劉小楓：歷史哲學與中國文明的思想負擔
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劉小楓：歷史哲學與中國文明的思想負擔
作者簡介：劉小楓，中國人民大學文學院教授，博士生導師。
文章來源：《江西社會科學》2017年第8期
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哲學園鳴謝
引言
戊戌變法那年，清末民初大儒廖平（1852-1932）在《蜀學報》（第二冊，光緒二十四年3月）上發表「改文從質說」一文，以文質之辨呈現中國「禮法」政制搖搖欲墜的歷史時刻的中西之辨。按廖平的說法，文質之辨自古涉及的就是變法問題。廖平這樣講，不外乎要為當時的變法提供古傳經法的支持。但廖平認為，中國人缺的僅是「形下之器」，而非「形上之道」。因此，中西交通的第一大宗旨乃是「通商」，這才「於中國利益甚巨」。
中國文弊已深，不能不改，又不能自創，而仰給於外人；亦如西人災患已平，飽暖已極，自新無術，而內向中國。中取其形下之器，西取我形上之道。日中為市，交易得所而退，文質彬彬，合乎君子。此文質合通，百世損益之大綱也。[1](P253)
廖平受時代的限制，對西方的「聖教」傳統——希臘形而上學和基督教神學傳統——所知甚少，他難免想不到，即便「如西人災患已平，飽暖已極，自新無術」，也未必會「內向中國」。畢竟，西人既不缺「形下之器」，也不乏「形上之道」。在「改革開放」取得巨大成就的今天，我們可以看到，無論我們取得多大經濟成就，中西文質之別都無法消弭。
文明間的思想遭遇必然引發曠日持久的思想爭戰，歷時往往長達數百年。一千多年前的佛法入華，為我們提供了思想史證明：經過數百年磨合，所謂「三教合流」成了中國思想的品質。不過，與西方所經歷過的文明間的思想遭遇相比，中國本土自生的「形上之道」與佛法的遭遇實在不足掛齒。早在兩千多年前，西方文明就開始經歷文明間的思想遭遇，而且還伴隨著血腥的地緣政治衝突——佛法入華畢竟沒有伴隨中國人與印度人兵戎相見。早在公元五世紀時，西方文明就形成了自己的「三教合流」的「形上之道」。然而，一千年後的16世紀之時，隨著歐洲文明的崛起，西方古代文明的「形上之道」開始經歷一場歷時數百年的古今之變。我們作為中國學人面對中西之爭首先得問：自晚清以來，中國文明面臨的是何種西方「形上之道」的挑戰？答案顯而易見：中國文明迄今面臨的思想壓力來自近代歐洲哲人憑其對世界歷史的理解而建立起來的歷史化「形上之道」——即通常所謂的「歷史哲學」，而非來自比如說古希臘的自然宇宙論式的「形上之道」。既然如此，如果我們要切實面對西方現代的「形上之道」帶來的思想壓力，那麼，我們必須首先認識西方近代歷史哲學在其形成歷程所呈現出來的基本問題。
一 歐洲哲人對中國文明的看法
我們不妨從「中西之爭」的源頭說起：近代歐洲哲人如何看待中國文明？黑格爾看不起中國思想，認為中國沒有真正的哲學，這種觀點並非黑格爾的發明。比黑格爾早一百年，萊布尼茨（1646-1716）已經表達了這種看法，儘管他迄今還被我們不少人誤認為是心儀中國文明的歐洲大哲。在為歐洲傳教士的《中國近事》寫的序文中，萊布尼茨在一開始就說：
現在，讓我們來看看中華帝國：這一文明古國在人口數量上早已超過歐洲，在很多方面，他們與歐洲各有千秋，在幾乎是對等的競爭中，兩者各有所長。但是，我首先應該在兩者之間比較什麼呢？在各方面進行比較雖然有益，但這是一項長期工作，在這裡無法完成。在滿足日常生活所需的實用技術及以實驗的方式與自然打交道的能力上，我們不相上下；假如要做互補對比的話，各自都能通過相互交流而獲得有益的知識。但在思維的深邃和理論學科方面，我們明顯更勝一籌。因為，除了邏輯學、形而上學以及對精神事物的認識這些完全可以說屬於我們的學科之外，我們在對由理智從具體事物中抽象出來的觀念的理解方面，即在數學上，也遠遠超過他們。他們似乎到現在都對人類理智的偉大之光和論證藝術所知甚少，僅僅滿足於我們這裡的工匠所熟悉的那種靠實際經驗而獲得的幾何知識。[2](P1-2)
這段話已經道盡萊布尼茨對中國思想的評價：中國文明的長處僅僅在實踐智慧方面，而且即便在這一方面也未必勝過西方。十多年後，萊布尼茨又寫了《致德雷蒙［神父］的信》，後人給它加了一個標題：「論中國人的自然神學」。從中可以看到，萊布尼茨並沒有改變他的如下基本看法：在「邏輯學、形而上學以及對精神事物的認識」方面，中國思想遠不及西方思想博大精深。[3](P67-134)
萊布尼茨的觀點很可能是當時歐洲智識人的共識，因為，僅比萊布尼茨小22歲的維科（1668-1744）在《新科學》中曾這樣轉述一位博學神父的看法：
印刷在中國的運用不過比在歐洲早二百年，孔子的昌盛也不過比耶穌基督早五百年。至於孔子的哲學，與埃及人的司祭書一樣，涉及物理自然不多，而且很粗陋，幾乎是凡俗道德，即由法律規定人民應遵守的道德。 [4](P43)
值得注意的是，維科也不相信中國是世界上最古老的民族之一。在為《新科學》編製的「時歷表」寫的注釋中，維科花了不少篇幅駁斥埃及民族最古老的說法，並把中國綁在一起：
［中國人和古埃及人一樣］不知經過多少千年，他們都沒有和其他民族來往通商，否則他們就會聽到其他民族告訴他們，這個世界究竟有多麼古老。正如一個人關在一間小黑屋裡睡覺，在對黑暗的恐懼中醒過來，才知道這間小屋比手所能摸到的地方要大得多。[4](P42，P61)
中國文明讓萊布尼茨曾讚不絕口的是中國的君主政體，因為這個政體讓如此眾多的人口生活在一位君主的統領之下，人民「過著更有道德的公民生活」，「完美地致力於謀求社會的和平與建立人與人相處的秩序」。[2](P2) 至於中國人幾千年來致力於研習學問，卻又始終「並未建立起一種精密的科學」，在萊布尼茨看來，原因不過是：
他們缺少那個歐洲人的「一隻眼睛」，即幾何學。儘管他們認為我們是「一隻眼睛」，但我們還有另外一隻眼睛，即中國人還不夠熟悉的「第一哲學」。藉助它，我們能夠認識非物質的事物。[2](P5)
萊布尼茨寫下這些論斷時，歐洲正處於連綿不斷的戰爭狀態，這可以被等同於野蠻狀態：無論英格蘭或法蘭西王國的君主還是神聖羅馬帝國由七大王侯選出的皇帝，都不能建立起有效的君主政體。這樣的政治狀態，才讓作為歐洲智識人的萊布尼茨在面對中國時「感到汗顏」。可是，英國的「光榮革命」給歐洲人帶來了第三隻眼：廢除君主制，建立代議制政體。有了這第三隻眼，在歐洲智識人眼裡，中國文明的優越性就喪失殆盡了。孟德斯鳩（1689-1755）與萊布尼茨相隔不到半個世紀，他僅用「專制」二字就讓歐洲智識人在面對中國時不再「感到汗顏」：「中國是一個以畏懼為原則的專制國家。在最初那些王朝統治時期，疆域沒有現在那樣遼闊，專制精神可能略微遜色。可是，如今已非昔日可比了」。 [6](P152)
不過，歐洲智識人始終有一個始終難以擺脫的歷史難題：直到14世紀，歐洲差不多仍然生活在半野蠻狀態。憑靠羅馬教會的基督教信理，曾經的歐洲蠻族才獲得了自己的文明身份，但基督教文明在世界文明中的輩分最年輕：歐洲傳教士也不得不承認，孔子比耶穌基督早五百年。何況，在14世紀，藕斷絲連的東西方教會關係終於徹底一刀兩斷；自16世紀以來，西方的羅馬教會內部又出現致命分裂，而且隨即引發歐洲內部乃至王國內部的宗教戰爭。如果歐洲智識人的文明身份認同僅僅與基督教文明綁在一起，無可避免會面臨這樣的問題：埃及、希臘、中國和印度文明的輩分遠高於基督教文明。歐洲智識人只有讓歐洲文明與希伯來民族的歷史綁在一起，才能擺脫這一難題。維科並非猶太人，但他說，「每個民族，無論野蠻的還是文明的，都認為自己最古老，而且保存了他們從世界開始以來的記錄」——其實「只有希伯來人才有這種特殊榮幸」。[4](P44-45)維科沒有意識到自己的邏輯並不周全，因為他說，希伯來人雖然最古老卻不為近鄰的希臘人所知，是因為他們不喜歡貿易。他還引征約瑟夫斯的話：「我們［希伯來人］並不住在海邊，我們也不喜歡貿易，或為了貿易與外國人打交道」。在維科看來，希伯來人的閉關自守「習俗是神的意旨的安排」，免得「真神的宗教」因與異教人做生意而遭到褻瀆。[4](P66-67)要是廖平聽見這樣的說法，他難免會對這番道理感到奇怪：為何希伯來人的閉關自守「習俗是神的意旨的安排」，中國人的「閉關自守」就不是？維科有什麼理由說：中國人和古埃及人一樣，他們不知道這個世界究竟有多麼古老，是因為他們沒有和其他民族來往通商？
不過，在維科的時代，歐洲智識人已經開始用自己的新自然科學的宇宙觀取代猶太-基督教的神意觀，進而打造屬於歐洲人自己的「文明」觀。隨著這種新「文明」觀的建立，歐洲智識人自認為足以讓自己坦然面對歷史上比歐洲基督教文明更為古老的其他文明。因為，自然科學知識的進步證明，某個民族的歷史越古老，意味著其文明的年齒越「年幼」。事實上，正是憑靠新自然科學的長足進展，萊布尼茨才可能充滿自信地依持在17世紀已經取得新進展的「第一哲學」藐睨中國精神。半個世紀之後，憑靠基於新的數學-物理學的自然哲學，歐洲知識界的代表人物伏爾泰（1694－1778）為自己的女朋友、著名物理學家夏特萊夫人（émilie du Chatelet，1706-1749）撰寫了歐洲文史上第一部《歷史哲學》（1763），並添為他十年前獻給夏特萊夫人的《普遍歷史概要》（1753）的「導言」。伏爾泰承認，「我們西方民族」並非「文明」的創造發明者，而是古希臘羅馬文明的承繼者；他還強調，應該「公正評價」阿拉伯人為傳承古希臘羅馬文明所做出的貢獻。[7](P3) 但是，伏爾泰所謂的「文明」指的是實用性科學和技藝，由於這樣的「文明」的本質特徵是不斷進步，古希臘人發明了這種「文明」，不等於他們比現代的歐洲人更「文明」——伏爾泰隨後就提到數學家兼文人達朗貝爾與文人兼物理學家狄德羅共同主編的《百科全書》，其全稱是「科學、藝術與工藝詳解辭典」。
伏爾泰的《歷史哲學》從「野人」和「美洲」的「純自然狀態」講起，然後就說到「神權政制」的建立。在隨後的40多小節篇幅里，伏爾泰一口氣講述了十餘個古老民族，重點講的是埃及人、希臘人、以色列人如何相信神靈或者說如何迷信。比如，摩西本來「只能被視為民族首領」，卻被說成先知。古老的文明民族（包括古希臘人）雖然早就有自己的著作家，但他們「撰寫聖書是為了用倫理道德教導人，而不是為了傳授物理學知識」。[7](P196)在伏爾泰看來，由於缺乏自然科學含量，古人的倫理教誨不過是給世人灌輸迷信。
伏爾泰說，他的歷史敘述是在論證「一項數學命題」。[7](P11)對我們來說，伏爾泰的「歷史哲學」無異於在展示屬於歐洲人的「文質之辨」。顯然，這樣的的「文質之辨」會讓同樣是歐洲人的維科所信靠的「神的意旨」被一筆勾銷。實用性科學和技藝「文明」顯而易見的進步意義在於能給人世帶來現世「幸福」，伏爾泰的「文質之辨」的標準是「文明幸福」。古代東方帝國雖然很早就有了自己的文字和歷史，但不等於有了「文明幸福」。伏爾泰對自己的女友夏特萊夫人說：
您從羅馬帝國崩潰之後我們歐洲的混亂局面開始形成之時，開始您的研究。這樣，我們就有必要一道周遊這個世界，看看它在這以前處於何種狀況，同時循著這個世界如何一步步走向文明的過程來研究它，就是說，從東方國家開始研究，然後到西方國家。因此，讓我們首先注意這樣一個民族，他們在我們還沒有使用文字時，便已有了一部用固定的語言撰寫的連貫的歷史。 [7](P238)
伏爾泰要自己心愛的女友注意的這個民族就是我們中華民族：伏爾泰的《論普遍歷史》以古代中國及其軍事、法律、風習和科學開篇。這個開篇位置並不光耀，因為，即便中華民族有古老、漫長且連貫的歷史，由於沒有取得科學技術「文明」成就，這樣的歷史等於零。歐洲文明出現得晚，形成於「羅馬帝國崩潰之後」，但它「一步步走向了文明」；與此相反，古老的中國止步不前，最終在「文明的進程」中落後於歐洲文明。如果說維科的「文質之辨」憑靠的是「神的旨意」，那麼，伏爾泰的「文質之辨」憑靠的是實用性的科學技術——這意味著科學技術取代了「神的旨意」。面對這樣的「形上之道」，廖平就不得不先虛心地致力於搞清楚，黑格爾為什麼要發明這種奇特的歷史哲學式的「形上之道」。
二 自然狀態與歷史哲學
黑格爾說，「自由精神」的「歷史開端」是「自然狀態」或「清白狀態」，這個開端其實還談不上有人的「自由精神」，因為，
按照我們關於精神的概念，精神的第一個直接的自然的狀態是一個沒有自由的狀態、慾望支配的狀態，在這種狀態里，精神本身是不真實的。……於是人們就把自然狀態理解為應該照他的概念擁有的對於自由的自然權利，而這種自由是按照精神概念應該得到的。精神不會停留在自然狀態里，因為那是一種感性願望的狀態，一種慾望支配的狀態。精神概念是這樣一種東西，這種東西通過揚棄自己的感性生活的形式存在而將自己設定成了自由。[9](P36)
我們知道，「自然狀態」是霍布斯為了讓歐洲擺脫野蠻的戰爭狀態重新規定國家的性質而提出的理論假設，以便論證作為政治狀態的「公民社會」或國家應該是怎樣的。自此以來，在整個18世紀，「自然狀態」與「公民社會」的關係及其對比，一直是歐洲哲人的熱門話題，黑格爾的世界歷史哲學的問題意識明顯來自這一論題。他的上述說法針對的是霍布斯的如下觀點：「自然狀態」中的人已經有一種自然的「理性」，因為，人保全自己性命的本能，是最自然不過的「理性」。在黑格爾這樣的哲人看來，霍布斯說的其實是動物本能，而非人的「理性」。人的「理性」的本質是「自由」，而真正的「自由」是思辨理性，這種「自由精神」必須通過教化訓練才能獲得，而要實現個人的「教化」，必須得憑靠國家。如果把國家的本質界定為「公民社會」，把國家的目的規定為保護「個人自由」，無異於把國家的目的規定為實現人的保全性命的自然理性。在黑格爾看來，霍布斯不僅完全誤解了「國家」的本質，也誤解了人的本質：畢竟，像「許多現代的國家法學者」那樣，把「國家」規定為公民社會，不可能實現人的精神「教化」。何況，人的精神「教化」是一個歷史過程，這個過程體現為國家形態的演進，因為「國家是自由的實現」，而且是「具體自由」的實現。[9](P71)由此可以理解，黑格爾的「世界歷史哲學」講座的長篇「導論」以論述「人的自由的理念」開始，以論述「國家的本質」結尾。
在講授「世界歷史哲學」之前，黑格爾講授過「法哲學」（1819-1820），並在1821年出版了《法哲學原理》。「法哲學」實際上是關於國家的本質的哲學，值得注意的是，黑格爾從論述「抽象的法」開始，最後以簡扼而又精要地論述「世界歷史哲學」收尾。這讓我們可以進一步確認，黑格爾的「世界歷史哲學」的要核來自對霍布斯的自然法學說的批判。在「法哲學」中，黑格爾這樣抨擊霍布斯的「自然狀態」論：
有這樣一種觀念，彷彿人在所謂自然狀態中，只有所謂簡單的自然需要，為了滿足這種簡單的自然需要，他僅僅使用自然的偶然性直接提供給他的手段就行了，考慮到這種需要，人在自然狀態是生活在自由中的。這種觀念還是沒有考慮到勞動所包含的解放環節，因此是一種不真實的意見，因為自然需要本身及其直接滿足只是潛伏在自然中的精神性狀態，從而是粗野的和不自由的狀態，至於自由則僅存在於精神在自己內部的反思中，存在於精神同自然東西的差別中，以及它對自然東西的反映中。[10](P339)
黑格爾雖然批判霍布斯，卻以霍布斯哲學的論設為前提，兩者的根本差異在於對「自由」的不同理解——記住這一點，對於我們最終理解海德格爾的「世界歷史」哲學非常關鍵。在黑格爾看來，「自由」不是個人的任意意願或行為，而是一種形而上的宇宙精神，人只有通過自己的思維活動才能分沾這種精神。「自由精神」的思維活動本身是支配世界的普遍法，因此，「這種精神引領著這個世界」。黑格爾用「世界歷史中的理性」這個表達式來命名他的這種「形上之道」，並稱之為「關於一個終極目的自身的思維」。[9](P25-26)這並非老年黑格爾才有的思想，在少壯之作《精神現象學》中，黑格爾就對精神或「德行意識」與世界歷史進程的關係做過「現象學」描述，令天性喜愛理智的人入迷。[11](P232-239)依據這樣的精神哲學原理，黑格爾反對霍布斯用「公民社會」來界定「國家：」
如果把國家同公民社會混淆起來，而把它的使命規定為保障和保護所有權和個人自由，那麼，單個人的利益本身就成為他們結合起來的最終目的。由此產生的結果卻是，成為國家的成員變成某種任意的事情。 [10](P383)
對黑格爾來說，家庭和公民社會的利益，更不用說「個人福利」，都必須集中於國家。黑格爾由此提出了自己的世界歷史哲學式的「文質之辨」的標準：凡沒有實現「自由精神」的國家，都算不上真正的「國家」。既然「自由精神」的實現是「世界歷史」的進程本身，「世界歷史」就成了「凌駕於國家之上的絕對法官」：畢竟，現實歷史中的國家都是個別的、獨立的國家，必須有一個形而上的「第三者」把它們聯繫起來（《法哲學》，頁389）。憑靠這套「自在自為的普遍性」話語，黑格爾在「世界歷史哲學」講座上振振有詞地說：儘管東方帝國的年歲比日耳曼國家——更不用說普魯士王國年長得多，但應該把「日耳曼帝國」比作世界歷史的「老年（das Alter）」：
這個帝國處於自然狀態中，是語言發展的老年時期，但處於完全成熟的精神中。自然年齡已經將它發展的各個階段拋在後面；然而精神是一種已經將早先發展的各個環節保存於自身之內，從而在總體上認識自己的無限力量。這第四帝國是日耳曼帝國，因為日耳曼人站在了這一變化的頂峰。它開始與自在的和解；但由於這種和解本身剛剛開始，所以最初表現出非常大的對立，可是這種對立後來顯得不合理，而且必須予以揚棄，因此就恰好進入了[精神事物]與塵世事物的最激烈的鬥爭中。[10](P109)
如果廖平讀到這句話，他會覺得逮著了黑格爾的一個邏輯漏洞：既然黑格爾說日耳曼國家「處於自然狀態中」，按霍布斯的定義，這意味著處於非人道的野蠻的戰爭狀態之中，那麼，他何以可能說西方的帝國「處於完全成熟的精神中」？廖平應該知道，維科的一個說法早就已經堵塞了黑格爾的這個邏輯漏洞：歐洲當前（16至17世紀）慘烈的宗教戰爭不過是人類普遍歷史中「最初的野蠻時期的戰爭」的ritornarono［復返］。畢竟，人類野蠻時期的原始戰爭就是「宗教戰爭」。[4](P540)而且，在維科看來，野蠻的戰爭其實是「神的旨意」支配下的普遍歷史的演進腳步：「到處都一樣」，古代各民族與自己「最近的鄰居也互不相識，只有在戰爭或貿易中，彼此才有所接觸」。[4](P48)因此，儘管黑格爾生活在拿破崙時代之後，戰爭的宗教理由發生了變化——「自由民主」成了發動戰爭的正當理由，[12](P136-137) 隨著技術科學的應用，戰爭的野蠻程度也不斷升級，黑格爾的「世界歷史哲學」的「自由精神」妙論能夠把野蠻的戰爭解釋為他所建構的「形上之道」的歷史進程的腳步。
廖平得知維科和黑格爾的這套歷史化的「形上之道」，難免感到錯愕，不得不深入思考其究竟。還沒等到廖平把這套「形上之道」法理看清楚，歐洲智識人的「形上之道」的歷史進程腳步已經踏上中國的土地：八國聯軍入侵京城，把建有「西洋館」的圓明園付之一炬。隨後，中國這個古老的文明國度模仿歐洲陷入慘烈的宗教式內戰。憑靠偶然的歷史機緣，無數中國文明的熱血子孫經過艱苦卓絕的抗日戰爭和抗美援朝戰爭，才為古老的文明中國重新築起長城。憑靠這座長城，如今的我們才通過國際貿易與世界各民族建立起國際關係，以至於有了某種「文明自信」。儘管如此，無數新生的中國智識人已經把維科-黑格爾式的歷史化「形上之道」當作了自己的信仰，進而與他們一樣藐睨中國的古代文明。由此不難理解，海德格爾在我國「改革開放」之際來到中國，會讓我們感到欣喜，因為，我們以為他的「形上之道」有可能化解維科-黑格爾式的歷史化「形上之道」。可是，如果「形上之道」的歷史化是歐洲文明的要核，那麼，海德格爾更為激進地讓「形上之道」歷史化對我們來說意味著什麼呢？我們必須重新回到廖平的語境從頭開始，努力把西方的歷史化「形上之道」法理看清楚，而非像康有為那樣貿然跟隨西方哲人，用《大同書》打造中國式的歷史化「形上之道」。
三 歷史哲學與哲學的危機
如今的我們不難看到，黑格爾的《法哲學原理》與維科的源於「普遍法學」的《新科學》儘管相隔差不多整整一個世紀，兩者有不少差異，但就使得西方古老的「形上之道」和形而上的沉思本身歷史化而言，兩者相當一致。《新科學》志在提供「一種展現出一些永恆法則的觀念性的歷史」，並用世界上「所有民族的興起、形成、成熟、衰頹和覆亡的事迹」來證明「這些永恆法則」。[4](P562)維科背靠基督教信仰所闡發的「這些永恆法則」的「形上之道」的要義是：「神的旨意」冥冥中支配著人世的「普遍歷史」，這種支配體現為「普遍歷史」具有一種「自然［演進］圖式」，即從原始家長制的諸神階段進到封建制的英雄階段再進到共和制的「人性階段」，與此相伴隨的是同樣演進式的「一部人的觀念的歷史」。[4](P6-10；P26-32)
維科把他的「新科學」稱為「一種理性的政治神學」，其實，我們更應該稱之為黑格爾意義上的「理性的法哲學」。因為，在闡述自己的「這部著作的觀念」時，維科採取的是哲人姿態，他所考察的普遍歷史也是所謂「異教民族」的俗世歷史，而非基督教會的神聖歷史。尤其重要的是，這位哲人不再是通過觀照［沉思］自然事物而觀照上帝，而是通過「觀照人的精神世界即形而上的世界」來觀照上帝。維科把「人的精神世界」界定為「政治世界或世界諸民族的世界」，在他眼裡，形而上的世界既是「人的精神世界」也是「政治世界」。[4](P3-4)由於從「普遍歷史」的「自然程式」來看待「人的精神世界」和「政治世界」，不僅維科筆下的「形上之道」成了歷史化的「形上之道」，形而上的觀照［沉思］本身也歷史化了。因此，維科有意識地要顛倒蘇格拉底-柏拉圖所理解的「哲人」靜觀：他在《自傳》中指責「蘇格拉底與其說把道德哲學從天上搬到了人間，倒不如說把我們人類的精神提高到了天上」。[4](P639)
黑格爾形而上學的核心理念是「自由精神」，它體現為能夠把握上帝的「天意計劃」的智性思辨。如我們已經看到的那樣，在黑格爾那裡，無論上帝的「天意計劃」還是作為智性思辨的「自由精神」，都得在作為政治世界的歷史過程中實現自身。由此我們可以說，黑格爾的「法哲學」也可以稱之為「一種理性的政治神學」。
我們應該提出這個問題：為什麼維科和黑格爾要致力於讓形而上的沉思歷史化？其實，這也是黑格爾自己在《法哲學原理》一開始提出過的問題：哲學作為形而上的沉思為什麼必須與作為歷史的政治現實結合起來。黑格爾的回答是：
就個體而言，每個人本來都是自己時代的產兒；那麼，哲學也就是被把握在思想中的自己的時代。妄想一種哲學超出其現在世界，就像一個人妄想跳出自己的時代之外，跳出羅陀斯島一樣，是愚蠢的。 [10](P13)
《法哲學原理》的「序言」言辭激昂，富有激情，其中有傳揚後世的名言。比如，「有理性的，都是現實的，凡是現實的，都是有理性的」；又比如，「密涅瓦的貓頭鷹要等黃昏到來時，才會起飛」。即便沒有這類格言式的句子，這篇「序言」也非常重要，因為在這裡我們可以看到黑格爾對「哲學活動」或形而上的沉思本身的新理解。黑格爾說，「自近代哲學以來」，形而上的沉思本身已經敗壞：哲學活動本來應該憑靠普遍的「理性」來思考，如今卻憑靠的是「主觀情感和個別確信[意見]」。更令人堪憂的是，如今人們竟然憑靠這種已然敗壞了的哲學活動去思考國家應該是什麼樣子或思考國家秩序的應然法理。黑格爾在這裡指的是，自霍布斯的「自然狀態」論國家學說出現以來，歐洲出現了林林種種的國家學說。黑格爾語帶激憤地說：自然權利論開放了「沒完沒了地分歧的[政治自由]意見」，以至於哲學成了「主觀情感和個別確信」的表達，公共德性和公共法權的秩序已然崩塌。在後霍布斯時代，哲學活動看起來十分「繁忙」，如此「繁忙」其實表明哲學活動已經遭到最為可怕的輕蔑。因為，新時代的哲學「使每個有欲求參言的人都有正當權利確信，自己能夠輕易就搞出這樣一種[關於國家的]哲學」，似乎「每個人從自己的心靈、性情和熱情出發」就可以高談統治和政體之類的人世重大問題。尤其可怕的是，這種新時代的哲學尤其喜歡忽悠、而且能夠忽悠「年輕人」。[10](P6)我們不難看到，這種情形即便在今天也有增無減，從而能夠理解，作為哲人的黑格爾有理由深感憂慮：如果公共生活的基礎或倫常基礎建立在「主觀情感和個別確信」之上，「內在的倫理和公正的良知」必遭毀滅，進而「公共秩序和國家法律」也必遭毀滅。[4](P9)
一百年前的維科已經看到黑格爾所說的歐洲精神狀況，《新科學》臨近結尾時，維科的激憤之言與黑格爾的激憤之言完全同調：
隨著民眾政體的腐化，各派哲學也腐化了，淪落為懷疑主義，有學識的愚人們墮落到誹謗真理。從此興起了一種虛偽的修辭術，隨時打算不分是非地擁護對立意見的任何一方。結果是，哲學濫用修辭術，一如羅馬的平民護民官濫用修辭術，當公民們不再滿足於拿財富作為晉陞階梯時，平民護民官就把修辭術當作獲取權力的工具。於是，就像狂暴的南風掀動大海，這些公民們在自己的國家裡挑起內戰，導致國家陷入全面無序狀態。就這樣，他們使國家從完全自由或自由人民的毫無約束的自由淪落為無政府狀態下的一種完全暴政，而這是暴政中最壞的那種。[4](P570)
由此看來，與維科一樣，黑格爾讓「形上之道」和「哲學活動」本身歷史化，是對霍布斯一類新派哲人所造成的歐洲精神狀況做出的哲學回應：維科相信，他用《新科學》已經駁倒了伊壁鳩魯的現代門徒馬基雅維利和霍布斯。[4](P574) 當然，黑格爾年輕時毫不留情地抨擊過浪漫派哲人對「直觀式的詩性思維」的頌揚。[11](P43)由此可以推斷，如果黑格爾讀到維科的《新科學》，他八成會覺得，維科用「普遍歷史」的原始宗法階段來反駁霍布斯的「自然狀態」假設，遠不足以應對時代的精神狀況。畢竟，維科的形而上學張揚的實際上是以「想像力」為特徵的「詩性思維」。何況，維科的《新科學》大量採用具體史例，因為他要「發現和研究由神的意旨安排的某些機緣」。[4](P11)對黑格爾來說，如果哲學思維「從純粹歷史的方面來看」精神法則，那麼，「從實存那裡偶然地和隨意得來的內容，以及這些內容的偶然屬性」終有一天會摧毀哲學思維。[11](P25-26)
相比之下，就挽救「哲學活動」的品質而言，黑格爾比維科有更為自覺且強烈的哲學意識。《法哲學原理》和《世界歷史哲學》的「序言」與《精神現象學》「序言」有顯而易見的內在一致，它們無不表明，黑格爾的首要關切是「哲學活動」本身——這意味著關切哲人這種類型的人的精神品質本身。《精神現象學》「序言」在論述「哲學真理的本性及其方法」之前，黑格爾曾將歷史式哲學思維與數學式哲學思維相提並論，但對歷史思維的評說卻一帶而過，用大量篇幅攻擊新派哲人的數學式哲學思維的自負。[11](P25-32)由此我們可以理解黑格爾與維科的差異：維科把普遍歷史的進程設想為從「詩性思維」向「抽象思維」的演進，黑格爾則把這個進程設想為「理智」作為抽象思維本身展開自身的過程。
但是，與維科一樣，為了挽救哲人心智或「理智」本身，黑格爾不得不更改蘇格拉底-柏拉圖所理解的哲人心智。最後一次講授「世界歷史哲學」課程（1830-1831年冬季學期）時，黑格爾在「導論」中說：阿那克薩戈拉第一個把nous[理智]理解為支配世界的普遍法則。我們知道，柏拉圖筆下的蘇格拉底在談到自己早年的探索時已經提到過阿那克薩戈拉的這個觀點。按蘇格拉底的說法，他對阿那克薩戈拉的這一觀點非常失望，自己不得不「再次起航」。 [13](P502-504) 換言之，蘇格拉底的現身說法不是在向熱愛智慧的青年推崇阿那克薩戈拉的「理智」論，而是勸告他們離棄這種「理智論」。黑格爾在課堂上用德文概要性地翻譯了柏拉圖的這段記敘，然後評論說：蘇格拉底失望的並非是阿那克薩戈拉建立的「理智」原則本身，毋寧說，他是對自己未能將這一原則應用於具體的自然而感到失望。[14](P82-83) 對照柏拉圖的記敘我們可以看到，黑格爾刪除了蘇格拉底的「再次起航」，並在他認為蘇格拉底放棄「理智」論的地方繼續前行，高揚「理智」是能動的宇宙性原則，世界歷史乃是這一原則的實現。
四 歷史演進論的內在困難
黑格爾與維科還有一個明顯差異：維科的三段式「普遍歷史」進程儘管是演進式的，卻沒有終局，而是呈現為某種「往複」，儘管演進與往複多少顯得是難以自圓其說的矛盾。[15](P249-251)在黑格爾那裡，「普遍歷史」的三段式進程一往直前，能動的宇宙性理智「回歸自身」的時刻將是「歷史的審判」時刻，這相當於基督教信仰的終末時刻：
在這裡，或許[需要探討]世界的一個終極目的。假如不斷出現的僅僅是一些新原則，世界歷史就不會有任何指向目標的目的；這就絕不會看到一個終結。[9](P56)
在黑格爾的普遍歷史程式中，人類「歷史的童年」是「沒有法律的倫理世界」，因為，「這種世界沒有進展到主體性的個體化階段」。[9](P106)與此相反，《新科學》篇幅最長的第二卷題為「詩性的智慧」，維科力圖論證人類「歷史的童年」有自己的習俗，而習俗就是一種法律形式，從而斷乎不能說人類「普遍歷史」的最初階段不是一種倫理世界。如果黑格爾讀到《新科學》第四卷論述「諸民族所經歷的歷程」的前半部分，[4](P459-483)那麼，他八成會認為，維科的普遍歷史哲學三階段論更多帶有文明類型論色彩，從而無異於提出了普遍歷史的「一些新原則」。20世紀的哲學家伯林可以出面為此作證：由於維科並沒有貶抑原初文明階段的「詩性思維」，反倒像是在禮讚這種人類的「童年」智慧，伯林把維科視為一個「多元論者」，進而譽為「反啟蒙」的偉大先驅。[16](P144-155) 事實上，在維科那裡，「神的旨意」作為普遍歷史的「推動力」的確遠不如黑格爾的宇宙性「理智」具有「能動性」，歷史階段的「往複」論則大大削弱了三階段演進的「自然程式」。
黑格爾的普遍歷史進程邁動著一往無前的進步論步伐，由此可以理解，在黑格爾的「世界歷史哲學」乃至「法哲學」中，黑格爾最為看重16世紀之後的日耳曼帝國。相反，維科僅用了很少篇幅談論近代歐洲，他談論的重點是三種自然本性、三種習俗、三種自然法、三種政制的「往複」：近代歐洲是普遍歷史的「第一個野蠻時期的復演歷程」。[4](P537-562) 與此形成對照的是，在黑格爾那裡，近代歐洲歷史是普遍歷史進程正在抵達終極階段的證明。黑格爾憑靠他所把握到的「自由意識」相信，從普遍歷史的角度來看，總會有某個「世界歷史性的民族」充當「世界精神自行發展的自我意識在［歷史］進程中的時刻」。在這樣的歷史「時刻」，這個民族就是「施行統治的民族」，因為它的「特殊歷史」意味著普遍歷史在打造紀元。畢竟，這個「世界歷史性的民族」在其「特殊歷史」中因「達到了自由倫理的自我意識而進窺普遍歷史」，從而「擁有絕對法權成為世界精神目前發展階段的擔當者」。儘管每一個這樣的特殊歷史「時刻」都有自己的幼年期、全盛期和衰亡期，但它畢竟「已經暗示出」，世界精神過渡到了一個「更高的原則」。[10](P475)
如果廖平在戊戌變法時期看到黑格爾與維科在普遍歷史哲學上的種種差異，那麼，他難免會感到驚訝、困惑——更重要的是會感到無所適從。因為，這兩種歷史哲學讓他看到：西方不僅有自己的「形上之道」，而且不止一種。按照通常的思想習慣，廖平很可能會首先細看時間上離自己的歷史處境最近的西方「形上之道」。倘若如此，他首先會面對維科和黑格爾的歷史哲學。顯然，這兩種不同的歷史哲學同時也是形而上學。作為形而上學家，維科和黑格爾都既有對歐洲政治狀況的現實關切，又有對「形上之道」和人世的精神世界的超現實關切，兩者的歷史哲學為何在品質上有如此差異？如果當時廖平已經熟悉歐洲自16世紀以來的歷史，那麼，他會看到歐洲的地緣政治狀況，進而有可能把兩者的差異歸咎於地緣政治位置上的差異。簡單來講，在維科的時代，阿爾卑斯山北部已經出現強勢的領土性王權國家（英格蘭、西班牙、法蘭西），而義大利半島雖然產生出了馬基雅維利這樣的地緣政治戰略大思想家，卻令人費解地遲遲不能形成統一的領土性王國。廖平會看到，維科時代的歐洲其實有三種地緣性的政制類型：阿爾卑斯山以北已經極具競爭力的獨立王權國家，包含諸多領土所屬國的神聖羅馬帝國，以及義大利半島地區裂散的缺乏主權的城邦狀態。[17](P91-93) 維科置身義大利半島的地緣處境，他的歐洲政治想像除了能是歷史上的羅馬帝國，還會是什麼呢？
維科與黑格爾的時代差異極為重要：維科沒有看到法國大革命，也不知道革命之後出了拿破崙這樣的蓋世英雄。否則，他未必不會修改自己關於近代歐洲的看法，進而修改他的普遍歷史的「自然程式」。畢竟，法國大革命之後的共和政制讓法國「整個國家的內部力量全部釋放出來，法國國力迅速強大，超越了歐洲其他所有國家」；這種共和政制模式不僅顯得優越於絕對王權政制，也優越於貴族式的代議制，以至於潘恩這樣的人也預測，「英國的君主-議會混合制已經不適合時代需要」。 [12](P136) 黑格爾屬於法國大革命之後的拿破崙時代，雖然拿破崙終結了神聖羅馬帝國，卻給整個歐洲帶來了新的政治想像。因此，他自覺地把自己理解為「自己時代的產兒」，他的哲學「也就是被把握在思想中的自己的時代」。儘管黑格爾親眼看到拿破崙帝國功敗垂成，他仍然有理由認為，這種失敗「已經暗示出」世界精神過渡到了一個「更高的原則」。在「世界歷史哲學」講座臨近結尾時，黑格爾把普魯士國王弗里德里希二世頌揚為具有啟蒙精神的「哲人王」，[9](P446)從言辭上也可以看出，他說的其實是拿破崙精神。
餘論
黑格爾的歷史化「形上之道」夾持著拿破崙戰爭在整個歐洲大陸掀起的共和革命之風，給中國智識人帶來的不是巨大的精神壓力，就是巨大的精神誘惑。如果清末民初的廖平當時沒有語言和資訊上的障礙的話，他得以鬆口氣的是：黑格爾剛剛過世不久，普魯士的年輕史學家蘭克（1795-1886）就站出來反對黑格爾的歷史化「形上之道」及其「普遍歷史計劃」。在蘭克看來，黑格爾的思辨的普遍歷史哲學純屬胡扯，不動腦筋的人才會相信，黑格爾的普遍「進步」觀念是在高揚人的「自由」。從哲學上講，這種觀念恰恰取消了「人的自由」：「人要麼自己成了上帝，要麼什麼都不是」。 [18](P5) 黑格爾與維科的歷史哲學無論有多大差異，兩者的歷史化「形上之道」有一個共同特徵：超越的上帝介入了歷史時間，並支配著文明形態的演進。蘭克史學的哲學意義在於，他切斷了超越的上帝與歷史時間的支配性關係：「由於在神性面前不存在時間，神整個兒總覽人類的全部歷史，並認為一切東西的價值都一樣」，因此在上帝看來，「人類的所有世代都有平等權利」。[18](P8)這樣一來，蘭克的歷史哲學就一筆勾銷了維科-黑格爾式文質之辨的前提。
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