《佛教義學研究》序二
《佛教義學研究》第壹輯
周貴華 主編
宗教文化出版社
《佛教義學研究》意圖為佛教自身的，或者更確切地說,以佛教自身為本位的義學研究提供一個途徑和窗口，以致力於佛教本真意義在現代漢語語境中的敞明。
從最初傾聽到佛陀的教導，到其意義得以足夠整全清晰的展露，漢語用去了一千年的時間，直至唐代漢語佛教義學的鼎盛時期才標誌著佛教融入漢語這一工作的完成。自那之後,漢語便一直是將佛陀的覺者之教保存得最為完善的語言之一。
然而，就此一事件的本質而言，一千年的時間不是太過長久，而倒或許仍是有些短暫，以至於佛陀示現於世間，欲向世中之人所傳達的真實義趣仍然難以在世間的語言里形成堅實的印記，持久安住。此後的千餘年裡，佛教義學在漢語語境內逐漸重歸沉寂和晦隱，便是極好的明證。
佛教之融入漢語，絕不僅是漢語與印歐語系兩大語言體系間的文明交會與思想對話，更是某種超越於人和世間的離言之境與世間語言的通連交接，唯有藉助於對語言的重新塑造與構形，才有可能真正實現這一接通。這是佛教自身義學最為根本性的任務，它對世間任何一種保有佛陀教導的語言而言，無論是梵語、巴利語、還是漢語或藏語，都是一樣。
如果說佛教的傳入促使漢語完成了近代之前最重要的一次系統性語言重構，其實質源自於某種超越境域在漢語語境里的自我形構與現身在場，那麼，漢語迄今為止再一次極為本質性的重構則始於近代以來的西學東漸，藉此重構，漢語被徹底和普全性地置入了唯以人和世間為中心的境域。
這兩次反向性的語言重構在漢語中的相互遭遇與激烈對撞，正是漢語佛學研究得以興起的最基底的原因，而近現代佛學著述與刊物也便由此應運而生。可以清晰地發現,自其產生伊始，近代以來的佛學研究便鮮明體現出兩種完全不同的進路。
其一是近代佛學研究的主流形態。它依託於西學對漢語的重構，以世間經驗和理性為地基，將佛教全然置放於人和世間境域所及的範圍內來理解和詮釋。佛學總體上經由經驗和理性所能理解的方式被納入到世間的公共知識體系之內，在事實上成為一種世間之學。
另一者，則力圖在漢語佛教義學日趨式微的境況中，接續維繫佛教自身義學傳統的道路。在唯以人和世間為真理尺度的近現代語境中，此一進路的艱難程度可想而知。時至今日，佛教本真意義的理解與詮釋，甚至於會以一種特有的方式較之佛教最初傳入漢語之際更為困難。因為在彼時，漢語作為一種原生的語言系統，其世間性亦即語言與人和世間境域之間的本質關聯,還只是一種自然的原初相態,而漢語的現代重構則早已完成了其對人和世間的本質性歸屬,在此歸屬中，所有非世間、出世間、超世間之境不是從最初之處就已作為無義之語和不明之物被徹底鎖閉，就是以人和世間能夠輕易理解的方式被根本遮蔽。
在基督教化的西方世界，在理性被確立為世間基石的源生之地，人與人之經驗及理性的本質限度早已被深刻反思，而上帝之言也藉此仍能保持其與世人之言的嚴格分限。而在有幸保有佛陀作為究竟證覺者給予世間的珍稀饋贈的東方，我們卻久已慣習於用世人之言去轉述覺者之教，從而讓一切都包裹於世間的知見之中，除了世人自身的經驗和言說之外再也見不到任何別的東西，佛教超越於世間的本質維度也便由此處於總體和根本性的缺失狀態。
作為覺者之教，佛教的真理性和力量建基於覺智而非信仰，而其傳達於世間，也必然要訴諸於世人的經驗觀察與理性思擇。但是，與世間之學的根本區別在於，佛教義學不是要停駐於世間境域之中，而是以世間的經驗與理性為階梯或橋樑以引導一種對世間境域的超越。故此，佛教本位義學的現代研究決非是以信仰為標識，決非是要以信仰的名義拒斥人的經驗和理性，恰恰相反，它正以佛教自身的解釋學傳統為根基和典範，特別秉承佛陀教導中唯以真理本身為標準和指向這一根本原則，以展開嚴肅的問題研究和真正意義上的以佛教研究佛教。在此研究中，佛陀的覺者之教將提供一種關於生存和存在之真實性相的啟示，以讓我們超越世間經驗與理性的有限性，如實觸及和領悟某種更深和更高境域的可能性。正如佛教所開顯的「無人」「無我」決非是要反於人道，而是對眾生生存境域更深更高可能性的開顯。同樣，其對理性的超越也決非意味著反理性，它恰恰需要藉助於理性本身才能實現。
在一種過於世間性的語言和視域中，佛教不共於世間的特性已被隱匿太久。唯因覺察到這種不共性，漢語才最終選擇了接受佛教，漢語佛教中難以計數的前賢古德也才會前赴後繼地走上同一條道路，經由多少代人的心血最終促成這種與一切世間不共的覺智清晣傳達於漢語之中。近代以來的先行者們，則已自覺開啟和擔負起了一種在佛教此前從未遭遇過的語境中讓佛教自身的義學傳統能繼續薪火相傳的事業。作為佛教本真意義在現代語境中的重新構形和漢語佛教語言的再次重構，這一事業的實際展開將是一個動態生成和不斷嘗試的現代格義過程，而如何接續這一事業則將是所有為佛教所感動的現代佛教學者們的共同責任。
作為最初的嘗試，此第一輯以佛教本位義學觀念的澄清界定為中心主題。
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