論中秋節的「偶像崇拜」意義

每年都過中秋節，這件事看似平常，但如果辨析起來，意義卻不小。

眾所周知，中秋節主要是華人的節日，但韓國也有中秋節，名「秋夕」，日本人也過中秋節，名「十五夜」。因此，如果說中秋節的傳統習慣與儒家文化的認識論習慣存在著直接的關係，應該是沒有問題的。中日韓都處在儒家文化的影響力之中，因而構成了一個特別的「亞細亞認知」現象。

華人對中秋節的意義主要表現為三個維度，第一，圓滿，團圓的意義；第二，一年一度的豐收意義；第三，對月亮的崇拜意義。

韓國人對中秋節的理解，主要是感恩，感謝大自然的賜予，土地的豐收，月亮的饋贈，因此韓國中秋節有「korean thanksgiving day（韓國感恩節）」的別稱。

日本人過中秋節的形式，主要是吃糯米糰子，他們叫「月見糰子」，也有慶豐收，感恩之意。

越南人對中秋節的理解，有望月的意義，含有月亮崇拜的意思，因此叫「望月節」。

總體看起來，儒家文化影響力到達的地方，人們對中秋節的理解大同小異。這構成了一種認識論現象，人們按照自己的主觀偏好對月亮給予了一種意義的解釋，這構成了一個認識論的習慣性秩序：

人的主觀偏好——月亮——人的主觀偏好

也就是說，我們的認識論從我們的主觀偏好出發，經由月亮這個高於我們的事物，再回到我們的主觀偏好。

這個過程捲入了三種向度的習慣性觀念秩序：

其一是「大團圓」的習慣性美學觀念秩序。如果把這種大團圓的美學趣味放在更大的思想史流變中觀察，發現它來自於儒家傳統的」樂感「文化；

其二是「格物」的方法論認識習慣。即在某個自然現象中找到人的意義，因此這裡面含有自然主義和唯物主義的趣味，可以稱之為「方法論客觀主義」即人在任何一個客觀存在的物理對象中都試圖找到人的意義；

其三則是「天人合一」的因果想像。月亮和人的行為之間存在著因果關係，因此月亮得以成為人的行為的一個顯在的參照系和意義基準點。

如果僅僅局限於儒家文化傳統的圈子，這樣的習慣性觀念秩序，無論是思維的線索，還是思維的行為表徵，應該都是自恰的。如果說這種習慣性觀念秩序有問題，出在我們的問題意識可能缺少擴展性，因而卡在一個中間狀態。

但要理解這樣的懷疑，必須要有其他的傳統習慣性觀念秩序作為比較的參照系，我們才能看出其中的差異。

比如面對月亮這種自然的現象，面對季節更替現象，秋天作為豐收季節的自然現象，亞理斯多德思考的並不是這種現象本身，而是思考自然現象背後的原因。按照認識論的湧現秩序來看，亞理斯多德並沒有把秋天和月亮作為他思考的終極對象，秋天和月亮只是他的思想的一個媒介，一個中間對象。一個人的思想必須要有越過任何中間對象的力量。這種習慣性的觀念秩序，推動亞理斯多德提出了他的物理學的「四因說」。

人類的優美在於，對於一個擁有深刻想像力的人而言，亞理斯多德的」四因說「（質料、形式、動力、目的），是一個人的理性的想像力，即一個人有可能面對一個事物展開質料、形式、動力和目的等四種原因的深度追問。也就是說，在比較的意義上，亞理斯多德的認識論習慣性觀念秩序，把一個人的主觀偏好朝著某種深刻的方向推進了一步。

如果亞理斯多德的思考對象是月亮，則他的認識論構成這樣一個進路：

人的主觀偏好——月亮——與月亮有關的四種原因。

如此，月亮作為一個認識論的對象，就給予一個人四個新問題：

問題之一，月亮的質料是什麼？即月亮是由什麼質料組成的。

問題之二，月亮的形式是什麼？即月亮為什麼是圓的。

問題之三，月亮的動力是什麼？即月亮為什麼會移動，為什麼會發光。

問題之四，月亮的目的是什麼？即月亮存在的意義是什麼。

面對這些問題，常識告訴我們，由於人類認知能力的有限性，我們不可能通過我們已經掌握的知識完全回答上述問題，這構成了認識論的困境。任何一個困境都意味著任何一種認識論的可能性張力。如果沒有困境，認識論就會失去問題意識，人會因為懶惰停留在某個中間狀態。如果擁有困境，卻沒有一個明確的「對應的直視」的終極對象，人會因為疲憊停留在某個中間狀態。

亞理斯多德的認識論的問題在哪裡呢，就在於疲憊。希臘哲學傳統由於缺少一個明確的「對應的直視」的認識論終極對象，因此必然會某種中間狀態，要麼停止追問，要麼陷入虛無。

而儒家文化的問題，或者說「亞細亞認知現象」的問題在於懶惰，缺乏對困境的直面能力與體察能力，因為我們的樂感文化傳統和天人合一的現象，讓我們失去了對悲劇的接受能力。樂感文化讓我們的主觀僅僅偏好那些對我們有利的事物，但由於理性的有限性，通常情況下我們所認為的有利性，都並非是真正意義上的有利，我們缺乏對生命的整全的利害判斷與善惡判斷的能力。而天人合一的想像，讓我們放大了人的理性能力，失去了認識論的場域與過程。因此，面對月亮這種高於我們人類的事物，我們的思考停留在兩個中間狀態：

——月亮看上去是美麗的，這種解釋對應於我們人的圓滿意識，因為我們渴望圓滿；

——月亮是人的意志的體現，這種解釋對應於「自然的人化」，人成為月亮的原因。

這種主觀偏好的認知最大的麻煩在於，由於我們從主觀偏好出發，又回到了主觀偏好，因此導致我們永遠無法深度提出問題意識，只能磕頭搗蒜，或者感時傷懷。

也就是說，希臘哲學的中間困境是「認識論的無力感」，儒家傳統的中間困境是「認識論的靜止狀態」。如何同時解決希臘哲學和儒家傳統的中間困境，康德認為，認識論必須首先建構一個人的認識能力與他的認識對象的關係之間的「對應的直視」，這個認識論事實上是一個三一模型：

其一，一個真正掌握了認識論的人，必須首先相信他要認識的對象是明確存在而且終極存在；

其二，同時他也必然相信，自己的認識能力永遠無法真正抵達這個明確存在和終極存在；

其三，如此，這個認識論的主體之人，就理所當然地擁有了一種認識論的「對應的直視」的過程意義。

如果理解這個三一秩序的認識論結構有一定困難，請參考一句名人名言，「每當我翻過一座科學的高山，我就看見上帝在更遠處的一座高山的山頂對我招手」。熟悉聖經傳統的人們必然能夠理解，這樣的表述，就是「向著標杆直跑」的意義所在。向著標杆直跑，是一個典範意義上的「對應的直視」命題。也就是說，當我們討論「向著標杆直跑」，我們在討論一個三一秩序的認識論命題：

——終極的標杆絕對存在；

——我們靠著自己永遠無法抵達這個標杆；

——我們的工作就是奔跑的過程。

這樣的認識論習慣性傳統觀念，人靠自己的理性能力和主觀偏好是無法建立起來的，因為人會在三個維度上同時出現認識論的錯誤：

錯誤之一：認為絕對的終極標杆不存在；

錯誤之二：自己假定了一個可以抵達的標杆；

錯誤之三：人的奔跑要麼不開始，要麼卡在中途。

也就是說，只有聖經傳統才能夠賦予一個人「對應的直視」的能力。可以說，這是任何一個不認識上帝的人在認識論習慣性觀念秩序都會出現的錯誤，因此，基於人的意義的重要性，人的生命的重要性，聖經傳統要求一個人必須首先做到簡單相信，相信「上帝存在、靈魂不死、自由意志」，相信人在奔跑的過程中，總有一天會在自己完全無力的時候，遇到上帝的親自拯救，因此一個人必須充滿對真理的信心，永遠在路上奔跑，決不能中途停止。

也正是在這個意義上，任何卡在中途的認識論習慣性觀念秩序，都是一個巨大的錯誤，無論是亞理斯多德的「四因說」，還是中國儒家的「樂感文化」，都是中間狀態的認識論，而任何中間狀態的認識論習慣，都是把一種中間的對象替代成了認識論的終極對象，這種認識論的「替代性」，就是聖經嚴格禁止的「偶像崇拜」。

亞理斯多德的「四因說」，把人類的認識論帶到了知識領域，是的，人類對原因的追問，構成了知識，但任何原因之前，還是更深刻的原因，人類的理性是有限的，知識構成的原因，並不是終極的原因，如果一個人停留在知識的層面，則意味著他把知識當成了偶像。所以，希臘哲學必須要接受聖經的「灌輸」，這構成了整個西方思想史的風景，先是保羅把基督的福音帶到了希臘，帶到了整個歐洲，接著是阿奎那用聖經的觀念秩序重構了亞理斯多德的傳統，使得希臘哲學在希伯來神學的啟示下實現了思想的擴展秩序。

至於儒家思想傳統，相比亞理斯多德傳統更加粗糙和膚淺。我們以中秋節的現象為例，很容易就發現，我們的認識論張力，既沒有形成希臘傳統亞理斯多德的原因追問，更沒有形成聖經傳統「向著標杆直跑」的對應的直視追問。當我們把月亮作為一個偶像，月亮就成為我們的一個玩具，我們既無法追問月亮是什麼，更無法超越月亮去追問月亮為什麼。終於，月亮作為一種星空的存在，並沒有讓我們發展出一種敬畏的精神，反而是我們把月亮塞進我們的心靈，讓月亮為我所用，滿足我們的主觀偏好。我們這些孔子的後人，我們這些高喊「畏天命、畏大人、畏聖人之言」的人們，事實上什麼也不敬畏，我們敬畏的其實是我們自己，我們由此變成了一群玩弄月亮於掌心的假神。是偶像崇拜讓我們變成了一群蠢貨，所以面對我們的無知與麻木，該審判的不是別人，而是我們自己。

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