孔儒的帝師情結和漢儒的弄虛作假

民國新儒家開山熊十力，在一九五一年五月二十二日致梁漱溟信中，曾經如此寫道：「秦後二三千年，只有夷化、盜化、奴化三化，何足言文化？」此說雖屬偏激之論，卻也不無緣由。先秦之後，中國文化確實喪失了先秦諸子般的獨創性。文化的這種式微，起自於號稱始皇的嬴政所犯下的焚書坑儒歷史罪孽，這一罪孽又來自嬴政之相李斯的進言：

「臣請諸有文學詩書百家語者，蠲除去之。令到滿三十日弗去，黥為城旦。所不去者，醫藥卜筮種樹之書。若有欲學者，以吏為師。」始皇可其議，收去詩書百家之語以愚百姓，使天下無以古非今。――《史記·李斯列傳》

李斯此言的語境，就近而言，是在秦始皇的咸陽宮酒會上針對僕射淳于越以 「事不師古而能長久者，非所聞也」為由，建議始皇帝實行周室那樣的分封制；就遠而言，源自韓非子的專制集權理念：

故明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師。」――《韓非子·五蠹》

因此，李斯的主張，相當明確，徹底撲滅任何異端思想，結束百家爭鳴的言論自由：

「史官非《秦記》皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書》、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。有敢偶語《詩》、《書》者棄市。以古非今者族。」－－《史記·秦始皇本紀》

此事發生於嬴政一統天下之後的秦始皇三十四年，亦即公元前213年。第二年，因為有術士非議皇上，嬴政下令拘捕，抓了四百六十餘位術士儒生，通通坑殺。兩起事件合稱為，焚書坑儒。

且不說李斯和淳于越之間的恩怨是非，李斯如此兇狠的諫言，與其說是出於輔佐嬴政得了天下的驕橫，不如說是源自對言論自由的恐懼，一如當初將同道韓非子置於死地的陰暗和卑怯。不過，既然李斯如此痛恨有人師古之法，反倒讓人覺得很有必要引古以鑒。遙想當年，周公建制固然以分封的方式，確立了中央集權大一統，致使普天之下，莫非王土；然而，周室卻並沒有因此而進一步強制輿論一律。《國語》所記載的召公諫弭謗，便是明證。春秋戰國時代之所以出現百家爭鳴的局面，就因為周室在召公的制止下、沒有推行弭謗禁錮言論。由此可見，秦政與周制之間的最大區別，並非是郡縣制和分封制的差異，而是言論自由的有無。

在論說嬴政李斯剝奪民眾言論自由之於中國歷史和中國文化的殆害之前，有必要對照一下基督教歷史的轉折起伏。

與孔儒起自一個百家爭鳴的人文環境截然相反，基督教從一開始便飽受壓制，以致耶穌被羅馬總督釘上十字架。接蹱而止的，是羅馬帝國之於基督徒長年累月的迫害。但非常戲劇性的是，將近三百年後，西元313年，君士坦丁大帝將基督教斷然欽定為羅馬帝國的國教。基督教的地位自此全然改觀，不僅登上政治舞台，而且獲得了一言九鼎的話語權。西元395年，羅馬帝國分裂為東、西羅馬帝國，分別以君士坦丁堡和羅馬作為各自的首都。然而，這時的文化中心，卻已經轉移到了埃及的亞力山大城。

作為當年希臘化的文明成果之一，由亞力山大部將托勒密創建的亞力山大城，在公元三世紀已經取代雅典、羅馬，成為當時的文化中心，同時，也是東西羅馬帝國的樞杻城市。整個城市的重心所在，則是該城的亞力山大圖書館。該圖書館學者雲集，藏書豐富，庶幾一個文化寶庫，足以令人想起當年的柏拉圖學院。倘若可以將該館比作一頂人類文化的皇冠，那麼鑲嵌其上的那顆璀燦的明珠，便是人類歷史上的第一位女學者，女數學家，女天文學家，女哲學家，海巴夏（Hypatia, 370～415 AD）。

海巴夏學識過人，優雅高貴，口才極佳，美麗非凡。她的著述遍及幾何學、天文學、數學、哲學諸多領域，她的講課迷倒無數學子和聽眾。為了聆聽她的講課，人們從世界各地趕到亞歷山大城，一睹風采。海巴夏即便平時走在大街上，都會接到一簇簇扔向她的鮮花。在她眾多的弟子當中，既有該城的提督，又有基督教學者。作為後柏拉圖學派的領袖人物，海巴夏庶幾就是科學思想和理性精神的化身。她既是古希臘文化的結晶，也是活生生的維納斯。然而正是這樣一個人類歷史上極為罕見的傑出女性，卻因為不是基督教徒而遭到該城主教西瑞爾（Cyril ）的仇視和嫉恨，最終被西瑞爾指使的一群基督徒虐殺。那群基督徒虐殺海巴夏的殘忍，要遠遠超過羅馬士兵把耶穌釘在十字架上。他們扒光海巴夏的衣服，將她身上的肉活生生地一片片割下，最後將那具還在顫抖的殘骸，扔進火堆。

一百多年後，西元525年，一位羅馬僧侶將耶穌生年定為紀元元年。但這跟耶穌到底有多少關係呢？也許亞力山大城虐殺海巴夏的主教和他的基督徒，可以作出回答。

一千二百多年後，1600年，布魯諾（Giordano　Bruno）因為堅持地球是圍著太陽轉動的這一真理，被宗教裁判所活活燒死在羅馬的鮮花廣場。

由基督教的上述歷史沉浮觀之，海巴夏的被害，既象徵著古希臘文化的終結（海巴夏遇害之時，亞力山大圖書館已被基督徒焚毀），又開啟了由教會和神學營造的禁錮思想及言論自由的中世紀黑暗。就此而言，後來歐洲那場衝破中世紀黑暗的文藝復興，在挽救人類文化和人類文明的同時，也拯救了天主教和基督教的無數信眾。在今日的基督教世界裡，相信不會再發生海巴夏所遭受過的慘劇。

列出基督教的這段歷史作為參照，可以更加清晰地看出，儒家那段與基督教不無相似的歷史軌跡：先是遭到暴秦的壓制和摧殘，然後在漢朝出現一個猛烈的反彈，漢儒向皇帝提出廢黜百家、獨尊儒家的建言。一直以黃老之術治國的漢帝國，到了漢武帝手裡，接納了漢儒的建議，雖然並未明確獨尊儒術，但確實轉向了以儒治國。漢武帝之於儒學，扮演了君士坦丁大帝之於基督教那樣的歷史角色。只是事實上，真正開始實施以儒治國的，乃是東漢的劉秀。自劉秀以降，歷代漢室皇帝，都以儒學為宗。就連一度大權在握的梁太后，少時都因儒學修養的出眾而被人稱誦一時。

然而，以儒，是不能治國的。早在春秋時代，齊相晏嬰就指出過這樣的事實。可嘆的是，由於漢儒的興風作浪，朝野儒臣儒士，全都相信以儒可以治國。直到漢末黨錮慘案發生，數百士林精英以血的代價，方才證明了以儒治國的徹底失敗。因此血案，漢末崛起的諸多梟雄，回到了春秋戰國時代的逐鹿。其中的大政治家曹操，更是不喜儒術。至於其不屑之子曹丕在曹操身後以九品中正制重建儒家的等級制度，只能另當別論。

不能治國的儒術，結果被新興的晉室朝廷，用來戕害異己和禁錮思想言論自由。晉帝司馬炎以「非湯武而薄周孔、越名教而任自然」的罪名，把竹林七賢中最獨立不羈的士子，嵇康，送上刑場，一如那個叫做西瑞爾的主教將海巴夏置於死地。當年要求罷黜百家、獨尊儒術的諸多漢儒，當年殺氣騰騰地揚言「楊墨之道不息，孔子之道不著」的孟軻，看到這樣的結果，應該感到滿意了。雖然司馬炎其實並非真的是為了宏揚儒學、而只是出於對桀驁不馴者的厭惡和恐懼，剷除一下異己罷了。

從嬴政的焚書坑儒（公元前二世紀），到司馬炎以觸犯儒教名義殺害嵇康（公元後二世紀），差不多恰好也是四百年左右。東西方的歷史，就是這麼的相像。

歷史上的羅馬帝國，先後做了兩件蠢事。先是殘酷迫害基督教，造成了基督教的茁壯成長；然後又將基督教定為國教，導致政教混雜，又釀成基督教一教獨大。後果便是基督教一旦話語權力在手，馬上回過頭摧毀古希臘文化，禁錮思想言論自由，開始漫長的中世紀黑暗。

羅馬帝國做的這兩件蠢事，在中國歷史上分別由秦皇漢武擔當。先是嬴政做了焚書坑儒，然後是劉徹屬意於獨尊儒術，致使儒學幾成國教。這兩件蠢事的真正始作俑者，無疑是李斯和董仲舒（還有其他漢儒推波助瀾）。中國歷史上，真正有雄才大略的皇帝相當稀有。那些成功的君主，通常倚賴身邊的謀士。正是這樣的依賴，刺激了中國士子的帝師情結。

遙想周室當年，姬氏家族的那幫兄弟，個個有頭腦有才華有能力。也因為都是能人，所以一旦意見相左，便同根相煎，同室操戈。又因為都是能人，所以就不需要旁人指手劃腳。周公建制，姬旦一人說了算。周厲王犯混要弭謗，則由召公制止。及至周室式微，不僅天子不知所措；當年分封的所有諸侯，全都不知道該拿自己、拿天下怎麼辦，儘管一個比一個野心勃勃。於是有了垂詢，於是有了被垂詢者的帝師情結。

當然，先秦諸子並非都有帝師嚮往。且不說老莊，即便楊朱、墨子，名家，陰陽家等其他諸子，都無此俗心俗念。嚮往帝師並且成癖的，主要是儒、法兩家以及後來的縱橫家。從某種意義上說，扮演帝師其實是一種心理代償：做不了君王，籍君王之權力滿足君臨天下的渴望。這種心理庶幾就是滿足不了性慾，看看春宮畫也行。所以漢儒將孔丘稱作素王，雖然意在捧抬，卻也十分形象。素王者，意淫也。

將孔丘力捧為素王的諸多漢儒，有講說《詩》、《書》、《禮》、《義》、《春秋》的熱情，其中最出色的，還能夠著書或寫史，但並無先秦諸子那樣的思想、心胸以及視野。就生命本身的創造力而言，相當有限。要說膽量，不足以搏浪一擊為被坑殺的儒生報仇雪恨；要說能力，無疑成不了張良、陳平、周勃之輩。能夠在漢室朝廷里做個博士官，講授講授儒學，已是莫大的幸運和榮耀。他們最大的資本與其說是有思想有學問，不如說是有記性，能夠記誦被兩把秦火所焚之書曾經記載過的內容。至於那兩把秦火，一把是嬴政作孽，燒掉了民間收藏的諸多典籍；一把是項羽燒阿房宮時的即興之作，順便毀掉了官藏的百家經典。這兩把火比之於基督徒的摧毀亞力山大圖書館，有過之而無不及。其造成的嚴重後果之一，便是導致原來言之鑿鑿的文字記載，變成了真偽相雜的口耳相傳。而所謂今文經學，便滋生於這樣的口耳相傳。史書記載如斯：

故漢興，然後諸儒始得修其經蓺，講習大射鄉飲之禮。叔孫通作漢禮儀，因為太常，諸生弟子共定者，咸為選首，於是喟然嘆興於學。然尚有干戈，平定四海，亦未暇遑庠序之事也。孝惠、呂后時，公卿皆武力有功之臣。孝文時頗徵用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而竇太后又好黃老之術，故諸博士具官待問，未有進者。

及今上即位，趙綰、王臧之屬明儒學，而上亦鄉之，於是招方正賢良文學之士。自是之後，言詩於魯則申培公，於齊則轅固生，於燕則韓太傅。言尚書自濟南伏生。言禮自魯高堂生。言易自菑川田生。言春秋於齊魯自胡毋生，於趙自董仲舒。及竇太后崩，武安侯田蚡為丞相，絀黃老、刑名百家之言，延文學儒者數百人，而公孫弘以春秋白衣為天子三公，封以平津侯。天下之學士靡然鄉風矣。――《史記·儒林列傳》

漢興，言《易》自淄川田生；言《書》自濟南伏生；言《詩》，於魯則申培公，於齊則轅固生，燕則韓太傅；言《禮》，則魯高堂生；言《春秋》，於齊則胡母生，於趙則董仲舒。及竇太后崩，武安君田蚡為丞相，黜黃老、刑名百家之言，延文學儒者以百數，而公孫弘以治《春秋》為丞相，封侯，天下學士靡然鄉風矣。――《漢書·儒林傳》

後人將漢初這種口耳相傳的儒學，稱為今文經學。其中最具代表性的就是《春秋繁露》的作者，公羊學家董仲舒。

從《史記》、《漢書》的記載可知，漢室起初並不以儒術為然，雖然並不像暴秦那麼深懷敵意。文、景兩帝，全都以雜糅了道、法兩家的黃老之術為政和治國。身為文帝之後、景帝之母的竇太后，更是醉心黃老，不容他人非議。

竇太后好老子書，召轅固生問老子書。固曰：「此是家人言耳。」太后怒曰：「安得司空城旦書乎？」乃使固入圈刺豕。景帝知太后怒而固直言無罪，乃假固利兵，下圈刺豕，正中其心，一刺，豕應手而倒。太后默然，無以復罪，罷之。居頃之，景帝以固為廉直，拜為清河王太傅。久之，病免。――《史記·儒林列傳》

這段故事裡的三個人物，個個可愛。竇太后不容他人貶低老子，可愛；轅固生直言不諱，可愛；景帝智救轅固生、隨後又敬其廉直而拜官，同樣可愛。景帝儘管也崇尚黃老之術，並不喜歡儒學，但這不妨礙他看重臣子的人品。出手相救之際，又籍口利兵，給母后留足面子，既大度又聰明。由此可見，遵循黃老的文、景之治，對於異見儒生，有著相當大度的兼容。

從這段故事中還可以看出的是，漢儒的某些特色。其一，轅固生雖然耿直，學識卻遠不曾抵達讀懂老子，雖然竇太后也未必如何深知老子學說是怎麼回事。當年孔丘尚且還專程拜訪過老子，轅固生憑什麼如此出言不遜？孔丘再怎麼自以為是，也斷斷乎說不出老子之書是家人言耳這樣的無知無畏之語。竇太后讓轅固生到豬圈裡去與豬搏鬥，固然過分，但也不無幽默。其二，轅固生的非議老子，顯示了漢儒較之周儒，更為排他。當年孟軻的痛恨楊、墨，可能是嫉妒人家遠遠超過孔儒的影響，又為自己的人微言輕而憤憤不平。此時轅固生這樣的漢儒妒嫉老子，則恍如棄婦痛恨自己喪失正室的地位。其三，從轅固生在皇家跟前對老子的如此嫉恨，可見漢儒的力爭獨尊儒術，無非是搶奪帝師地位。儘管老子著述出於無奈，將無言的文化訴諸了言說，根本不可能存有帝師之想；但漢室之於老子的崇尚，卻無意間將老子推上了帝師之座，導致高標見嫉。

漢儒所謂的素王之說，可能就是因此而出。孔丘在世，落魄得不行。後來的孟軻把孔丘幾乎捧到開天闢地的地步，也沒有引起什麼反響。但漢儒為了爭得帝師之位，刻意哄抬孔丘，將孔丘與帝王並列。於是，有了班固杜撰的董仲舒於《天人三策》中刻意推出的素王說：

孔子作《春秋》，先正王而系萬事，見素王之文焉。――《漢書·董仲舒傳》

有了司馬遷在《史記·孔子世家》中將孔丘列入與帝王平起平坐的世家譜系，尊為至聖：

孔子布衣，傳十餘世，學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中於夫子，可謂至聖矣。――《史記·孔子世家》

東漢王充著書，重筆渲染：

孔子作《春秋》以示王意，然則孔子之《春秋》，素王之業也；諸子之傳書，素相之事也。－－王充《論衡超奇》

二百年後的西晉重臣兼學者杜預，更是將此作為鐵板釘釘的定論推出。並且，立了素王不算，還另將《左傳》的作者，列作素臣。

或曰：《春秋》之作，《左傳》及《穀梁》無明文。說者以仲尼自衛反魯，修《春秋》，立素王，丘明為素臣。――《杜預·春秋左傳集解序》

西方的基督徒將耶穌奉為聖靈聖父聖子三聖中的聖子，尚有耶穌受難於十字架的悲壯，攝人魂魄。然而，孔丘雖然落魄，卻並無如此壯烈。嬴政坑殺的都是一些默默無聞的普通士子。就算讓人悲憤難平，漢儒也該尋訪遇難者，為之立碑以志紀念才是，何以將他們的鮮血澆灌出孔丘的高聳入雲？答案應該如是：漢儒其實並無為死難者鳴不平的義憤填膺，卻充滿著籍孔丘青雲直上的帝師情結。

能夠將這種野心表達得淋漓盡致，則無疑非當時的今文經學大師、《公羊春秋》最著名的論家董仲舒莫屬。司馬遷在《史記·儒林列傳》中如此介紹說：「董仲舒，廣川人也。以治春秋，孝景時為博士。」另據《公羊疏》引《孝經說》介紹：「子夏傳與公羊氏，五世乃至胡毋生，董仲舒。」亦即是說，董仲舒與胡毋生，都算是子夏的六傳弟子。胡毋生專註於學問，董仲舒擅長於義理。有關董仲舒的人品和生平，司馬遷的《史記·儒林列傳》寫道：

董仲舒為人廉直。是時方外攘四夷，公孫弘治春秋不如董仲舒，而弘希世用事，位至公卿。董仲舒以弘為從諛。弘疾之，乃言上曰：「獨董仲舒可使相繆西王。」膠西王素聞董仲舒有行，亦善待之。董仲舒恐久獲罪，疾免居家。至卒，終不治產業，以修學著書為事。故漢興至於五世之間，唯董仲舒名為明於春秋，其傳公羊氏也。

比起班固在《漢書·董仲舒傳》里的刻意誇張，司馬遷的敘述較為可信，雖然讚美之情，溢於言表。司馬遷沒能細說的是，董仲舒的《春秋繁露》，究竟將《春秋》明到了什麼地步。

相比孔丘當年的「子不語亂力怪神」，董仲舒在《春秋繁露》里引進了「天」的概念。說是：「王道之三綱，可求於天」。君為臣綱，夫為婦綱，父為子綱，此三綱與天之間的關係乃是：「天為君而覆露之，地為臣而持載之，陽為夫而生之，陰為婦而助之，春為父而生之，夏為子而養之。」這用董仲舒的話來解釋，叫做「天人感應」，或者「天人合一」。

當年的孔丘、孟軻，全都不言天。董仲舒如此強調天人感應和天人合一，無法自圓其儒學之說。於是，董仲舒只好從陰陽五行說那裡借道而行：

凡物必有合。合，必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有後，必有表，必有裹。有美必有惡，有順必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有書必有夜，此皆其合也。陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼於陰，陰兼於陽，夫兼於妻，妻兼於夫，父兼於子，子兼於父，君兼於臣，臣兼於君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行。其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功於君，子兼功於父，妻兼功於夫，陰兼功於陽，地兼功於天。――《春秋繁露·基義》

從孔丘的「君君、臣臣、父父、子子」，到韓非子的「臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也。」 （《韓非子·忠孝》），再到董仲舒尊卑分明的陰陽之道；由周公開啟、孔丘明確的等級觀念，經由韓非子的天下常道，被逐步上升為董仲舒的天道。並且經由班固之傳強調：「天不變，道亦不變」（參見《天人三策》）。

董氏以陰陽論尊卑，與老子「萬物負陰而抱陽，中氣以為和」（《道德經》）的以陰陽解說宇宙的運行與和諧，意旨截然相反。在老子那裡的陰陽，毫無尊卑可言；彼此負抱而已，並且中氣以為和。但董仲舒卻籍陰陽論證在君臣父子男女之間的分出尊卑等級，是如何的天經地義，並且還要亘古不變。

董仲舒闡說的那些膚淺義理，與老子「道可道、非常道」的高遠深邃，當然不可同日而語。即便僅就承繼孔丘等級觀念而言，董仲舒的天人合一也毫無新意可言；不過是將孔丘當年所說的「惟上智與下愚不移」，變成了人性的三等級：聖人之性，中民之性，斗筲之性（《春秋繁露·實性》）。倘若跟董仲舒開個玩笑，問他，貴朝的漢高祖劉邦，算在哪一等人性里？不知董仲舒如何回答。也許臉色都會嚇白。從司馬遷褒意盎然的記載里得知，董仲舒如孔丘一樣的深諳明哲保身之道：「董仲舒恐久獲罪，疾免居家。至卒，終不治產業，以修學著書為事。」

或許越是卑怯之人，越看重等級的尊卑高低；用董仲舒自己在《春秋繁露》里的話來說，則叫做「立義以明尊卑之分」。至於「禮者」，則是「序尊卑貴賤大小之位，而差內外、遠近、新舊之級者也。」其實，這些話在孔丘和孟軻，早就已經講得很清楚了。就連醉心於權術的韓非子，也已經聯繫天下的治亂有過清晰的闡說。哪裡還用得著董仲舒諸如明尊卑之分、序尊卑貴賤大小之位之類的嘮嘮叨叨。就算是把天拉來給孔孟作幫襯，也用不著如此費勁。只消一句，孔孟之道，蒼天護佑，足矣。

讀《論語》，會感嘆孔丘的世故之深；讀《孟子》，會佩服孟軻的大言不慚；但讀董仲舒的《春秋繁露》，卻實在難以忍受其心靈的枯澀，頭腦的呆板，更不用說文字上的單調。

董仲舒在《春秋繁露》中的盡心竭力，其實不過是把孔孟倫理綱常系統化和教條化，只是努力得相當吃力，有如老牛破車一般。思維遲鈍，表述刻板。一再的同義反覆，還沒完沒了地東拉西扯，原地踏步。行文老態龍鍾，讀來味同嚼蠟，全無先秦諸子行文之際的神采飛揚；即便是孟軻的大言不慚，也能說得擲地有聲。可嘆董仲舒居然還是首屈一指的漢儒大家。董氏尚且如此，漢代的今文經學比之先秦諸儒，在思維能力和文字才華上退化到了什麼地步，也就可以想見了。

事實上，要說將孔丘言論教條化的努力，先秦孔門儒子早已做過了。這裡指的是，見諸《小戴禮記》的《大學》和《中庸》。《大學》提出正心誠意修身齊家治國平天下，《中庸》強調君子行中庸之道，忠恕之道。兩者雖然立足於人的自律，但於孔丘《論語》言說的大概意思，倒也八九不離十。董仲舒的貢獻不過在於，把老天拉來助陣，把孔丘所說的那些在世俗社會安身立命的倫理原則，升華為天意所屬。

董仲舒的天人合一論，其潛意識無非是以天的高度，代償一下君臨天下式的天降大任。懷有帝師情結的人，通常都會產生這樣的感覺。既然帝王是天子，那麼帝師就理當產生天降大任的崇高感，自我感覺與天子比肩而立了。若說這是種自我誇張的幻覺，那麼不得不承認，這種幻覺是會傳染的。倘若董仲舒是從孟軻那裡傳染到的，那麼董仲舒無意間又將這樣的幻覺傳染給了二千多年後的康有為。而所謂的今文經學，則好比是這種致幻病菌的載體，或曰傳染途徑。作為今文經學的後世傳人，康有為以《春秋董氏學》、《孔子改制考》開路，寫出了比董仲舒的天人合一論更加牛皮哄哄的儒家烏托邦經典，《大同書》。從歷史上說，康梁變法是場悲劇；但從思想和學術上說，與董仲舒同為今文經學代表人物的康有為之著述，卻是一幕為天降大任幻覺所苦的喜劇。

同樣的喜劇，在漢儒著述中，當推班固在《漢書·董仲舒傳》中刻意杜撰的天人三策。第一策提出天人感應論，聲稱：「國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也」；「天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。」

第二策倡言以儒治國，謹庠序之教，「臣聞制度文采玄黃之飾，所以明尊卑，異貴賤，而勸有德也」；「願陛下興太學，置明師，以養天下之士，數考問以盡其材，則英俊宜可得矣。」

第三策以「天不變，道亦不變」為由，指出「故聖人法天而立道」，從而建議，罷黜百家，獨尊儒術：「諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪僻之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。」

整個「天人三策」，義理是董仲舒的義理，文采卻是班固的文采。可能是董仲舒的《春秋繁露》，說出了班固的心聲；班固於是在其《董仲舒傳》里投桃報李，虛構了這篇神采飛揚的君臣對話。

《漢書·董仲舒傳》中的「天人三策」，在歷史上一直被認為是董仲舒的傑作。直至今人質疑，方才發現，系班固假託董仲舒的偽作。事實上，僅以「天人三策」在文字上的神情並茂，在氣勢上的躊躇滿志，就不像是董仲舒的語句和行文，而更像班固的揮灑，甚至有可能出自其胞妹、才女班昭的手筆。

不過，儘管今人證明，「天人三策」出自班固之手，但必須指出，這些想法也確實符合董仲舒的心思。天人感應是　董仲舒在《春秋繁露》里闡述過的。謹庠序之教，以儒治國，也不違背董仲舒的主張。法天立道，罷黜百家，獨尊儒術，更是董仲舒嚮往的帝師理想。班固假託董氏與其說是挾董氏之名以令天下，不如說是投董氏所好、讓董氏如願以償。董仲舒求助老天爺介入，以構建天人合一的儒家綱常體系，最終想要實現的，無非就是這樣的帝師野心。

也正是在這樣的帝師情結驅使下，班固得以將這篇董仲舒與漢武帝的對策，寫得那麼精彩迭出，又那麼煞有介事，猶如真的發乎董仲舒之心聲。只不過帝師這種角色，並無高貴可言，扮演得再出色，也不外乎低聲下氣的侍臣獻策而已。一番君臣問答，有如一場主子與侍妾的尋歡。隨著一下一下的制曰，傳來妾身仲舒一次一次的對曰。鶯啼燕呢，千嬌百媚；最後，於心花怒放之際，嬌滴滴地央求，日後除了讓妾身一人伺候，就不要再拈花惹草了；換仲舒策辭表達便是：「臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。」於是乎，「對既畢，天子以仲舒為江都相，事易王。」一場雲雨過後，主子轉手就將仲舒賞賜給驕勇的兄長分享去了。什麼帝師，在主子眼裡不過是嬌媚的騷貨罷了。

平心而論，班固的文才，顯然在董仲舒之上。可能是苦於沒有機會向天子面陳拳拳之心，只能假借董仲舒，乘著作傳之際，偷偷地意淫一把。再說，漢儒弄虛作假，也並非班固一人為之。清初學者閻若璩撰寫《古文尚書疏證》一著，專辨東晉梅氏所獻《古文尚書》及漢儒孔安國之傳，皆為偽造。

《漢書·儒林傳》：『孔氏有古文《尚書》。孔安國以今文字讀之，因以起其家，逸《書》得十餘篇，蓋《尚書》茲多於是矣。』《藝文志》：『古文《尚書》者，出孔子壁中。武帝末，魯共王壞孔子宅，得古文《尚書》及《禮記》《論語》《孝經》凡數十篇，皆古字。孔安國者，孔子後也，悉得其書，以考二十九篇，得多十六篇。安國獻之，遭巫蠱事，未列於學官。』《楚元王傳》：『魯恭王壞孔子宅，欲以為宮，而得古文於坏壁之中。逸《禮》有三十九，《書》十六篇。天漢之後，孔安國獻之。――《古文尚書疏證》

閻若璩《古文尚書疏證》一著如此開篇，在書中例舉出一百二十八條，證明《古文尚書》之偽。閻氏此說，得到黃宗羲、錢大昕、胡適等一眾學者的贊同。梁啟超更是將閻氏稱作：「近三百年學術解放之第一功臣」。

孔丘十一代孫孔安國在古文《尚書》上做手腳，一如後世的某朝體育運動員在年齡上造假，並不奇怪。孔丘所倡之禮，本來就以虛假見長。這與其說是文化承傳，不如說是心理痼疾。奇怪的是，那樣的偽造，要到二千年後的清代才發現。不說其它，僅就那三則《泰誓》而言，也應該引起世人的懷疑。姬發的《泰誓》里，竟然摻雜了諸如「焚炙忠良，刳剔孕婦；斫朝涉之脛，剖賢人之心」之類的漢賦句式。諸多飽學之士，難道就讀不出來？

更讓人感慨的是，後世所傳的《尚書》，剛好就是以孔安國所獻的古文《尚書》為底本，並且是由孔丘的三十二代孫，唐人孔穎達註疏，作為其編撰的《五經正義》之一。雖然孔穎達的《尚書正義》不乏靠譜篇什，但畢竟摻雜作偽之作。

閻若璩的揭開孔傳《尚書》之偽，足以引發世人質疑漢儒在其它諸多被焚經典、尤其是史籍上的弄虛作假。即便是《論語》，都可能摻假。比如這一段：

微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。孔子曰：「殷有三仁焉。」 ――《論語·微子第十八》

這段文字所述三件史實，沒有一件是孔丘在世時曾經明確提過的。孔丘對商周之交的歷史變遷，除了一味的頌讚周公，可以說是諱莫如深。再說，這三件史實都是在聲討商紂的罪孽。孔丘雖然心儀周公周制，但作為殷商遺民，如此直詆先君先祖，有失忠孝之名。以孔丘為人論事的老於世故，不會隨便談論自家祖宗的這些往事。更不用說，胡亂附和他人的刻意編造。

由於今文經學諸儒以口耳相傳的方式傳經講經，並且在文字上又訴諸漢代通行的隸書，跟先秦的原本典籍，出入應該不小。僅以《尚書》為例便可見一斑。

流傳至今的《尚書》版本，全都源自漢儒之手。除了孔安國的傳本，尚有伏生的藏本。史書記載如斯：

伏生，濟南人也，故為秦博士。孝文時，求能治《尚書》者，天下亡有，聞伏生治之，欲召。時伏生年九十餘，老不能行，於是詔太常，使掌故朝錯往受之。秦時禁《書》，伏生壁藏之，其後大兵起，流亡。漢定，伏生求其《書》，亡數十篇，獨得二十九篇，即以教於齊、魯之間。――《漢書·儒林傳》

孔安國所得十六篇，伏生所得二十九篇，而晉人梅賾所獻《古文尚書》有五十九篇；均為孔安國傳本，又包括伏生所獻。可謂魚龍混雜，真假難辨。而孔穎達在序言中又故意語焉不詳，含糊其辭，以便將偽書打磨得金光澄亮：

暨乎七雄已戰，五精未聚，儒雅與深阱同埋，經典共積薪俱燎。漢氏大濟區字，廣求遺逸，采古文於金石，得今書於齊魯。其文則歐陽、夏侯二家之所說，蔡邕碑石刻之。古文則兩漢亦所不行，安國注之，實遭巫蠱，遂寢而不用。歷及魏晉，方始稍興，故馬、鄭諸儒莫睹其學，所注經傳時或異同。晉世皇甫謐獨得其書，載於《帝紀》，其後傳授乃可詳焉。但古文經雖然早出，晚始得行，其辭富而備，其義弘而雅，故復而不厭，久而愈亮，江左學者，咸悉祖焉。――《尚書正義序》

這部真假混雜的《尚書》，竟被孔穎達說成了，「其辭富而備，其義弘而雅，故復而不厭，久而愈亮」。真正是三人成虎，謊言重複一千遍，儼然成為真理。可嘆的是，今人能夠讀到的，惟有出自漢儒之手的這部《尚書》。該書有多麼蕪雜，今人讀到的歷史就有多麼殘破。

漢儒手中的史籍是如此的可憐，司馬遷著史的可信度，也就可想而知。先不說漢儒的偏見，即便是史料的堅實性和可靠性，都相當脆弱。再加上司馬遷的喜歡誇張和渲染，《史記》的文學虛構成份，比演義當然要少，但比被秦火燒掉的史籍，無疑會多。尤其是關涉到商周之交的歷史敘事，司馬遷完全持一面倒的敘事立場（參見本著的第一章《歷史的混沌是如何被開竅的》），了無荷馬在《伊里亞特》中的公正，更遑論悲憫。

司馬遷最大的局限，在於其思考能力和歷史視野基本上受制於今文經學。因此，面對老子，司馬遷與轅固生一樣的無知。將老子與韓非子並傳，降低了老子，又抬舉了韓非子，並且導致後世士林將老子普遍誤讀成了韓非子。更可笑的是，為了突出孔丘的至高無上，司馬遷將孔丘抬進世家，將老子貶入列傳。後面外加仲尼弟子列傳，將孔丘的那些門生，與老子相提並論。倘若司馬遷對老子無知到一無所知的程度，倒也可以理解。問題是，在《孔子世家》里，司馬遷明明寫過孔丘如何適周，拜訪老子；老子又如何嚀囑孔丘，云云；怎麼就在世家、列傳的布局上偏偏忘得一乾二淨了呢？無知尚可原諒，但不誠實卻另當別論。

可能正是囿於今文經學的偏狹，司馬遷竟然在先秦諸子當中，一面突出孔丘，甚至孔門弟子，一面若無其事地省略了許多不該省略的思想文化宗師；諸如莊子，楊子，公孫龍，墨子。再聯繫到司馬遷於商周之交的文化名人，只說孔丘認可的伯夷叔齊二位，不述諸如箕子那樣的孔丘沒有提及的智者賢達。至於歷史上的其他重要人物，司馬遷也省略不少，就連孟軻都感佩的尹伊、柳下惠都隻字不提。

按理說，司馬遷不會沒有讀到孟軻的這句話，「楊朱、墨翟之言盈天下」（《孟子·膝文公下》），卻在《史記》中將楊、墨付闕。對歷史和歷史人物，史家可以有自己的看法和識見，但前提是，必須尊重歷史。史書的誠信度在於史家之於歷史的尊重不尊重，一如史詩的審美力量在於詩人一視同仁的悲憫。荷馬具有悲憫心胸，所以荷馬史詩獲得了崇高的審美。然而，司馬遷著史，其誠信卻大打折扣。司馬遷為李陵鳴冤，耿直有如轅固生；但司馬遷著史時的偏見之深，也跟轅固生有一比。司馬遷直言獲罪，遭受宮刑，是漢武帝劉徹太過蠻橫。但司馬遷不能因為自己遭受了宮刑，就閹割自己筆下的歷史，跟隨著其他漢儒一起，朝歷史上的失敗者吐痰，同時故意冷落與孔丘格格不入的先秦諸子。司馬遷寧可把油腔滑調的蘇秦、張儀放進列傳，也不願向楊朱、墨翟致以應有的敬意。《史記》因此而失之偏狹，從而打下深深的漢儒印記：揚孔抑老、力挺孔儒而刻意排斥其他諸子。

這樣的史觀史識，無疑給《史記》帶來巨大的缺憾。雖然《史記》與董仲舒的《春秋繁露》以及班固的《漢書》一起，三人成虎（還不算孔安國的造假），成功地將儒家推為士林之尊，演變成中國專制歷史上的主流意識形態，但也會隨著儒家思想資源的枯萎而貶值，經受不起時間日深月久的磨礪。

從個人的人品上說，司馬遷確實與轅固生極其相近；既沒有董仲舒的誇張，也沒有班固的油滑。也是因為其耿直的品性，會替李陵仗義執言。這既冒犯當朝皇帝，又觸犯儒家的武死戰信條。當然，同時堅守了儒家的文死諫立場。司馬遷的遭刑，根源在於大一統的專制帝國遠比諸侯相峙的時代更為嚴酷。戰國時代的孟軻，說得君王大驚失色都沒事，但司馬遷不過替他人叫屈，便遭災惹禍。漢武帝劉徹比其祖母竇太后更無寬容的心胸，比起其父景帝的睿智大度，則不無暴秦之相。然而，受到傷害的司馬遷，卻無意間加劇了本來就頗為偏狹的傷殘心理。正如受到迫害的基督徒，會反過來瘋狂摧毀古希臘文化一樣，司馬遷憤憤不平的著史，將原初的本真的華夏文化，置於死地。讀過《史記》的人們，都會不知不覺地留下一個只有孔儒才代表中國文化的錯覺，從而誤以為中國文化自孔儒始，沒有孔儒就沒有中國文化，一如後來有說，沒有共產黨就沒有新中國。

嬴政李斯的焚書坑儒，固然是殘暴的；但包括司馬遷在內的漢儒齊心協力地將中國文化關進孔儒的籠子，也同樣是專橫的。要不是天竺的佛學東漸，要不是佛學受到不少帝王尤其是唐王朝的推崇，要不是從東來的佛學中催生出禪宗一脈，極大地影響了中國士林，今文經學派的漢儒之於孔儒至尊地位的努力，還會更加成功；當然，造成的歷史後果，可能會比基督教的中世紀黑暗還要嚴重。

比較有趣的是，正如漢代分為西漢、東漢，漢儒也相應地分為西漢的今文經學派，東漢的古文經學派。相比之下，西漢的漢儒，影響更大一些，無論董仲舒的義理闡說，還是司馬遷和班固的著史，甚至孔安國所獻的《尚書》，後來都成了說一不二的經典。然而，要說到學術上的精彩，政治上的知其不可為而為之的義無反顧，或者處世上的清淡和超脫，東漢儒生遠勝西漢諸儒。皇帝是西漢的皇帝精彩，但儒生卻是東漢的儒生有聲有色；從政者有從政的英氣勃勃，做學問者有做學問者的超然物外。諸如竇武、陳淑、陳蕃三君，李膺、杜密等八俊，還有郭宗林、范滂等八顧，以及八及、八廚等等眾多的士林俊傑。在學問上另樹一幟的，則有劉向劉歆父子和鄭玄那樣的經學大師。

陳蕃、李膺等東漢黨人乃中國歷史上的士林驕傲。倘若說秦漢以降的中國知識分子曾經有過獨立人格和思想自由，那麼東漢黨人便是難能可貴的一例。他們當中雖然不乏儒生，但並不像西漢諸儒那樣熱衷於扮演帝師，而是以各自的獨立特行，作為互相敬重的前提。即便當朝重臣陳蕃，也不以班固在《漢書·董仲舒傳》里津津樂道的向皇帝獻策為能事，而是以一再犯顏直諫、忤逆朝廷為榮耀。士林領袖的個性獨具和獨立不羈，致使士子、太學生、乃至朝廷命官和地方大臣，全都競相效仿，一時蔚為風尚。

東漢儒生的鮮有帝師情結，不啻僅限黨錮諸子，即便是大學問家，也寧可兩袖清風地獨來獨往，而不願領受皇恩享高官厚?。比如經學大師鄭玄，出身世家，天賦不凡，有神童之稱，少時便心高氣傲。《後漢書》記載如斯：

玄少為鄉嗇夫，得休歸，嘗詣學官，不樂為吏，父數怒之，不能禁。――《後漢書·鄭玄傳》

鄭玄遍注群經，其學問獨步天下，尤其訓詁學成就，囊括後世訓詁學所涉各個方面和全部內容，其中包括釋詞、釋句旨、說語源、說通假、注音讀、說修辭、說制度、解名物、釋方言、校勘文字、分析語法等等。

凡玄所注《周易》、《尚書》、《毛詩》、《儀禮》、《禮記》、《論語》、《孝經》、《尚書大傳》、《中候》、《乾象曆》，又著《天文七政論》、《魯禮禘祫義》、《六藝論》、《毛詩譜》、《駁許慎五經異義》、《答臨孝存周禮難》，凡百餘萬言。――《後漢書·鄭玄傳》

其學問、其人品，不僅朝野敬之，就連黃巾草莽，都對他深懷敬意。因與黨人杜密為友，曾遭牽連。但禁錮解除之後，朝廷一再封官，鄭玄一再或推卻，或遠避。即便是袁紹的舉薦，也不領情。如此的傲然不折，不僅緣自耿直天性，尚有家傳如斯：先祖鄭崇為人剛直不阿，頗受朝廷信任和重用，卻不願與宦官、幸臣同流合污，最終遭佞臣誣陷，慘死獄中。在此順便感嘆一下，倘若孔丘的先祖也如鄭崇這般寧為玉碎、不為瓦全，孔丘或許也會有點鄭玄的傲骨。

東漢另一位大學問家劉歆，是古文經學的開山。比起董仲舒的今文經學在義理上的帝師指向，劉歆的古文經學重在訓詁，經由名物制度的研究，還原經書史籍記載的真實所指。倘若說，西漢名儒有誇張癖好，有弄虛作假之習，那麼劉歆的古文經學，恰好在於腳踏實地的鑽研。

劉歆率先發現一批晚出的先秦經書，諸如《周禮》、《左傳》、《毛詩》等等，使之免於佚失而傳流至今，成為經學的重要文獻。他對《易》的研究不拘陳見，認為《易》由上古伏羲、中古文王、下古孔子三者完成，「《易》道深矣，人更三聖，世歷三古」。劉歆由此將《易經》推舉為六藝之首。此外，劉歆又以左丘明的《左傳》解釋孔丘的《春秋》，打破今文經學以《公羊傳》之於《春秋》闡釋的壟斷。劉歆此舉遭到後世今文經學者康有為的嫉恨，誣指東漢以來的經學，出自劉歆的偽造，並且是新莽一朝之學，並非孔子嫡傳之經，云云。但劉歆的成就，卻不啻得到古文經學派的推崇，就連與康有為並稱的梁啟超，都把劉歆看作孔儒的繼承人。章太炎更是讚譽如斯：「孔子以後的最大人物是劉歆」；顧頡剛稱劉歆為「學術界的大偉人」。

章太炎的讚譽，可謂意味深長。從孔子到劉歆的說法，不僅跳躍掉了董仲舒，而且省略掉了從孔門弟子到孟軻的所有先秦諸儒。章太炎沒有說出的潛台詞可能在於：義理大都是誇張而虛幻的，惟有訓詁式的鑽研，是腳踏實地的，因而是經得起時間考驗的。事實上，不要說董仲舒的義理闡說，即便是孔孟二位的言說，也是說過時就過時的。但字、詞、句的解釋，典章制度的考據和求證，卻永遠不會泛黃。章太炎之於劉歆的讚譽，並非門戶之見，而是一種沒有表達清楚的洞見。這種洞見與其說是學問高深所致，不如說是源自生命本然的底蘊。又正是這樣的底蘊，使章太炎一旦投身革命，置身中國晚近歷史的激流，其傾向、其貢獻、其品性，全都與康有為迥然有別。倘若說可以從康有為身上看到西漢儒家的帝師情結和弄虛作假（比如偽造衣帶詔），那麼從章太炎身上展現的，卻是東漢儒子，尤其是漢末黨錮精英的凜然正氣，錚錚俠骨。至此，突然想到，孔丘在《論語·子路第十三》有說，「君子和而不同，小人同而不和。」和而不同，恰好就是漢末黨錮諸子的寫照，也是章太炎置身革命黨的形象，以各自不同的個性，走到一起。同而不和，則有如西漢今文經學諸儒，也很像康有為的政治生涯。都是同樣的哄抬孔儒，同樣的帝師嚮往，在西漢諸儒，卻被訴諸不同的誇張和虛假。至於康有為的同而不和，集中體現於讓他人犧牲，讓自己逃之夭夭，還順便偽造衣帶詔，最後連梁啟超都無法忍受。

縱觀兩代漢儒之異同，縱觀今文經學與古文經學之差別，可以斷言如斯：並非是儒全都不精彩，而是儒在帝師情結上，還是儒在自身的風骨上。有風骨之人，無論是儒非儒都精彩。懷帝師情結之儒，心氣再高，口氣再大，終究難免落入賣與帝王家的俗氣俗套。

同樣道理，也並非義理闡說，全都會流於夸夸其談。關鍵在於以什麼原則作為義理闡說的標高。為帝王出謀劃策的義理標高，再懇切，再凜然，都難免帝師天然具備的喜劇性。不要說孟軻的無人理會是喜劇，韓非的同行遭嫉從而被害也是喜劇；而董仲舒的天人合一，更是喜劇；至於班固的「天人三策」，則是喜劇中的喜劇。相反，獨立特行之人，哪怕不擅義理，照樣精彩。就義理而言，鄭玄並不比董仲舒更高明。但鄭玄就是比董仲舒精彩，不啻學問精彩，即便處世為人也同樣精彩。漢末黨錮諸子，無論在義理上還是在學問上，都沒有如何令人矚目的成就；但他們的存在本身，就是最精彩的義理，也是最精彩的學識。後世的《世說新語》編撰者們，為什麼會極其生動地錄下陳蕃、李膺諸子的言行？為什麼會在經學家當中選擇鄭玄的趣聞軼事？因為他們看出了生命本身的義理，看出了存在本身所意味著的學識。《世說新語》給中國的歷史著述，提供了另外一種方式和途徑，不是基於尊孔崇儒之類的義理立場，而是立足於生命本身的底蘊。文字可以造假，但生命，是無法作偽的。比如有關鄭玄的這段記載：

鄭玄在馬融門下，三年不得相見，高足弟子傳授而已。嘗算渾天不合，諸弟子莫能解。或言玄能者，融召令算，一轉便決，眾咸駭服。及玄業成辭歸，既而融有禮樂皆東之嘆，恐玄擅名而心忌焉。玄亦疑有追，乃坐橋下，在水上據展。融果轉式逐之，告左右曰：「玄在土下水上而據木，此必死矣。」遂罷追。玄竟以得免。－－《世說新語·文學》

整個敘說，了無偏見，更無造假。倘若司馬遷《史記》、班固《漢書》，都按照這樣的筆法寫成，後人心目中的中國歷史，就會完全不一樣了。

二0一0年七月二十八日寫於哈德遜河畔

節選自《中國文化冷風景》

（轉載文，謝謝作者辛苦之作）

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