《儒學現代價值新反思——基於競爭與相對進步觀念的研究》
儒學現代價值新反思
——基於競爭與相對進步觀念的研究
鄧曦澤
作者按：
（一）此文正式發表於《四川大學學報》2017年第5期。本文原稿6萬多字，發表時刪節為2萬字。這裡發布的是正式發表的版本。文章較長，但不想再刪節，否則就乾癟了。
（二）在五四新文化運動以來的反傳統思潮中，早期反儒而晚期歸儒者，大有人在。1980年代後，此類人更多（不含文革）。然則，早期歸儒而後期反儒者，世所罕有。尤值儒學被官方尊崇之當今，早期歸儒而後期反儒者更未之有也。在這個時代，批評儒學，可謂吃力不討好。如果要以批評儒學來投機，我不想說他功利，而只想說他傻。何況，我本來是支持儒學的（參見鄧曦澤《文化復興論——公共儒學的進路》，人民出版社2009年，自序「磨劍」），沿著當初的道路走下去，說不定會混個「儒學大師」來噹噹。但是，2010年開始，思想的自我突破，使我對儒學的看法發生了180度的大轉彎。
（三）著名學者鄧曉芒看了此文，說：「感到這真是一顆重磅炸彈。」但我估摸他錯了，因為文化批評並不像堅船利炮之攻擊那般立竿見影，那些衛道士雖然不能有效反駁本文，但可以置之不理。以前，有朋友就告訴我，他了解到，包括港台新儒家在內的某些新儒家私下對我批評新儒家之舉非常不滿，但卻因無法反駁我而無可奈何，在公開層面只有置之不理（參見鄧曦《現代古典學批判——以「中國哲學」為中心》，安徽人民出版社，2012年，自序「這是一本挑戰書」第5頁）。
（四）儒學到底有沒有用，或許未到蓋棺論定之時。為倡百花齊放、百家爭鳴之學風，《四川大學學報》提供了一個爭鳴平台，不但發表了本文，還發表了崔發展對本文的批評之文，讀者可參看（崔發展：《如何正確看待儒學的現代價值——與鄧曦澤商榷》，《四川大學學報》2017年第5期）。
（五）五四新文化運動以來，儒學可謂命運多舛。它再也不是中國人的聖經，也不是官學。花果飄零，可謂儒學昔日顯赫地位的對照。揚儒者力挺之，貶儒者力抑之，死人成為活人的玩偶，歷史成為現實的戰場。而「文革」期間，儒學地位跌至兩千多年來的谷底，無人敢為之辯護。二十世紀九十年代以降，儒學日益升溫，呈現復興態勢。然而，非常遺憾的是，一百多年來，無論是讚揚還是批評、挑戰，儒學都經歷了太多老調重彈。缺乏嚴格論證的立場式毀儒與衛儒，其實都是一回事。貶則玉石俱焚，揚則泥沙俱下。揚儒者，認為儒學可以包醫百病，包打天下，療救現代社會的沉痾。貶儒者，則把當代社會的種種積弊都歸咎於儒學。其實，兩者在本質上都是文化決定論。文化，誠然要厚德載物，但不可承受如此之重。
近年對儒學的批評中，我的批評獨具一格。我自詡本文是「甲午戰爭以來對儒學最強烈也最切中肯綮的批評」。
天地曰深廣，無垠任我狂。此間非與是，諸君自思量。
真金需要火煉，真理需要爭辯。越有實力和價值的東西，越不怕甚至越歡迎批評與挑戰，因為唯有批評與挑戰最能展示實力和價值，並成就真正的自信。無論是儒學本身，還是對儒學的研究（包括批評與讚揚），都不是該不該、可不可批評與挑戰，而是如何展開新穎、有效的批評與挑戰。所以，非常歡迎對本文展開批評與挑戰：面對問題，不留顏面，不雜人情，唯理是從！
摘要：人類各大文明都有過愚昧、野蠻時期，但唯有西方發展出了更高級的形態。以此為基本背景，基於競爭視角，並運用程度區分法與相對價值法，可以發現：儒家雖然在中國古代發揮過巨大正面作用，但在涵蓋社會生活的五個基本方面都遠遠落後於現代文化。當然，這並不意味著儒家毫無價值，它可作為道德儒學和心靈儒學而發揮作用。
關鍵詞：儒學；競爭；程度區分法；相對價值法；道德儒學；心靈儒學
引言：當前文化思潮提出的問題
近年來，以儒學為主的傳統文化的境遇日佳，似乎形成文化復興小潮流。前些年，筆者也曾專力論證傳統文化尚有巨大價值。但是，近幾年來，筆者越來越懷疑：儒家究竟是否還有價值？它又應否復興？能否復興？筆者的答案越來越傾向於否定。其實，在根本上，這種否定不是對儒家的否定，而是對我自己過去的立場、觀點和思考的否定。一個真正的思想者和學者，不應立場優先，尤其是不應固守立場，把學術作為立場的註腳，而應理智優先，遵循學術和真理本身的邏輯。如果學術和真理的推進推翻了原來的立場和觀點，則應追隨或引領學術和真理本身。
一、問題反思、研究方法與判斷標準
（一）問題反思
關於傳統文化尤其是儒學的價值，筆者曾有長期和專門的研究，主要包括對既有文化復興方案的批判（《現代古典學批判》）和提出自己的文化復興方案（《文化復興論》）。[腳註：鄧曦澤：《現代古典學批判——以「中國哲學」為中心》，合肥：安徽人民出版社，2012年；鄧曦澤：《文化復興論——公共儒學的進路》，北京：人民出版社，2009年。前者是批判，寫作在先，但出版在後。]《文化復興論》從公共交往視角論證了兩大基本觀點：第一，任何國家、民族都需要一個基礎的公共交往平台，而傳統文化就是這個基礎公共交往平台的重要構成。第二，儒學在歷史上發揮的作用正是作為中華民族的思想共源和公共交往平台，在現代社會，儒家通過損益，能夠繼續作為思想共源和公共交往平台，因而能夠復興。
但後來（始於2010年），我發現上述論證存在邏輯問題。因為，上面的第一點，只是一般地論證了傳統文化的重要性，關於這一點，我迄今仍然堅持。但是，由之無法邏輯有效地得出第二點。在語義上，「重要」不等於「好」。從傳統文化很重要這一命題和一般規律，能夠得出一個必然命題（並且是價值命題）：我們應該改革傳統文化，使之成為更好的公共交往平台，從而更有效地促進公共交往。傳統文化很重要，是說它是影響社會狀況的重要變數，但不能由此得出某種具體的傳統文化（如儒家、道家、法家、基督教、伊斯蘭教等，此相當於變數的具體賦值）是好還是壞。同時，雖然《文化復興論》下篇論證了：在歷史上，儒家是中華民族的思想共源和公共交往平台，但由此命題推不出儒學必然是或永遠是。這意味著，儒學在現代社會究竟還有無價值，又應否和能否復興，就需重新考察。
（二）研究視角與方法
競爭是本文的基本視角，本文的研究方法便來自競爭原理。[腳註：鄧曦澤：《劣向選擇成本——論競爭原理及其解釋力》，《中山大學學報》2016年第4期。可以說，沒有《劣向選擇成本》的競爭原理，就沒有本文。反效用最大化不可能、效用最大化是本土觀念、負價值，均來自該文。限於篇幅，本文不作詳細闡釋。另，本文系基於筆者以前一系列研究的再研究，故自引較多。]獨特的研究方法是本文最大的創新，也是把握儒家價值的關鍵。本文在文獻上毫無新意，如果沒有新的研究方法，則本文只能陷入重複研究，毫無價值。
人類甚至生物界，一直都在進行競爭。雖然中國古代總是強調和（和諧），而不主張爭（競爭），但這只是表面。其實，古人是希望用和諧來弱化競爭，但這種希望本身就表明了競爭的客觀存在。在現代社會，競爭則是公開、明確和有序的，其有序表現為將法治作為競爭的公共平台。競爭意味著追求效用最大化。效用最大化是普適原則，也是人類行為的基本原則，甚至是動物行為的基本原則，而反效用最大化是不可能的。同時，效用最大化也是中國本有的觀念。在追求效用最大化的過程中，新方法不斷產生，所以，很難說某種方法就是完美的，一種方法的優劣總是相對的。基於競爭視角，衍生出兩種方法：
第一，相對價值法。一個事物的價值取決於它與其他同類事物價值的競爭狀況。也就是說，一個事物的價值乃是它的相對價值或比較價值。這個命題不但是對價值的定義，並且可以作為一個推理規則，此規則是基礎規則。如果選項B比選項A更能實現行為者的目標，行為者顯然會選擇B。在A與B之間選擇，就是A與B競爭，勝出者被採用。這意味著，高級的東西（產品、知識、工具、生產方式、社會制度等）可以讓低級的東西衰落，甚至報廢。這又意味著，一個通常看起來是正價值的事物可能淪為負價值。簡要論證如下：在競爭中，對於一個問題，如果有兩種方案A與B，其價值關係為：＜A＜B＜100%（表示完全無效/無價值，100%表示完全有效/有價值），B與A的價值差為P，並且，行為者可以在A與B之間自由選擇；如果他選擇了A而放棄B，根據效用最大化原則，那麼，他不是獲得了A，而是損失了P。如果行為者選擇A，他看似獲得了A，但這是與他什麼也沒有獲得（）相比的結果。實際上，若以最優選擇為標準，則行為者損失了P。如果他總是選擇A，他必定在競爭中失敗。於是，A就淪為負價值的，其價值為-P。
第二，程度區分法。從相對價值法可以衍生出程度區分法。一個事物對解決問題的價值即有效性程度（x）可以在-100%和100%之間，即-100%≤x≤100%。負值就是負效果。程度區分法比二分法（有用無用）更能有效地衡量事物的價值，明晰不同事物之間的優劣及比較優勢，並有助於推動事物的有限進步，避免完美主義傾向。
基於這兩個方法，才能且就能更客觀、科學地理解和評價儒家。如果方法錯了，理解和評價就一定不客觀和科學。根據該二方法，可以建立＜A＜B＜C＜D＜……＜100%這個表達式。這個表達式有助於既邏輯又歷史地看待問題，才不會斷然認為儒學沒有價值。A表示有一定價值的（如木筏），B總體比A更高級（B如帆船），C總體比B更高級（C如輪船），如此類推。這個表達式既是邏輯的，因為它是抽象的，也是歷史的，因為只有在B、C等實際地產生於人類歷史中，B優於A，C優於B……才會有現實的意義。正是基於這個表達式及其蘊涵的方法，我修正了對儒學（及人類文明更替）的理解和評價。以前，我認為，（一）儒學的確能解決某些問題，有用；並且（二）儒學比古代其他許多文化高明。正是基於這兩點，我把儒學放在B的位置，因而認為儒學有價值，應該復興，並撰寫了《文化復興論》。但是，當時，我沒有仔細考慮：如果出現了更高級的C，儒學的價值會不會變？又是否還該復興？這個問題，在2010年向自己提出來了。近代以來的西方文化作為C，整體上的確比儒學優越。我甚至可以承認，古代西方文化可能比儒學還糟。但問題在於：西方實現了自我嬗變，產生了更高級的C，而中國仍然停留在B。人類各大文明/文化都曾有一段很長的愚昧、野蠻時期，但唯有西方文化在近代以降發展出了更高級的形態。根據程度區分法和相對價值法，當西方產生了C以後，處於B的儒學的價值就要發生變化，從正價值變為負價值。其實，一種事物從正價值變為負價值，並不難理解，「相形見絀」這個成語即為此意。儒家與古代其他文化相比，是相形見優；跟現代西方文化相比，卻是相形見絀。未來，如果人類發展出更高級的D，不管它是由西方文化自己還是其他文化發展出的，今天的西方文化也要被淘汰。
上述方法適用於一切基於競爭的優劣的比較和分析。
（三）判斷標準
即便有了科學的研究方法，而無科學的判斷標準，仍然無法判斷儒家的價值。本文以五個基本方面來判斷一種文化的價值：知識生產與創新；社會治理手段；公共交往與社會治理效率；社會秩序；教育與人格塑造。這五大方面顯然很重要，涵蓋了社會生活的基本方面。相應地，由這五大方面延伸的具體判斷標準為：在知識生產與創新方面，越鼓勵知識生產和創新的文化，越有價值；反之，則越無價值（其餘幾方面，同理）。本來，這個價值譜系是可以論證的，但這裡無法詳細討論。當今世界，絕大多數人都會認同這個價值譜系。
研究方法與判斷標準不是一回事。本文的兩個研究方法是普適的、非歷史的，凡要判斷優劣，都適用。但是，判斷標準則不能一般地說是普適的，而是歷史的。文藝復興之前，人類並未形成上述價值標準。或許再過幾百年，這些標準也會有所調整。雖然這個價值譜系也有不足，但人類尚未找到比之更優的價值譜系。本文的判斷標準即上述價值譜系是現代標準而非西方標準。因為，雖然這些現代標準（或現代性）產生於西方，但西方並非天然是現代的。這是一個基本的歷史背景。[腳註：原祖傑：《東方與西方，還是傳統與現代？——論「東西方」兩分法的歷史淵源和現實誤區》，《文史哲》2015年第6期。]
此外，（1）本文涉及中西比較，這種比較無所謂時間對稱，因為兩種文化進行比較/競爭，是拿各自最優秀的文化相比較，而不是一定要拿同一歷史時期的文化相比較。（2）每個理論體系都有其核心觀念和次要觀念，每個理論的支流學派都必須承認其核心觀念。評論一種學說，評論其核心觀念是最有效的。本文針對的便是儒家的核心觀念即最大公約數（的一部分）。羅素對基督教的批評也採取了這種做法，而未考慮基督教內部各支流學派的差異。[腳註：羅素：《為什麼我不是基督教徒》，瀋海康譯，北京：商務印書館，1982年。]
二、儒家的五大缺陷
下面，本文從五大方面論證儒家的缺陷。
（一）知識生產和創新方面：儒家鼓勵因循守舊，不鼓勵創新
人類最基礎、最重要的活動是知識生產。知識被生產，決定用知識去生產。任何個體只有先掌握一定的知識，才能用知識去生產。行為者掌握什麼樣的知識，決定了他有什麼樣的計劃性以及相應的實現手段。在這個意義上，知識生產是人類最基礎、最重要的活動。[腳註：鄧曦澤：《發現理論還是驗證理論——現代科學視域下歷史研究的困境及出路》，載《學術月刊》2013年第4期；鄧曦澤：《衝突與協調——以春秋戰爭與會盟為中心》，北京：人民出版社，2015年，第18-23頁。]
在近代科學產生以前，世界幾大文明的知識生產方式和水平大體都處於同一水平。甚至，如李約瑟的看法，中國的許多技術處於世界先進水平。在這個時期，不能說以儒學為主的中國傳統文化的知識生產是落後的。
但是，西方近代科學的產生徹底改變了幾大文明在知識生產方面的均勢，西方在知識生產方面遠遠領先於其他文明。鴉片戰爭以來，中華文明所遭遇挑戰的本質，是以現代科學為代表的西方先進知識生產方式對中華文明落後知識生產方式的挑戰。[腳註：鄧曦澤：《中華文明的斷裂與賡續——基於知識生產的視角》，《江海學刊》2014年第6期。]關於中國知識生產落後的原因，本文只強調一點：在文化層面，以儒學為統治地位的官方意識形態根本不鼓勵知識生產與創新，而是鼓勵因循守舊。儒家在知識生產上的問題不是它沒有和不能生產許多具體知識，而是它對知識的態度即價值導向不當。這種價值導向是二階（second-order）的，即它不是具體地做x，而是鼓勵或反對做x。
儒學的聖人觀念與經典觀念，是知識進步的巨大障礙。因為，儒學認為（尤其是在儒術獨尊以後），聖人和經典代表的不可超越、永恆不變的真理（絕對真理）。儒學認為，對道（作為真理的代名詞）的探索、理解和表述，已經是完成了的，並體現在特定的人（聖人）身上，而聖人對道的探索與獲得表現為他的言論。出於流傳（傳道）的方便，聖人的言論最終由聖人本人書寫或他人記錄而形成書面語言，亦即經典。儒家的道、聖人、經典與生活這四者之間的關係，被劉勰相當準確地概括為：「道沿聖以垂文，聖因文而明道，旁通而無滯，日用而不匱」（《文心雕龍?原道》）。因此，經典＝聖人思想＝道＝應然的生活。而聖人之外的其他人，即便劉向、班固、鄭玄、孔穎達、朱熹這樣的大學者，所能做的工作，也只是去理解、解釋、闡發和傳播經典（即聖人之言，亦即道），論證經典確確實實是永遠正確的。這種研究屬於典型的文本研究。即便被後世稱為聖人的孔子，他也說自己是「述而不作」，《中庸》也說他「祖述堯舜，憲章文武」。這意味著，孔子本人就已經認為，道已經完成了，他所能做的工作，只是整理文獻（如刪詩書定禮樂）、解釋文獻（如作《易》傳）和傳播文獻（開門授學）。而後來的學者幾乎完全停留於解釋經典，並有「注不離經，疏不破注」這樣的學術教條。無論是孔子的述而不作觀念，還是後世學者的經典解釋觀念，都遠離於知識創新，更沒有人敢宣稱他能超越聖人和經典。而這種情況到後來就變成了，沒有人試圖超越歷史上的聖人和經典。於是，知識進步變得極其艱難。即便有些微進步，也只是在不違背經典的條件下做細小修補，而較大的知識創新幾乎是不可能的。儒學喜歡告訴人們如何做，而不重視論證，從來沒有形成對概念精確性和對論證嚴格性的要求，反而把論證視作喋喋不休、低級、不切心性的東西。
儒學及整個中國傳統文化的最大缺陷，不在於它的錯誤，而在於它的低級。正確與錯誤，跟高級與低級，不是同一序列的概念。正確的未必是高級的，錯誤的未必是低級的（低級、高級是中性詞，是事物發展的不同階段，如低等動物和高等動物之區分）。傳統文化中有許多觀點也是對的，但是，即便這些觀點正確，也是低級的正確。因為這些觀點非常缺乏論證，起點就是終點，前提就是結論，即從A到A。譬如，「君子和而不同，小人同而不和」，「學而不思，則罔；思而不學，則殆」，諸如此類起點就是終點的毫無論證的斷言，在《論語》及中國傳統著作中比比皆是。不要說與西方現代文明相比，即便與古希臘相比，中國傳統文化也是非常缺乏論證的。這導致直到今天，中國人仍然非常缺乏講道理或講論證的自覺意識，也非常缺乏講道理或講論證的能力（人類文明積累的論證方式、能力和水平，在不斷發展、提高）。
不可否認，古代那些被稱為聖賢的人的確獲得了部分真理，對改善當時人民生活具有重要價值。但是，若把聖人視作真理的化身，把經典視作真理的終結，那就大錯特錯了，而這種觀念勢必淪為知識進步與創新的桎梏，成為真理的牢籠。凡是認為某種具體思想、理論是顛撲不破的絕對真理的觀念，都是反科學、反知識進步和反知識創新的；同時，凡是認為存在聖人、上帝觀念的知識觀念，也都是反科學、反知識進步和反知識創新的——概言之，反智主義。因為這些觀念都否定了超越經典（經典代表聖人和上帝的旨意）的可能性。五四以來，儒學也號稱它主張科學，甚至浪漫地認為可以從儒學發展出科學，但直至今天，許多儒家學者仍然在主觀上不重視論證，在客觀上很不善於論證，甚至抵制論證，其抵制理由與古代完全相同。由此可見，儒學關於知識生產與創新以及關於真理的觀念，與科學完全對立，勢必成為科學的敵人，阻礙科學發展。
也不可否認，西方也有把經典當作絕對真理的歷史（如中世紀把亞里士多德和《聖經》視作絕對真理），也打壓學術創新尤其是打壓近代科學。[腳註：羅素：《宗教與科學》，徐奕春、林國夫譯，北京：商務印書館，1982年，第3、5、19、131頁。]中世紀的學者也跟中國古代儒家學者一樣，其任務就是進行文本研究（或經典詮釋），論證經典的確是永遠正確的。但是，西方走出了這段歷史，並在文藝復興時期以伽利略開創近代科學為標誌，進入了知識大創造時期，迄今仍遠遠領先於其他文明。比較文化之間的優劣，關鍵不是比較誰更低劣，而是比較誰更優秀。中西文化都有很低劣的東西（即雙方都在某個時期有A狀態），區別在於，西方發展出了更優秀的文化（B狀態，B優於A），而中國沒有。如果中國仍停留在自己的傳統中，那麼，它不是獲得了價值A，而是損失了價值P（B與A的差）。如果沒有西方文化的異軍突起，中國文化的確也是不錯的，幾大文明大體處於同一發展水平，沒有誰有明顯優勢（都是A）。但是，當西方文化發展得更為優秀後（成為B），它在文化競爭（及廣義的文明競爭）中就佔有優勢，其他文明就不可避免地因要支付競爭成本（P）而處於劣勢。
小結：中國與西方最根本和最大的差異都在於知識生產方式不同，西方發展出了現代科學這種知識生產方式，而中國沒有（關於此點，學界討論較少）。中西知識生產方式之差異和差距，衍生出其他種種差異和差距。這一部分採取的論證方法，下文還會重複使用。
（二）社會治理方面：儒家崇尚人治和專制，反對法治與民主
如何才能有效地管理一個社會或國家？這是古今中外的政治與政治學的重大問題，而中國古代學術最核心和最直接的問題正是如何治理國家，此如司馬談所言：「夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳」（《史記·太史公自序》）。
那麼，中國古代的治國方案（尤其是儒學）是否有效？這裡的回答是：在現代法治模式產生之前，中國古代的人治模式也是比較有效的。但有了法治模式後，人治模式就是無效的，甚至是負效的。
本文首先強調的是法治，其次才是民主。因為，（1）唯有法治才能實現長久的和平交往。[腳註：鄧曦澤：《論和平函數與和平係數——關於和平程度的計演算法》，《江海學刊》2012年第5期。]人治也有一定的規則，也能實現一定程度的和平，但只有法治才能實現長久的和平。而在歷史實踐中，法治產生的效果遠比人治好。（2）如果民主不基於法治，就會淪為民粹民主，走向自身的對立面，淪為暴政、獨裁政治，而獨裁政治是人治的極端表現。（3）法治對人類智力發展程度的要求遠遠高於民主，因為它需要一套相當嚴密且比較合理的規則系統。[腳註：鄧曦澤：《中華文明的斷裂與賡續——基於知識生產的視角》，《江海學刊》2014年第6期。]新儒家的經典命題「內聖開出新外王」，強調的是民主，而不是法治，其方向有重大歧誤，給中國的社會治理實踐造成了嚴重誤導，這是思想界、學術界不可推卸的責任。
儒家認為，法律是附屬於道德的，其作用是次要的，此即德主法輔（或德主刑輔）。儒家總體上反對法治，主張人治。雖然儒家沒說自己主張人治，而明確主張德治，但德治其實是人治的一種特殊類型。人治的外延大於德治，人治有好的人治和壞的人治，德治是好的人治。法治與人治的剛性區別是：是否存在超越於法律的個人或集團，如果有，則是人治；如果沒有，則是法治。這意味著，在理論上，法治與德治是矛盾的，但在現實社會治理中，二者可以兼容，即將二者在社會治理中的領域和權重進行適當分布（某些事務施行法治，某些事務施行人治，這是可能的）。不過，即便在現實社會治理中，德主法輔與法主德輔也是矛盾的。這乃是說，雖然一個社會的治理完全可以同時採用法治與德治，但一個社會的治理不可能同時是法主德輔與德主法輔的（即就統計出來的整體狀況而言，何者為主，是不可能兼容的）。
儒家反對法治的，無論從言論還是實踐，都有許多證據。王充的看法比較有意思，此予辨析。王充說：「韓子之術，明法尚功。賢，無益於國不加賞；不肖，無害於治不施罰」（《論衡?非韓》）。其實，王充所批評的法家的缺點，在現代法治觀念看來，恰恰是優點。如果無益於國也要加賞，還有什麼行為不應該獎賞呢？而無害不施罰，更是值得肯定和提倡的，法家這一主張是對個人自由的肯定和保護（雖然不能說是現代意義的），只要個人不危害他人，其行為就是允許的。而儒家以所謂的道德、禮儀來管制人，連平民衣裝不合儒家的要求，也要以傷風敗俗之類的道德大棒來壓制。王充認為，仁義比法度更重要，但實際上，由於動機論困境的存在，[腳註：鄧曦澤：《動機論及其困境——關於道德判斷根據的考察之一》，《哲學動態》2013年第1期。]使人們很難判斷一個人是否真正仁義的，且仁義作為個人道德，乃是很不可靠的。
從歷史實踐看，古代人治具有一個權力、道德與真理的內在邏輯。（1）由於一個人有沒有德，很難判斷。（2）並且，在位者（即官員，也就是統治階級或其代表）掌握權力和由之衍生的話語權。（3）這就導致，有權者就成為有德者，或者說，雖然有權者實際上是藉助權力（因）而佔據話語權（果）而自封為有德者（果），但是，在公開的宣傳中，官員會倒果為因，說自己是因為有德而掌握著權力。（4）於是，官員向人民宣稱，他們是應該掌握權力的。（5）因此，官員的言行都是正確的。（6）進而，在中國古代政治中，權力與真理是合一的，最高權力就是最高真理。中國古代政治實踐驗證了上述邏輯。
儒家德治存在嚴重缺陷。
第一，在邏輯上，混淆了假設和現實，聖人（或君子）治國完全不可靠。儒家認為，聖人（或君子，下同）治國，天下大治。但是，這只是一種假設意義的理念，即：如果聖人治國，那麼天下大治。而在邏輯上，從假設推不出存在（即：從「如果p，那麼q」推不出存在p）。這意味著，從「如果聖人治國」推不出「事實上存在聖人」，也推不出聖人是容易產生的。如果「聖人治國，天下大治」成立，那麼還可以說，「上帝/孫悟空治國，天下大治」。但實際上，上帝/孫悟空根本不存在。儒家德治理念混淆假設與存在，應然與實然，乃是儒家的智力發展程度很低的緣故。
第二，儒家提不出可以大體保證統治者素質的理論和措施。把治國的希望寄託於個人品質，非常不可靠，因為這會面對三大困難：（1）如果真的存在君子（包括賢君和賢臣），如何才能將他們從大眾中識別和遴選出來？（2）如果君王（及其他大大小小的統治者）的品質敗壞，靠什麼來糾正？（3）如何才能讓君王（及其他大大小小的統治者）的繼任者也保持品質優良，從而使統治者的品質具有連續性和可持續性？儒家無法比較有效地解決這三個問題。但是，現代的法治比較有效地解決了。因此，儒家又是相形見絀。
第三，顛倒了法律與道德的實施難易關係及相應的遵守的優先性關係。儒家認為，道德應該處於主要地位，而法律應處於次要地位，於是主張德主法輔（德主刑輔可以理解為德主法輔）。儒家這種主張誤導了國家政策的制定，使國家決策走上德主法輔的錯誤道路。譬如，儒家不重視法治，卻很重視道德上的誠信。這看似不錯，但其邏輯仍是假設，即「如果能做到誠信，社會信任將增加，社會衝突將減少」，因此，儒家仍舊犯了將假設與現實混淆的錯誤，且顛倒了道德與法律的優先順序。關於誠信與法治的關係，法治是最基本、最底線的誠信，是國家信用，它不是一個社會的高級信用，而是最低級的底線信用，即首先和更應該做到的信用；而通常說的誠信是道德誠信（或道德信用），是高級信用，即在實施上次於法律的信用。法律通過立法機關制定和頒行，最終代表的是國家意志。法律是更應該實施的，如果法律不能嚴格執行，則是國家喪失信用。如果國家違背信用，則道德信用就根本無法得到有效保障。這意味著，儒家所倡導的誠信因法治不昌、國家信用喪失而走向它自己的對立面，淪為空洞的說教，根本不可能可持續地實現，整個社會的誠信度就會越來越低。
儒家不去要求國家法律應該堅決保證底線信用，卻要求人民或個體官員講信用，這是不可能的。言而無信，無法預期，是人治的必然特徵。這不是說，道德建設不重要。相反，道德建設很重要，但更重要、更基礎的是法治建設。法治搞不好，社會道德建設就搞不好。[腳註：較詳細的討論，參見鄧曦澤：《唯思想不可隨波逐流》第四章之7「道德，拿什麼來拯救你」，北京：東方出版社，2017年，第195-201頁。]
在中國，至今仍有許多人輕視法治，認為法治繁瑣、麻煩。但是，在現代社會，公共交往尤其是經濟交往日益呈現出六大基本特徵：陌生化、遠距離、長時段、大規模、高頻率、全球化。這六大特徵決定了，法治是保障經濟活動和各種公共交往有效進行的最基礎、最重要的手段，它能最大限度地降低經濟活動和各種公共交往的平均交往費用。
本來，儒家已經非常輕視法治了。即便如此，在有限的法治成分中，儒家也要用所謂的道德對有限的法治進行侵蝕，從而使中國古代社會治理理論與實踐幾乎看不到法治的痕迹。雖然中國古代社會也有法律，但是，沒有任何法律條文在執行時是人人平等的。對同類情況，儒家常用情有可原（具體如經權、權變、變通、時宜、情有可原、因時而異、因地而異、因人而異、情況特殊）來對不同的人採取不同的法律待遇。情有可原勢必淪為為特權階層辯護，為其特殊利益服務的理論和工具。同時，在儒家的權變觀念下，法律、規則幾乎毫無威信可言，許多人都漠視規則，都希望繞開規則辦事，而整個社會的誠信度也變得極低。在這個意義上，對於權力不講規則與腐敗及中國人做事不講規則，儒家負有不可推卸的責任。[腳註：較詳細的討論，參見鄧曦澤：《唯思想不可隨波逐流》第五章之2「情有可原：權勢者的護身符」，第167-169頁。]
因此，在社會治理方面，儒家無法適應現代社會。
（三）公共交往與社會治理效率方面：儒家繁文縟節，效率低下
一個社會，無論是對內治理，還是對外競爭，都必須講究效率。但是，在諸子百家中，儒家的主張最為繁文縟節，效率低下，因為它設計了太多無效的非產出性（non-output）的繁文縟節，造成巨大的交往成本，卻幾乎沒有實效。此如司馬談《論六家要旨》所言：「儒者博而寡要，勞而少功。」《淮南子》指出，墨子正是討厭儒家的繁文縟節，成本高昂，才創立了墨家。墨子所言「久服傷生而害事」，就是批評儒家這一套繁文縟節的成本太高，長久下去，就會影響人們的正常事務和生活。墨家「節財、薄葬、閑服」（《淮南子·要略》），「強本節用」（《史記·太史公自序》）。在這一點上，儒家的價值不如墨家。
儒家的繁文縟節是一套禮儀，也是一套制度和程序。儒家試圖通過繁文縟節來培養德行，但是，這套程序完全無關權力制約，也完全無關德行修養。儒家的繁文縟節與德行、才能沒有任何相關性。繁文縟節隨時隨地都可能是虛偽的，並且虛偽是大概率事件。由於動機論困境的存在，導致這種虛偽無法被分辨。班固就批評了儒家的虛偽，「辟者又隨時抑揚，違離道本，苟以嘩眾取寵……此辟儒之患」（《漢書?藝文志》）。可悲的是，儒家根本不試圖跳出以「仁」為核心的動機論，通過制度的建構與執行來解決問題。然而，儒家苦心經營而無法解決的問題，卻被現代法治較好地解決了。法治社會基本不管動機，而是為官員和民眾設定一套行為規則，尤其是權力約束規則。只要一個人遵守規則，不論他持有何種動機，都是允許的；反之，只要他不遵守規則，不論他持有何種動機，都是不允許的。與之相比，儒家又相形見絀。
儒家這套繁文縟節不但對權力沒有任何約束，對道德修養沒有任何促進，反而因其高成本而對普通民眾形成一種強大的約束，並降低人民的生活水平，阻礙社會進步。
因此，在效率方面，儒家無法適應現代社會。
（四）社會秩序方面：儒家主張等級，反對平等與自由
現代社會的一個基本特徵是平等，所有社會成員在政治、法律和人格方面都是平等的。雖然不否認，現代西方仍有許多事實上的不平等，但是，現代西方至少在法理上是主張平等的。而儒家在理論上就反對平等，明確主張等級區分。在事實上，中國古代也是一個等級森嚴的社會。因此，儒家的社會等級理念與現代社會是對立的。
儒家對等級的明確主張，最經典的表述是：「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣」（《周易?繫辭》）。這兩句話，不管是不是孔子本人寫的，都不能否定它是儒家世界觀和本體論的核心，也是儒家社會觀念（包括社會等級觀念和基於等級觀念的社會治理理論）的最終理論根據。這兩句話可謂旗幟鮮明、直截了當地闡明了儒家的等級觀念，令儒家的捍衛者無論如何也無法為儒家矯飾和辯護。另外，孔子說：「貴賤不愆，所謂度也……貴賤無序，何以為國？」（《左傳?昭公二十九年》）孔子此言與與《繫辭》完全吻合。陳寅恪也指出，三綱六紀是儒家的核心，[腳註：陳寅恪：《陳寅恪詩集》，北京：清華大學出版社，1993年，第10－11頁。]而三綱六紀正是儒家等級觀念衍生出來的最基本的等級框架。儒家主張等級，毋庸置疑。但是，在現代，平等已經成為人類普遍認可的價值。
在儒家的社會秩序觀念中，等級觀念體現在一切交往關係中，沒有任何一種人際關係是平等的，這種等級制可以稱為無限細分的等級制，即便同一階層內的成員也有尊卑或貴賤，因此，在理論上，沒有任何兩個人是完全平等的，總有或強或弱的等級區分。這導致在實踐上，任何兩個人對事件的影響力都不相等（或者說話語權不相等），尊者或貴者的影響力更強，卑者或賤者的影響力更弱。由於民主的一個必要條件是參與民主的成員之間的平等，所以，儒家決不允許參與者不分尊卑、貴賤、長幼而平等地展開民主討論與決策。這意味著，儒家倫理不滿足民主的必要條件。本來，不滿足並不意味著反對，B對A未必是反對，但?A對A卻是反對。民主要求平等（A），但儒家反對平等（?A），因此，在這個意義上，儒家是反民主的。儒家對民主的反對，是定性的，只不過在不同的情況下，程度可能有所變化。這是儒家倫理對政治的副作用。
在儒家的等級觀念下，不同身份的人享有的社會權利大不相同，在法律上的待遇也不同。這是儒家倫理對法治的副作用。[腳註：瞿同祖：《中國法律與中國社會》，北京：中華書局，2003年，第353頁。]
雖然可以繼續為儒家辯護，說儒家的開放等級制總比西方施行了很久的封閉等級制（世襲制）更好。這沒問題，但如前所論，近代西方發展出了平等觀念和平等社會這種更優的形態，而儒家沒有發展出更優形態。
在儒家理論中，普通民眾的自由主要是守禮的自由。守禮是軟性約束民眾的（或半剛性半軟性）。有人把守禮與現代意義的守法相提並論，其實二者迥乎不同。雖然法律與禮都是行為規則，但是，現代意義的法律是人人平等的法律，它反對一切身份和特權。而儒家的禮非常明確地將人區分為不同身份和等級，再據之制定行為規則。並且，這些規則都是日常行為規制，幾乎沒有對公權力的制約規則。因此，守禮完全不同於守法。守禮的自由就是要把民眾束縛在狹小的範圍內，從而維護統治階級的特權和統治。
因此，在社會秩序方面，儒家對等級的主張使它無法適應現代社會。
（五）教育與人格塑造方面：儒家強調服從與因循，鼓勵奴性，反對獨立
由於人類最基礎、最重要的活動是知識生產，人類的行為狀況取決於其所掌握的知識狀況，而絕大多數人所掌握的知識的主要來源是教育，因此，教育具有極端重要性。
儒家為了實現其政治目的，設計了一套教育理念、規範和內容，而其核心就是奴性教育，也可以稱為順從教育、聽話教育。
儒家教育的幾乎全部內容都是做人教育，儒家的知識幾乎全是如何做人即直接提供行動指示。在儒家的做人教育中，關鍵又是服從。儒家給出一些行為規範（禮），讓人們服從。儒家只管叫人服從，很少探究「為什麼」和「是什麼」的問題，也就是只管執行，不講道理，因而在其做人教育中，也從不教學生如何做真正的知識（或知性）的思考。因此，儒家的服從是盲從。例如，根據孔子與其學生的對話，《論語》中學生的問仁，都是以「如何行仁」為問題方式的，而孔子的回答也是針對「如何行仁」這一問題。孔子師徒從不關心「仁是什麼」、「為什麼要行仁」、「是否可以不這樣」這樣的知性問題，而只關心「如何行仁」這個行為問題。既然儒家只關心如何行為，那麼，教育者就要求被教育者服從那個「如何」，同時不希望甚至不準被教育者思考、追問「是什麼」和「為什麼」；進而，對「如何」的執行、遵守或服從，就勢必誘導受教育者走向盲從。若有不盲從者，勢必受到打壓。
儒家的盲從教育必然導致的另一特徵就是反對獨立人格。此點完全可以從上文推論出來。因此，缺乏獨立人格，乃是儒家教育之下的必然結果。儒家式的清高不是獨立人格，因為清高必須淡泊名利，某些應該要的利益都不要。但是，獨立人格根本不要求淡泊名利。爭取自己的合法、合理的權利和利益，恰恰是獨立人格的表現，而這顯然不是清高。即便承認海瑞這樣的人有獨立人格，由於中國古代沒有一套制度來保障個人權利，使得獨立人格（以及清高、有志）變得極為困難。此外，人格依附是奴性教育的必要蘊含和結果之一。
儒家奴性教育的另一個表達就是聽話教育——「要聽x的話」。在家要聽父母的話，在學校要聽老師的話……不管聽誰的話，「聽話」都是關鍵，是萬變不離其宗者。於是，從家庭到學校到社會，中國的教育對受教育者構成全方面的聽話教育（奴性教育）。這種奴性教育絕不是近代以後的創舉，它就是儒家教育的核心和「精髓」。所以，說儒家教育的本質是奴性教育絕不是對儒家的歪曲和侮辱，而就是事實。
同理，絕不否認，西方也有長時間的奴性教育（如羅素所批評的）。但是，西方走出了奴性教育，發展出了更高級的教育形態。
因此，在教育與人格塑造方面，儒家也無法適應現代社會。
上述五點結合起來，看似跟胡適的「百事不如人」觀點差不多，但其實大不相同，因為本文有規範和嚴格的論證，而胡適等沒有。本文並不追求特定的結論和立場。關於論證、結論與立場的關係，本文認為論證高於一切，是嚴格的論證得出特定的可靠的結論，而不是先設定結論或立場。通過嚴格的論證，得出什麼結論就是什麼結論，凡是與論證相違背的預先設定的結論和立場，都必須予以擯棄。本文以論證的方式批判儒學，但非簡單地因為西方更強大而鄙薄儒學，在這個意義上，本文可謂甲午戰爭以來對儒學最強烈也最切中肯綮的批評。
三、關於對儒家的六個辯護的辨析
五四以來，儒家面對許多批評，而儒家的捍衛者也有不少辯護。這裡探討六種辯護。
（一）種子說能否挽救儒家？
牟宗三等認為，「我們不能承認中國之文化思想，沒有民主思想之種子，其政治發展之內在要求，不傾向於民主制度之建立。亦不能承認中國文化是反科學的，自古即輕視科學實用技術的。」[腳註：黃克劍、鍾小霖編：《唐君毅集》，北京：群言出版社，1993年，第501頁。]這個辯護可以稱為「種子說」，但此說是個烏龍。因為，即便中國傳統文化中含有科學與民主的內容，但這些東西也僅僅處於種子階段，即較低水平（A）；同時，新儒學也承認了，西方的科學與民主發展到了很高的階段（B）；那麼，根據相對價值法，A的相對價值就不再是A，而是-P。再根據前文的「高級的東西可以讓低級的東西衰落，甚至報廢」這一規則，如果繼續堅持A，就永遠比西方落後P，就會在競爭中被淘汰。牟宗三等認為，種子說是對儒學的有效辯護（筆者以前也認為此說是有效辯護），但他們決計想不到，他們居然擺了個烏龍，種子說對儒家是明褒暗貶。之所以如此，是因為他們不明白相對價值法，誤以為過去有價值的東西現在仍應該有價值。
（二）禮有損益說能否挽救儒家？
或許有人會如此為儒家辯護：儒家認為，禮有損益，儒家難道不可以通過改變自身，實現自我革新，從而延續甚至擴大其生命力？此說可以稱為「禮有損益說」。本文認為，禮有損益說並不能挽救儒家。
首先，就禮儀本身即狹義的禮儀看，儒家的禮儀是可以作一些精簡，但這只是在量上的精簡，它無法根本改變禮儀觀念。古代儒家從來就沒有把禮儀僅僅視作一種形式，而是把禮儀視作儒家社會等級觀念的體現。儒家強調等級，而禮儀是對等級的體現，如果沒有具有等級蘊含的禮儀，等級就無法體現。古代的禮儀，絕大多數都蘊含有等級區分，幾乎沒有平等的禮儀。這就意味著，儒家無法通過改變等級觀來改變其禮儀觀，進而將禮儀改進為現代意義的禮儀。現代禮儀是基於平等關係的。
其次，將損益觀念擴大化，運用到整個儒家，又能否挽救儒家呢？除了禮儀，以下幾者都是儒家的核心內容：（1）聖人觀念；（2）等級觀念；（3）德主刑輔觀念；（4）三綱六紀（這是儒家等級觀念的具體化和規範化）。
任何理論都必須有邊界，這個命題的意思是說，任何理論都有一些核心內容區別於其他理論，如果去掉這些內容，該理論就喪失獨立性而不再是它自身。儒家的上述核心內容與現代社會都是不兼容的，如果去掉這些核心內容，儒家還是儒家嗎？於是，儒家勢必面對兩難困境：要麼擯棄與現代社會不兼容的核心內容，以自我否定精神推動社會發展，若此，儒家將不再是儒家，並且它必將全面而迅速地退出生活；要麼儒家竭力維護其核心內容，儒家固然仍舊是儒家，但它勢必阻礙中國社會發展。無論儒家多麼真誠地捍衛自己，也無論多少外力支持儒家，儒家的命運只能被很有限地延緩，而不可能可持續地長期維持。這是因為，由於與現代文化相比，儒家整體落後，如果提高儒家的地位，擴大儒家的影響，那麼，儒家必將構成對中國的更大阻礙，從而使中國在全球競爭中落敗。這種落敗不是中國（漢族政權）遭遇蒙古族、滿族而導致的失敗類型。面對更先進的現代文化，休想指望，中國落敗後，外來的新統治者會象滿族那樣不得不漢化，從而讓儒家在異族統治下生存和發展。這意味著，中國一旦落敗，儒家作為中國的一部分，也會被淘汰。所以，儒家的兩難困境都只有一個結局：儒家必定衰亡。而差別只在於：儒家或者為了推動國家發展與進步而主動否定、擯棄自身；或者為維護自身地位而負隅頑抗，阻礙國家發展。
因此，禮有損益說，並不能為儒家辯護，挽救儒家。
（三）工具說能否挽救儒家？
有一種觀點認為，「儒家被歷代統治者利用，成為統治者的幫凶，從而阻礙了中國的改革和前進」。針對這一觀點，有人為儒家辯護，認為儒家只不過是工具，工具本身是沒錯的，錯在利用者即統治者。這種觀點可概括為「儒學工具說」（我以前算是這種觀點的一個代表，但現在擯棄了這種觀點）。[腳註：鄧曦澤：《反古思潮的「反古邏輯」批判：附論經濟決定論的「崇古邏輯」》，《儒教文化研究》（國際版）第7輯，韓國：成均館大學，2007年；刪節稿載《齊魯學刊》2008年第2期。]
的確，儒學是被利用的，儒學是工具。但是，這並不能證明儒學仍然可以流行於世。雖然工具是被動的，但工具並非無差別的，不同工具的效用並不相同。所以，人們對不同工具可以採取不同的態度和措施。而選擇不同態度和措施的標準，是看工具的功能或利弊有多大。例如，同樣是成癮品，人們對香煙就比對海洛因寬容很多。如果一個工具被行為者使用而產生的危害越大，它就越應該被禁止，儘管工具本身是被動的。也就是說，一個工具被禁止程度與其被使用而產生的危害大小成正相關關係。如果因為工具是被動的，就免于禁止而可以放任自流，那麼，一切器物都不能禁止。這顯然是荒謬的。
對於一種理論的效用，判斷標準是以人民利益和社會發展為至上標準，而非以統治者。在上述五大方面，儒家總體上較利於統治者，而較不利於人民和社會，所以，只要論證出儒家是更有利於統治者而更不利於人民和社會的工具，不管它是不是被動的，它都應該在某種程度上被禁止或廢棄。除非有誰證明，儒家是一種比其他理論更有利於人民和社會而更不利於統治者的工具（理論）。
因此，工具說也不能挽救儒家。
（四）美好主張說能否挽救儒家？
有人說，儒家提出了不少美好的主張，尤其是對社會秩序的設想，這些主張的價值不容否定。此說可以稱為「美好主張說」。
的確，儒家有不少美好的主張，但提出美好的主張太容易，要找到實現美好主張的有效手段，卻相當難。手段的有效性至關重要，它甚至比目的更重要，且其獲得與實施一定需要成本。目標的價值與其值得嚮往的程度成正相關關係，但也與其實現的可能性成正相關關係。用數學來表達，則有目標價值函數——
G＝la（-100%≤l≤100%，≤a≤100%）
G（goal）表示目標的價值，l（longing）表示目標值得嚮往的程度，a（achieve）表示目標可實現的程度。這個函數在邏輯上是成立的，也完全符合經驗。如果目標不可能實現，無論它看起來多麼美好，也毫無價值，而目標得以實現的可能性就是方法的有效性。[腳註：鄧曦澤：《衝突與協調——以春秋戰爭與會盟為中心》，北京：人民出版社，2015年，第63頁。]
儒家的問題不在於它提出的社會理想不對，而在於它沒有找到有效的實現手段（即a值很低）。與儒家相比，西方也不缺乏美好的主張和社會理想，因此，在這一點上，儒學（及中國傳統文化）並不佔優勢。但是，西方找到了比較有效的治理手段，而儒學沒有找到，所以，儒學又相形見絀，缺乏競爭力。
所以，美好主張說也不能挽救儒家。
（五）歷史功績說能否挽救儒家？
還有一種常見的觀點，認為以儒家為主的治理理論及其治理實踐曾產生過不菲的治理效果，使古代中國曾長期領先於世界，因此，儒家的治理理論是有重大價值的。此說可以稱為「歷史功績說」。
對此，本文決不否認中國古代曾有的治理業績，也決不認為儒家從來就是沒有價值的。在西方現代治理理論形成及其實踐以前，儒家的治理理論及其實踐是很優秀的，但是，運用程度區分法和相對價值法，如果面對更高級的治理理念和方式（法治+民主），儒家的價值就相形見絀，而必須予以淘汰。過去很有價值的東西，現在或未來未必有價值。
所以，歷史功績說也不能挽救儒家。
（六）歷史合理說能否挽救儒家？
還有一種觀點認為，儒家在古代是適應當時的歷史狀況的，因而是合理的（準確說在當時是合理的）。歷史狀況包括經濟發展水平、技術尤其是交通通訊技術、教育水平、觀念狀況等。這種觀點可以稱為「歷史合理說」。我本人也曾持有此見。
作為一個孤立的觀點，歷史合理說大體是成立的。但是，此說面對一些疑難。
第一，從儒學在歷史上是合理的，完全推不出它現在仍是合理的，更推不出它永遠、必然合理。同理，從奴隸制是適應當時歷史狀況且合理的，也推不出它現在仍合理。
第二，任何事物的合理性都是變遷的，在古代合理的在現代未必合理，在古代不合理的在現代未必不合理。根據此點，若儒家的捍衛者要證明儒家在現代仍是總體合理的，根本不需要證明儒家在古代是合理的，而只需要直接證明儒家在現代是合理的。若要證明儒家在現代是合理的，則需要證明儒家所蘊含的治理方式、思想觀念等的合理性不低於「科學+法治+民主」。但是，儒家的捍衛者無法做到這一點，因為儘管「科學+法治+民主」也有缺點，但在整體上至少比儒家更優。
所以，歷史合理說也不能挽救儒家。
四、道德儒學與心靈儒學：儒學的當代價值與定位
第二節的五大方面乃是一個社會體系能否正常運行的基本方面，它們的優劣也決定著一種文化的優劣（「一種文化」的尺度可大可小，大者如歐洲文明、中華文明，小者如儒家、法家）。由於儒家在上述五大方面都遠遠落後於現代文化，所以，儒家整體上沒有價值了，更準確地說，儒家整體上是負價值的。儒家之所以是負價值的，是從相對價值法推導出來的。以1840年分水嶺，無論中國是否自願，它都捲入了世界體系。各大文明之間（及其內部）的競爭越來越激烈，並且都必須明確意識到競爭乃是不可避免的生存環境，因而必須主動、積極地參與競爭，儘可能克敵制勝。這意味著，再也不能僅以儒家自身的價值來衡量其價值（即它與相比較的價值），而必須與其他文化相比較。在這種比較/競爭中，儒家的價值（A）與現代文化的價值（B）相形見絀，因而，儒家不但不再具有正價值（A），反而具有負價值（-P，即A與B的差）。
但是，能否說儒家毫無價值了呢？不能。判斷儒學是否還有價值，需要明確兩個基本區分，第一是將生活領域劃分為公共領域和私人領域，第二是將公共領域劃分為政治領域與社會領域。在三個領域中，政治領域是最重要的，它決定其他兩個領域的邊界和基本的行為方式與規則。根據三個領域的劃分，儒家必須完全退出政治領域，並且大幅退出社會領域（因為現代的社會領域作為公共領域的一部分，幾乎完全反對等級區分）。但在私人領域，儒家可以局部存在。其實，基督教的許多觀念也不適應現代社會，也大範圍退出西方人的生活領域，尤其是政治領域。今天的基督教已退化、收縮為一種道德宗教和精神宗教，生存於私人領域和社會領域。與過去相比，基督教不再具有強制的約束力，民眾對基督教的選擇，完全是自願的，可以自由加入和退出。凡是法律規定的，宗教都不得介入。凡是與法律相衝突的宗教教條，都必須讓步或廢除。即便法律的某些規定與宗教的某些教條相近或相同，人們遵守的也是法律，而不是宗教。概言之，在現代社會，法律優先於宗教。只不過，由於現代化發源於西方，基督教與現代性的親緣關係，可能比儒家與現代性的親緣關係要近，所以，基督教在西方人生活中的退出程度可能不如儒家在中國人生活中的退出程度。
總的說來，在價值上，與現代文化相比，儒家的內容可以分為兩類：一類是錯誤的；另一類是比較正確但低級的，如修身、仁愛、誠信、謙讓等。不過，不要誤解「低級」這一概念。歐幾里得幾何、亞里士多德三段論、牛頓力學，在特定的預設內是正確的，但它們已經由最初的最高級、最先進變得低級。例如，儒家的誠信，當然有價值，但是，與現代西方的誠信相比，儒家的誠信是低級的，因為現代西方已經設計出了一套相當完善的規則體系（信用體系）來保障誠信的實現，但儒家沒有這一套規則系統。
對應於上述五大方面，儒學在現代社會的價值，也可分五大方面來考察。
第一，在知識生產和創新方面，與現代科學這種知識生產方式相比，儒家毫無價值。
第二，在社會治理方面，儒家的德主法輔觀念也無價值，但在確立法治基礎地位的條件下，德治（人治）觀念還有一定的存在價值。德治存在的必要性在於：人類至今甚至永遠無法建立起一套能完美規範人類行為和協調衝突的法律體系及其執行體系。而德治存在的界限是，一切裁決者對分歧和衝突的調控都不得超越法律規定的邊界。在這個前提下，裁決者可以並且應該運用自己的良知和道德，使自己對分歧和衝突的裁量更傾向於維護人類的基本價值。當然，很可能出現，某些裁決者的裁量會違背人類的基本價值。但是，只要裁決者的裁量沒有越出法律的邊界，那麼，即便其裁量違背了人類的基本價值，不能讓公眾滿意，其後果也是可容忍的。在這個意義上，還可以說，每個人都有自己的裁量權，每個人都可以運用自己的良知與道德，使自己的行為更少地損害他人，更多地有利於他人。
第三，在效率方面，儒家也基本上完全不再有價值。只不過，在遵守法治的前提下，且在個人良知和道德的支配下，如果遵循「己所不欲，勿施於人」和「己欲立而立人，己欲達而達人」，個人可以更多地為他人提供方便，從而可以提高交往效率，有效促進公共交往。如果錙銖必較，有些本可達成的交往和共贏，反而就不可能了。
的確，儒家含有的一些內容屬於人類文明有效存量中的最基礎部分，這部分內容永遠不會過時，如「己所不欲，勿施於人」、誠信、自律。但是，這些基礎內容各大文明都有，而非儒家的專利。例如，所有文明都或明確或不明確地主張「己所不欲，勿施於人」、誠信、修身、自律。因此，在競爭中，儒家無法以各個文化共通的內容對其他文化構成優勢。
第四，在社會秩序方面，儒家的價值也很低，因為它無法打破等級區分，適應人人平等的現代社會。不過，在遵守法治的前提下，且在個人良知和道德的支配下，尊老愛幼，謙讓他人等，總是積極的。
儒家的少數禮儀具有正價值。人與人的日常交往，需要一些禮儀或規範。儒家的禮絕大多數是累贅，具有負價值，但少數具有正價值。不過，這裡也有兩點值得注意。（1）日常交往中的禮儀和規範，在促進溝通、理解和交往以及弱化衝突方面的價值本來就很低，因而在文化競爭中發揮的作用並不大。所以，既不要否定這些禮儀和規範的價值，更不要誇大其價值。（2）各個文化都有自己獨特的交往禮儀和規範，幾乎所有文化都不會以自己的交往禮儀和規範而對其他文化構成競爭優勢。
第五，在教育和人格塑造方面，因為儒家教育的奴性本質，使其教育理念、規範和內容必須整體地退出教育領域，但儒家的部分修身內容，還有價值。雖然逆來順受、盲目服從的奴性不可取，但是，寬容、謙讓等，總是積極的人格；而博學、審問、慎思、明辨這些理念，也可以轉化為對知識的追求和創新。
概言之，對競爭力影響的大小，是判斷一種文化形式的價值及是否應該維護它的重要標準。基於此標準，可以概括儒家在現代社會的功能與地位：儒家的根本出路是道德儒學和心靈儒學，而不可能再次政治化而成為政治儒學，也不可能再次法律化而成為法律儒學。但即便如此，也要限定兩點：第一，中國人的道德思想源和心靈思想源，是多元的，且可自由選擇，而儒學只是其一。第二，即便作為中國人道德思想源和心靈思想源的備選項之一，儒學也需要擯棄許多陳腐觀念，尤其是等級觀念。[腳註：鄧曦澤：《中華文明的斷裂與賡續——基於知識生產的視角》，《江海學刊》2014年第6期。]
儒家全面、大幅退出中國人的生活後，其現實價值仍有，但大幅衰減，而主要作為人類歷史、人類古老生活方式的一部分，成為歷史學家和考古學家研究的對象。這就是列文森所言的儒家的博物館化。[腳註：列文森：《儒教中國及其現代命運》，北京：中國社會科學出版社，2000年，第338、372頁。]
結語
許多人都有文化情感，這是應該的。但是，理智告訴我們，文化情感不是一個人或一個國家、民族的最高目標，不是不可動搖的情感立場。人類的最高目標是幸福，而一切具體的文化形式，都是增進幸福的手段。如果一種文化比另一種文化更能增進幸福，那麼，用前者替代後者，就是正常的和應該的。如果一種文化面對更高級文化的競爭，卻不能自我更新，發展出更高級的形式，從而保持不敗，那麼，它就只能被淘汰。沒有一種文化形式是天命的、永恆的。儒家所言的「皇天無親，惟德是輔」（《尚書·蔡仲之命》），本身也就承認了文化競爭和更替的邏輯，因而也承認了自己衰亡的可能性。在本質上，這與用一種生產工具替代另一種生存工具，是同樣的道理。認識到此點，有助於我們實現文化的升級換代，形成新的文化傳統，從而服務於我們的生活，增進我們的幸福。
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作者鄧曦澤著有：《唯思想不可隨波逐流》（27萬字），北京：東方出版社2017年1月出版（此書為思想性、實用性、邏輯性讀物）、《文化復興論——公共儒學的進路》（47.5萬字），北京：人民出版社，2009年12月出版；《現代古典學批判——以「中國哲學」為中心》（34萬字），合肥：安徽人民出版社2012年4月出版；《衝突與協調——以春秋戰爭與會盟為中心》（67.6萬字），北京：人民出版社2015年6月出版。
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