，只有在一元論下，多元論才能得到更合理的解釋。這就是中國思想史一元論與多元論之統一。

我不反對思想史的開疆拓土，甚至跑馬圈地，但不論思想史的學術邊界擴展得多寬，都不能無視、更不能拋棄最高的價值判斷。即，思想史本身的價值理念以及我們對這一價值理念的學術認定。一個基本問題不能迴避，所有思想都有目的，那麼，思想史的目的性何在？這個問題還能轉換為，我們研究思想史的目的是什麼？或，我們為何要研究思想史？我的問題是，既然所有思想都有目的，那麼，思想史的目的性是否是一種思想共識？思想的歷史性展開是否自然遵循這一共識軌跡？這種遵循過程不是一種簡單的思想史內在邏輯的自我呈現，而是思想在歷史上的具體實施必然要有一種價值共識的自我確認，否則其思想的正常表達就不具有某種目的正當性的自信。顯然，認同和確保王—皇權主義的人倫綱常正是這一思想史的目的性共識。

二、中華專制主義的普適性

思想史的歷史性就是其社會性。所謂思想史的社會性並非說思想和社會的互動和聯繫，或思想在社會上的表現，而是指思想的社會性質，即同一種思想在不同性質的社會中其實有著非常不同的內涵和體現。如果不考慮具體的社會性質，所謂思想就成了一以貫之的超歷史話語。

從社會性質角度看，秦漢到明清二千年的皇權專制社會倒是一以貫之。既如此，在一個皇權國家，皇權主義作為官方意識形態，有何可疑之處？在一個專制社會，主流思想觀念不是專制主義又是什麼？除非你直接否認前中國是皇權政體和專制制度。

西方或港台新儒家之所以無視或迴避中國皇權主義，一是因為他們在感性上缺乏切膚之痛，一是因為他們在理性上缺乏理解這種高度精緻的專制主義的思維能力。他們總是一廂情願地將國人脖子上的鎖鏈想像為項鏈。

中華專制主義的複雜本質在皇權時代得到了充分展示。皇權秩序的擴展和皇權主義的擴充，構成一體兩面同時推進的總體過程。可以想像：首先，皇帝把所有權力收歸自己一人手中，這樣皇帝就有了無法比擬的絕對權力。其次，皇帝根據需要，把一部分權力暫時授予官員，讓他們代替自己直接管理百姓。可見，官僚權力其實是皇權的一部分，並非獨立自足的權力。按照古人所說，上天立君以治民，君設官以佐治。如此，就有了三種權力：天權君權官權。君權直接分享了天權的神聖性，往往成為和天一般大的權力。事實上，天權和君權往往合二為一。君權本身即是天權。相形之下，官權僅是從君主手中分享的部分「人權」。「人權」絕對無法抗衡「天權」。更何況「人權」還是部分。這裡的「人權」相對於「天權」。君權獨享天權，同時轉讓部分官權。邏輯上，天權派生君權，君權派生官權。事實上，天權君權合二為一，對官權擁有不可抗拒的神聖權威。

人們一般把權力體系的轉換模式想像為一種水平波動，即由低到高，再由高到低。這樣，低高低，便構成了一個完整的權力體系轉換模式。其實，還有一種權力體系轉換模式或許更接近歷史實態。這就是曲線上升（或螺旋上升）的權力體系轉換模式。低高更高。就中國歷史而言，王權君權皇權極權之間的轉換模式，顯然是一種曲線上升，而非水平波動。因為後起的權力體系總是在一個更高的政治平台上建構。這樣，相對已被取代的權力體系，新的權力體系自然擁有更強大的政治控制力和更複雜的制度設計以及更精密的意識形態結構。新的權力體系從來不是在舊權力體系崩潰之後，從頭起步，而是完整繼承了舊權力體系的基本架構，並在此基礎上進行了某種傷筋動骨的改造，從而創建出一種貌似全新的權力體系。但這種權力體系之間的新舊因素有的並不容易準確分辨。毋庸置疑的是，新權力體系內部一定保留有舊權力體系中最專橫最野蠻最邪惡的那部分。因為只有這樣，新權力體系才能超越舊權力體系，實現對社會更具威懾力和覆蓋性的強力控制和對民眾的更為直接和高效的人身支配。否則，新權力體系就很難在歷史上真正站住腳，並穩定下來，持續下去，成為一個長久影響歷史走向的政治形態。

一種權力體系如果不把自己能量耗盡，就不會徹底崩潰。一種權力體系的能量耗竭過程，並非一種衰落，它內部仍具有一種持續發展，這就是權力的進化。這種進化具有長期性。不光新舊權力體系之間的更迭是一種進化，就連同一種權力體系內部，也始終存在著一種持續性的進化過程。這才是權力的歷史本質。比如，戰國時代君權並未衰微，反而呈現更加暴烈的擴張勢頭。但它仍被更強悍的皇權取代。同樣，即便到了晚清，雖然帝國動蕩，但帝制威力不減，依然保持著對整個國家和民眾的強硬控制。晚清帝制和帝國之間的疏離，反而印證了帝國的搖搖欲墜，並未影響和削弱帝制的依舊強橫和進化。事實上，晚清帝制的進化過程和效果，至今並未得到史家的足夠重視。某種意義上，明清時期貌似某種社會形態的晚期，但實際上，這個時期的皇權政體卻是皇權歷史上最為強大和恐怖的時代。它對皇權制度所做的一系列發展和改革乃至創造，影響深遠。結果是，皇權政治變得更加野蠻和黑暗。以至於人們公認明清時期乃是真正的君主專制時代。至少在這點上，學界達成共識。無論哪路人馬，就連對傳統呵護有加、不吝美譽的「新學」（尤其是新儒學者）也承認，明清確實是君主專制政治。換言之，他們認為，中國傳統政治只有到了明清才成為專制。

三、制度與實踐

思想家的思想影響人們，政治家的思想支配人們。當然，某種意義上，影響也是一種支配。但我們在這裡應該仔細區分影響和支配的內在差異。這就是接受的方式和途徑非常不同。一般性的思想影響，可能是自然的，也可能是人為的；可能是理性的，也可能是非理性的；可能是自覺的，也可能是不自覺的。總之，它寬泛而不確定，充滿種種模糊和歧義。至於思想的支配性，就顯得具體和明確多了。它大多通過特定的制度和程序而得以實施。即，它是一種高度形式化的權力體系。雖然這種權力體系在專制體制下無所不在，甚至無所不能，但較之泛化的影響，這種權力性的思想支配依然明晰得多。

本文作者雷戈教授

在具體的時間段中，真正影響或支配人們言行觀念的那些思想，只能是最具權勢的皇帝們的思想。《唐大詔令集》表明，皇帝對唐朝民眾思想的影響絕對超過任何一個唐代思想家。因為即便官樣文章，亦有其思想史意義。其意義就在於它具有任何一個普通思想家都不具備的強制力。至於那些思想家的思想，向來都是以另外一種方式存在並發生影響的。比如，董仲舒的「天人三策」如果不被漢武帝採納，「獨尊儒術」就只能是一種沒有定論的學理論辯，辯論各方盡可以永無寧日的爭吵下去，而絕對不能成為一種不容置疑的既定國策。諸子各家的是非得失可以被充分討論，而不會有結論。儒家也很難最後勝出。可見，獨尊儒術的出現並非思想自身的內在邏輯使然。更多是皇權制度的需要和皇帝個人的偏愛所致。是可知，董仲舒的思想如何影響西漢，韓愈的思想如何影響中唐，朱熹的思想如何影響南宋，都不能過於簡單化的處理，更不能單單以後世眼光去審視和觀察當時的思想狀況。可以說，思想家的思想要想影響朝廷，首先要通過官場這一語境，並最終獲得皇帝的認可。是可知，思想家的思想除了在長時段中發生深遠影響外，還必須考慮到在具體的時間段內，是哪些內容並以何種形式影響人們的。

人們公認，影響現代國人思想的主要有四個人的思想，即孫中山的國家主義、蔣介石的傳統主義、毛澤東的理想主義、鄧小平的實用主義。這四人的思想有個共同特點，都不是單純的思想體系或理論架構，而是通過並體現以及包含種種實踐過程、制度設計、儀式展示、符號創意等內容的權力意識形態。顯然，這種意識形態式的思想能量絕非一般性的思想所能具備。這種思想至少在大面上符合絕大多數人的正常表達方式，也成為人們大多數時候的話語標準，即以這種思想去判斷和評價各種現象和言行。

思想史的實踐形態一方面體現為「頂層設計」的強力規範，另一方面則通過底層民眾的日常生活而表現為文化層次越低，言行越趨於一致。就像農民識字少，不易通過書寫來表達自己思想，而只能通過具體行動來表達思想。所以，農民的行動就是農民的思想。他們燒香、磕頭、拜佛、敬神、畏天、懼官等，都反映出他們內心的真實情感和信念。農民的行為告訴人們，他們這麼做，是因為他們這麼想。換言之，農民的思想都在他們的行為中。農民的思想就是農民的行動。他們耕作，因為他們知道這是自己的生活；他們交稅，因為他們知道這是自己的本分；他們祭神，因為他們知道這是自己的希望；他們沉默，因為他們知道這是自己的命運；他們造反，因為他們知道這是自己的機遇。可見，農民的思想和信念往往不是通過話語表現出來，而是通過行動展現出來。所以，農民的觀念具有鮮明而直觀的行為性和實踐性。但這不意味著農民思想更具行動意識和實踐能力。因為，農民思想本身就是行動和實踐。除了行動、實踐和生活，農民別無其他思想。就是說，我們不可能通過某種話語、文本、著作等形式來觀察和分析農民思想。當然，我們也可以藉助某些流行的民間話本和粗淺的宗教讀物來辨析農民思想。但那畢竟是間接的旁證，而非直接的人證和物證。恰是這種客觀局限，使得我們必須更多地關注農民的實踐和生活，以揭示其真實的思想內涵。

關注和重視思想史的實踐，並不意味著我們就可以簡單認同福柯的觀點。

觀念史關涉的是對某一概念的分析，分析它是如何產生的、是怎樣發展的，在它產生的過程中與其他觀念的關係是怎樣的。思想史分析的是某一未被問題化的經驗領域或一系列的實踐類型（這些經驗與實踐曾經被認為是理所當然、習以為常、「寂然無聲」的）是如何成為一個亟需應對的問題，從而引發一系列的探討與爭論、煽動新的應對與反應，並且致使以前「寂然無聲」的各種行為、習慣、實踐及制度產生危機。從這個意義上理解，思想史的工作就是要研究人們是怎樣開始關注某事，如何開始憂慮這事或那事的——譬如，瘋癲、犯罪、性、他們自身，或者真理。

福柯認為觀念史關注的是概念，思想史關注的是實踐。即觀念史屬言，思想史屬事。福柯這種區分，頗似古人「左史記言，右史記事」對史官的分工設想。其實，真正的史書總是言事兼記。

不過，古人的史官分工構想，倒是可以啟示我們將思想二分為「言語性思想」和「事情性思想」。前者指歷史上的思想和思想家的思想，後者指歷史中的思想和思想者的思想。事情性思想不是從事情中抽象出來或對事情概括出來的思想，而是事情本身包含的思想以及事情對思想的衝擊而引發的思想變化。比如納粹屠殺猶太人迫使人類反思的深刻程度遠遠超過了單純的理論思辨或觀念裂變的作用。人類面對的已非簡單的制度之惡、主義之惡，亦非文明之惡、人性之惡，而是制度和主義何以可能裹挾文明、利用人性而將邪惡推向極致，使人萬劫不復，從而改變人性。應該說，任何一種思想體系包括宗教都無法真正改變人性，但有些事情在某種程度上確實足以改變人性。所以，馬克思斷言，批判的武器終究不敵武器的批判。我覺得，馬克思的歷史觀對思想史研究有一個終極啟示，社會意識很重要，社會存在更重要，社會存在如何塑造社會意識最重要。不用說，這個存在必然是社會意識化的存在。我無意深究存在與意識的思辨關係。我只想說，觀念—實踐一體化的思想史邏輯有助於我們開啟更大的思想史空間，發現更多的思想史線索，傾聽更複雜的思想史聲音，產生更豐富的思想史話語。

所以，在我看來，有意義的思想史關注的恰恰是具體時間段的觀念—實踐。但這不意味著，思想史就是觀念和實踐的簡單相加或相加總和。那樣，思想史就顯得太大。太大就沒意義。最重要的是，觀念和實踐的關係不是任何一種可顛倒的前後、高低或因果或循環的關係，而是一種不分彼此的整體關係。這就是觀念—實踐在思想史中的真實含義。

四、現實主義

思想史有三個主義。弄清思想的歷史本義，是歷史主義；揭示思想的內在邏輯，是理性主義；思考時代的思想問題，是現實主義。其中，現實主義是根本。思想史作為方法，一是用於發現我們自身思想中的問題，二是用於解決我們現實中的思想問題。這裡或許有一個悖論，用思想解決思想問題。思想肯定不能完全解決思想問題。但撇開思想，任何思想問題都不可能真正解決。

本質上，思想本身無古今。因為所有真正的思想都必須處理三個問題：人的本質，人的合理生活，人的理想政體。只有從思想史角度看，我們才能感受到，人們始終面臨著同樣的問題，併產生相同的焦慮，這就是批判社會、改變現實之無力。

思想史研究不光對現實有特殊意義，而且對改變現實也有其特殊作用。這意味著，思想史應該對現實中的思想問題作出回應。思想史研究是否要給當下思想提供某種歷史啟示？進而，思想史研究能否給當下思想提供某種歷史資源？其實，思想史的目的不是要弄清古人想什麼，而是力爭和古人一同想問題。當人們研究思想史時，往往意識不到一個前提，即自己在思考。這種思考的目的是在歷史上尋找自己需要的思想。

思想史研究的一個前提是，首先思想在當下，進而才能研究過去的思想。就其本質，只有直接思考時代的思想問題，才能具備真正的思想能力。至於思想史研究一般只是提供一種學術訓練。可見，時代的思想問題對思想史研究具有深刻的導向性。事實上，每當時代產生嚴重問題，就會創造思想契機。這思想契機恰是重新書寫思想史的強大動力。

作者為河北大學歷史文化學院教授；

原文載《史學月刊》2017年第9期，注釋從略。

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《史學月刊》編輯部

2015年9月

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