審美活動與人的感知覺有什麼聯繫？來看看東西審美感官的差異

視覺中心與整體觀照——東西審美感官之差異

作者：張旭曙

人的感官（覺）分為眼（視）、耳（聽）、鼻（嗅）、舌（味）、身（觸）五官（覺），此外還有「心覺」（佛學稱為「意根」）、「第六感」（超感官知覺）等說法。審美活動與人的感知覺具有天然的聯繫，而人的感知方式多種多樣，何種經驗能被我們察覺與表達，它經由什麼感覺器官進入我們的頭腦意識中，能否被表達以及表達的具體方式和形態，不可避免地會受到社會生活、文化條件所形成的一種「社會過濾器」（鈴木大拙語）的影響、制約。這個「過濾器」不斷變化而保持相對穩定性，實質上是由一些或普遍（如時空）或不大普遍（如因果）範疇組成的概念系統，沒有它發揮的接受、關聯、排列、組合作用，任何經驗都無法被我們覺察體驗到。可以說，「社會過濾器」是有意識的思想和經驗形態賴以形成的基礎。不難看出，審美活動中感覺器官的尊卑等級現象的背後蘊藏著深刻複雜的文化思想意涵。概言之，「過濾器」的作用由語言（表達經驗）和邏輯（決定如何思想、決定何種經驗被察知）完成，體現在觀物方式和表述方式上。

以視覺為中心的二元分立

西方審美感官傳統可概括為以視覺為中心，以聽覺為補充，「味觸嗅」屬於非審美的低級感官。柏拉圖的《國家篇》區分了兩種「看」，一種是肉眼之看，由身體性的感官知覺承擔，帶來混亂的「意見」；另一種是精神之看，由理智（理性和悟性）完成，產生清晰的「知識」。視覺之喻無非表明了眼睛（靈魂）和太陽（真理或善）之間的關係：視覺隱喻理智活動，觀看造成的對象與知覺者之間的距離是認知、道德、審美的先決條件，有了距離才能進行理智探索，得到普遍的客觀知識。反之，「味觸嗅」在人的肉體中被感覺到，受感官慾望牽制，沒有距離感，只能傳達個別的特殊的快感或痛感。其《會飲篇》就描述了審美主體凝神「觀照」美本身（超時空的美）的恢宏歷程。

從柏拉圖到黑格爾，從理性派到經驗論，從心靈之眼到內在感官，不論他們之間的觀點存在著多大分歧，在維護感官等級觀念、以二元分立（本質與現象、主體與客體等）為總框架考量審美活動、追求普遍的本質知識上有著相當的共識。崇尚精神性的「看」，實質在於以數學的、科學的眼光看世界，其形成的思想土壤是畢達哥拉斯的數的哲學、歐幾里德幾何學、形式邏輯。我們熟悉的西方哲學美學重視系統性言說，追求對稱、均衡、整齊、和諧之美，精研透視法、解剖學、樂律學、色彩論，以把握真實合理的自然現實等均為這種數理宇宙觀、幾何學精神的表現。

在西方，理性言說和神秘諦聽等級有序，用邏輯分析的方法將形而上學的精神浸透在西方思想的肌體、血液、神經之中。而歷史上維特根斯坦「對不能說者人必須靜默」的忠告，伽達默爾把傾聽擴充到整個宇宙以恢復人與語言的原初關係，則是從否定與肯定兩方面體現了挽救西方視覺中心主義流弊的艱苦努力。

倚重聽覺的察覺體驗

東方智慧傳統里大抵沒有西方式的視覺崇拜。印度思想與希臘思想頗多相通之處，譬如，忽略個別而關注普遍，因而分析精細，名相繁多。雖然因明學（印度的邏輯學）曾帶給古代中國深刻的影響，但它並沒有形成以視覺為中心的感官等級制。印度智慧傳統圍繞一個中心任務展開，那就是發現、體驗絕對超驗的神秘的存在——梵性、佛性，這種絕對真實、神我在人的理性本質之上之外，又內在於我們的本性之中，有點類似孟子講的「仁心」。主體要察覺、把握永恆存在的神性，則需要倚重於「聽」。

東西方神秘主義傳統都有重視聽覺的傾向，細辨之又不盡相同。西方神學美學的傾聽建立在內在語言（靈魂的聲音，邏各斯）和外在語言（實際的言說，詞語）的區別之上：一方面，首先要言說上帝的聖名，用精神的雙目與上帝之光相遇（觀看），另一方面又強調上帝超出一切肯定否定，不可見不能說，最終只能保持緘默。在中國的道家思想中，也存在對終極實在（「道」）的不可視（「夷」）、不可聞（「希」）、不可觸（「微」）的深刻洞悉。《莊子·人間世》描繪了體道的三重境地：「無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」感官接收的感覺材料（音聲等）、心神的理解活動（語言等），不可缺少也毋庸執滯，唯有一是非、無彼此、等有無，消解了區分對立，虛己待物，與物為春，才能在物我合一、身心不二的體證中諦聽道體的顯現，所謂同乃虛、虛乃大，通天下一氣耳。

對無法表達的真實表示沉默，東西方的態度是一致的。《梵經注》宣稱「自我就是沉默」，佛教標榜「無言教旨」，禪宗崇尚靜默都受到印度的影響。印度智慧的獨特之處在於把聲音實在化、形象化、神聖化，使其具有永恆不滅的神力。中國古代哲人詩人眼中的自然有情有勢有聲，他們以音樂的十二律配合一年十二個月的季節循環。韋應物《詠聲》云：「萬物自生聽，大空恆寂寥。」這種音樂化的空間奏響的裊裊不絕的樂章端賴靈心妙悟者的共鳴、點化。與印度人冥想中諦聽宇宙之音時的嚴肅、鄭重相比，中國人欣賞宇宙大樂則顯得從容、靈動、蒼茫。

突破單一感官的審美精神

中國人的審美感官有一個從個別感官（味、聽）向整體親證、從感官經驗向超感官玄悟、從肉體性到精神性再到宇宙論的發展歷程。首先，中國人的審美意識始於味覺經驗。據學者蕭兵考證，我國「美」字起初的意思與（羊）圖騰崇拜有關（羊人為美），後來才與味覺快感有了聯繫。《說文解字》云：「美，甘也。從羊，從大。羊在六畜主給膳也。」這種官能性的享受不是味覺器官單獨完成的，而是與視覺、嗅覺、觸覺、聽覺共同譜寫的充實、旺盛的生命歡歌。孔子聞《韶》樂三月不知肉味，烹飪以色香味俱全為尚，反映了中國人的審美融合五官感受於一體以體驗生理性愉悅的取向。

其次，五覺之外，中國人的審美感官向著更具有普遍的社會性精神性的內容展開。《孟子·盡心上》在味、色、聲之外拈出「心」的作用：「聖人先得我心之所同然耳！故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」意思是說，道德理性（理義）引起的愉悅訴諸人的心靈，是普遍必然的。《荀子·解蔽》有「心何以知道」，曰「虛一而靜」的講法。北宋張載提出「心統性情」，用精神性的本體「心」的作用統轄理性和情慾。在中國人眼裡，四時行焉，百物生焉，天道運行，誠一無偽。肉體性感覺、心靈性體驗，與生命感受和人生價值的實現緊密聯繫。中國人的悅樂感官最終在宇宙論上達到了輝煌。

生理性的味覺感受並沒有消失，經過心理精神層面的淬鍊後，進入到對自然、藝術的審美創造與欣賞過程中。從《老子·三十五章》「道之出口，淡乎其無味」，經宗炳《畫山水序》「賢者澄懷味像」（像即道也）到司空圖《與李生論詩書》「辨於味而後可以言詩」，我們看到「韻味」、「情味」、「趣味」、「意味」、「風味」、「玩味」等與審美心胸（暢神）、藝術風格（含蓄）、審美風尚（簡澹）有關的審美範疇群。《孟子·盡心下》中「盡其心者知其性也，知其性者則知天」則為心覺的功能確立了宇宙論的指向與根基。《老子·十章》有：「滌除玄覽，能無疵乎？」覽即鑒，鏡也。心猶鏡，能照察萬物，有形而上的意味和功能。嵇康《贈秀才入軍》云：「目送歸鴻，手揮五弦；俯仰自得，游心太玄。」不否棄五官感覺的整體作用，而又致力於對超感官形上意味的把握是中國審美感官論的華彩篇章，宗白華稱之為「心靈之眼」，饒宗頤稱其為「雙眼」，其形構之基乃《易經》表述的生生氣化的宇宙觀——陰陽和合，萬物一體，大化流行，生生不已。中國人理寓於事、以象喻意的思想法，中國藝術以展現虛實相生的生命節奏為神品（氣韻生動），中國詩人畫家隨物宛轉、從整全看部分的觀照法（散點游目、以大觀小），均為這種感官論的功能與表現。

20世紀現象學要求以「直觀」行為直接原本地把握「事實」本身，以重現被現代科學的抽象理論模型過度簡化的豐富現象；20世紀法國思想也貶抑自希臘起就享有特權地位、最可信賴的視覺。如果說自尼采以來反思批判視覺中心主義弊端的思潮是對西方科學理性過分發達的一劑劑「解毒藥」的話，那麼從審美感官的角度看，中國思想文化中的古老智慧在當今時代則更應該具有現代性的研究主題。今道友信曾極有見地地指出，「見」是知的象徵，「看」是把自己與認識對象拉開距離進行「思考」，是認識論的前提條件。形式分辨、本質注視、結構凝聚不過是科學理性精神之樹上開出的一朵朵炫目的花朵而已。如上所述，中國古典認識論並不排斥「視」的作用，但中國人更擅長在五官整體作用中把握生命的動態意蘊。換言之，我們的詩性直觀「看」到的是生命的種種關聯性的姿態，而非超越性的形式。而沒有「精神性的視覺」，任何科學理性文化都難以設想。那麼，以物我無分、天人合一為主要特徵的中國文化如何與西方文化中的客觀思考方法、謹嚴分析精神有效相結合，則需要我們進一步認真思考。

（作者單位：復旦大學中文系）

來源：中國社會科學網-中國社會科學報

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