羅志田 | 體相和個性：以五四為標識的新文化運動再認識（下）

原標題：羅志田 | 體相和個性：以五四為標識的新文化運動再認識（下）

作者羅志田為四川大學歷史文化學院教授

原文載《近代史研究》2017年第3期，注釋從略

專題論文

體相和個性：以五四為標識的新文化運動再認識（下）

羅志田

五、 學生運動與新文化運動

五四學生運動是現代中國史上劃分時代的一個界標，這是一般都接受的。不僅如此，即使縮小到新文化運動之中，它也曾起過類似分水嶺的作用。陳獨秀自己就坦承1919年的學生運動凸顯和確立了《新青年》在當時的主流地位。學生輩的羅家倫在一年後總結學生運動，也數次對比五四前後形勢的根本性轉折。可以說，五四既是新文化運動的標籤，也的確劃分了時代，造成了短期或長期的多方面時代轉變。

身與學生運動的羅家倫對五四帶來的轉折有切身感受，最明顯的變化就是五四以前「受了多少壓迫，經了多少苦戰，僅得保持不敗」；而五四以後則「形勢大變，只聽得這處也談新思潮，那處也談新思潮；這處也看見新出版品，那處也看見新出版品」。在五四以前，「談文學革命、思想革命」刊物和報紙不過幾種；而到五四以後，「新出版品驟然增至四百餘種之多」。

不過羅家倫不僅看到了學生運動帶來的改變，他也注意到，學生運動就是新文化運動所孕育出來的。故「五四運動的所以成功，並不是一朝一夕的緣故，事前已經醞釀許久了！大家有幾年的鬱積，幾年的休息，正是躍躍欲試的時候，陡然一下暴發出來」。常乃惪後來也認為，「五四運動的前身」是「導源於《新青年》派和《新潮》派」。此所謂「前身」，大體與羅家倫說幾年醞釀相類，都是指新文化運動對學生的培養。

或許可以說，新文化運動培養了五四當年從事運動的學生，而五四學生運動又推動和改寫了新文化運動。也因此，五四逐漸成為新文化運動的標識。

五四學生運動對新文化運動最明顯的改寫，應是走向「政治解決」的所謂轉向。卻也不限於此，如學生行為方式的套路化，就是一個不小的轉折。羅家倫觀察到，「當五四的時候，大家東謀西畫，都有一點創造的精神」；此後則「一舉一動，都彷彿有一定的形式：有一件事情出來，一定要打一個電，或是發一個宣言，或是派幾個代表，而最無聊的就是三番五次的請願，一回兩回的遊街」。運動有了套路，或表現出某種「成熟」，卻也因此改變了風格，減少了「創造的精神」。

對一個以青年為核心隊伍的運動來說，這樣的轉變多少也意味著朝氣的減退。實際上，梁漱溟就從學生在運動中的表現看到了他們與一般人的共相。他那時態度比較理性，主張尊重法治，「縱然是國民公眾的舉動，也不能橫行」。既然學生打傷了人，就是現行犯，應接受司法審理，遵判服罪。不能因其所作所為是正義的，就可以犯法。那種「專顧自己不管別人」的大毛病，「是幾千年的專制養成的」。在這方面，參加運動的學生並不比普通民眾高明。也正因幾年來一些人經常「借著『國民意思』四個大字不受法律的制裁」，才促成中國當時的狀況。

梁氏最後一語非常值得體味，即新文化運動對學生的「培養」是多義的，既有思想方面的提升，也有行為方面不受約束的鼓勵。不僅如此，由於五四運動「實在成功太速」，陡然把「學生的地位抬得很高，而各界希望於學生的也愈大」，出現了學生「虛名過於實際」的現象。尤其是6月3日軍警大批逮捕學生引動社會反應之後，「學生界奇軍突起，恍惚成了一個特殊的階級」。學生自己也產生出「『學生萬能』的觀念，以為我們什麼事都可以辦，所以什麼事都去要過問」，「常常站在監督和指導」其他人的地位，實際卻「什麼事都問不好」。

一方面，學生和普通人一樣有「專顧自己不管別人」的毛病，另一方面，他們又因「虛名過於實際」而感覺「萬能」，於是什麼都要過問。其間的緊張是明顯的。很多年之後，還有人回憶起五四時的青年像「被春雷喚醒了的蟄蟲小鳥一樣，紛紛的在大地上活動，在溫暖的春風裡跳舞」；不僅自己要因應念書和救國的雙重要求，又要同時向舊禮教和帝國主義者進攻，還要「替被壓迫的同胞鳴不平」，的確是什麼都承擔在肩上，也什麼都要過問。

不過，五四雖然帶來某種「蓬蓬勃勃的氣象」，身為學生領袖的羅家倫自己卻不太樂觀，他聯想到中國在世界學術界明顯的「失語」，醒悟到過去「中國的社會固然是毀壞學者」，現在那種「忽而暴徒化，忽而策士化」的學生運動，也「一樣的毀壞學者」。故主張學生們應據性之所近有所「分工」，一些人不妨繼續街頭行動，另一些人則可轉而側重於真正與思想相關的「文化運動」。

並非只有他這樣想，陳承澤在大約同時就主張，讀書人應「遵守分業的原則」，選擇「自己相宜的社會事業」全力做去，不能「忽然現身學術界，忽然跑到政治漩渦裡頭」。鄭伯奇更提出，中國的文化運動已經到了「轉換期」，亦即「文化運動的分業期」，應組織「有明確觀念、共同目的」的團體，使「人人各盡其所長，各發揮其所能」，或獻身藝術，或專攻學業，或到「十字街頭去教化民眾」。

至少一些《新潮》社同人分享了羅家倫的「覺悟」，傅斯年等《新潮》社主要成員都選擇了出國留學之路。然而此舉又讓一些時人感到失望。比他們小几歲的楊鴻烈，就對那些「了解文化運動真意義的人大多數出外留學，這樣就丟下了他們未竟的工作」很為不滿。的確，《新潮》社同人是新文化運動的骨幹成員，他們的成批出國，以及不久後《新青年》同人的分道揚鑣，在很大程度上影響了新文化運動的發展和演變。

當時就讀於北京高師的常乃惪，便從《新青年》和《新潮》同人那裡感覺到了北大人的自我中心意識：由於「這兩派的中堅分子，他們的眼光志氣不出於北京大學系統以外，他們的魄力，他們的公平廣大心，都夠不上網羅領導全國的優秀青年」，於是那些沒被「網羅」的青年們便「自己起來組織成一個『少年中國學會』」。

按少年中國學會雖醞釀於五四學生運動之前，成立實在其後，故常乃惪說其是「五四運動以後一個新興的學術團體」。且如他所說，學會一度成為「當時青年運動的中心」。重要的是，它最初是「一個純粹研究學術並從事社會活動的團體」，故能把「當時青年界中的優秀分子，差不多全網羅在內」。後來學會也恰因不能兼顧學術與社會活動而分裂，那些走向街頭者產生了巨大影響，使少年中國學會成為中國許多「革新運動的發祥地」。

所謂《新青年》和《新潮》兩派人「眼光志氣不出於北京大學系統以外」，雖不排除一些人確有此感覺，卻未必符合事實；但以其不能「網羅領導全國的優秀青年」來論證少年中國學會在當時起到的凝聚作用，則看到了問題所在。不過，正當新文化運動因學生運動的加持而如火如荼之時，為什麼會缺乏中心？新成立的少年中國學會又何以能成為中心？都是必須反思的重要問題。

上述關於街頭行動和文化思想分工、分業的思路，顯然不是主要原因，因為少年中國學會本是兩者兼顧的。在某種程度上是否可以說，學生運動對新文化運動的改寫，不僅是在運動的方向上。學生運動對社會的衝擊促使新舊之爭進一步白熱化，最終迫使陳獨秀離開京城；它也引起師生兩輩人的反省，學生中出現了分工的思路，而老師輩也開始走向分裂。簡言之，文化運動出現「轉換期」，多少與學生運動相關。

在老師方面，五四學生運動當年出版的《新青年》第7卷第1號首次發表了試圖集大成而妥協的《本志宣言》，同期發表胡適的《新思潮的意義》、陳獨秀的《實行民治的基礎》以及王星拱的《科學的起源和效果》，顯然想要「以正視聽」。但這樣的整合嘗試，僅取得了表面的成功。

就學生而言，在羅家倫所說「大家東謀西畫，都有一點創造精神」的時段，彷彿各行其是，卻都是為了相對一致的目標；到了運動出現固定的套路時，反而沒了主心骨，出現了困惑和迷茫，難以維繫各處青年的思想。於是少年中國學會應運而生，一時凝聚了相當廣泛的力量。

學生運動的確改寫了新文化運動，但後來一些發展，也可能是新文化運動的一種自然衍伸，雖有轉折，卻不離初衷。正如迴向過去的正本清源努力本有一體兩面的意味那樣，兩方面的結果都可能是歷史邏輯的正常發展，而不必就是什麼轉變。在歷史記憶中，當時最受矚目的，後來不一定受人關注；昔年或只是「空洞」的口號，後日卻成了運動的標識。要理解五四和後五四時代，有必要簡單清理新文化運動的遺產。

六、 新文化運動的遺產

今日說到新文化運動，最多提到的是所謂「德先生」和「賽先生」。其實新文化運動真正改變歷史的地方，是我們正在使用的白話文。比較而言，「德先生」和「賽先生」到現在也還是一個發展中的狀態，而白話文已經確立，且在可預見的時間裡還會延續。對中國來說，這是至少三千年以上的一個大轉變。在新文化運動帶來的所有歷史性轉變中，這恐怕也是唯一具體可見也可持續的變化。因此，百年後回看新文化運動，白話文的確立，是比「德先生」和「賽先生」更直接也更顯著的後果，具有更持久的影響。

對於這樣一個重要轉變，胡適的貢獻是比較大的。用黎錦熙的話說，他是白話文一方的「總司令」，且胡適「擔任這路總司令，並不是誰派的，也不是大家推舉的，尤不是他自己要乾的，乃是敵軍只認他為總司令」。這個有趣的觀察提示我們，考察一個運動，除了它本身的一面，還可從敵對方的認知入手，且往往能得到意外的收穫。

要說五四前後對讀書人的影響，胡適恐怕是一時之最。他在那些年的開風氣影響是顯著的：繼提倡文學革命之後，又轉向思想革命，同時以「重新估定一切價值」的態度推動整理國故，並以《中國哲學史大綱》示範了新的治學取向，在思想上和學術上都可以說造成了具有庫恩（Thomas S. Kuhn）所謂「典範轉移」（paradigm shift）性質的轉變，建立了新的典範。且胡適也沒有黎錦熙所說的那麼謙退，從他後來的回憶看，胡適雖未必自居文學革命的總司令，卻也基本自視為這一革命的發起人。

後五四時期就已注意到文學革命之劃時代影響的人不多，黎錦熙是其中之一。他就認為「國語運動」在中國現代史上，是「比辛亥革命更為艱巨的一種革命」。因為辛亥革命雖然「將民族革命與政治革命一氣呵成」，甚至「連國體都變更了，卻也不過換一個名號叫做什麼『民國』，實際上仍是主權的移轉」。在中國歷史上，三千多年「就換了二十多個朝代，平均不過百餘年革一次命」，所以未必有多麼了不得。而國語運動則不然，是一次「牽涉了幾千年來的文化和社會生活」的革命。黎氏在幾年後重申這一觀點時，更特別指出他所說的「國語運動」是「廣義的，連新文學和新文化運動都在一起」。

與黎錦熙將國語（即白話文）的推廣使用作為新文學和新文化運動的標識相類，稍後劉大白也以所謂「文腔革命」或「人話革命」來指代五四運動，認為它在中國革命史上的意義，「比辛亥的單純的民族革命底意義重大得多多」。因為這些革命者「敢於大膽地對於在文壇上稱霸了二千多年的鬼話文豎起叛旗、搖動它底寶座，比對於外族的一姓的佔據中國不過二百六十多年的滿清君主豎起叛旗、搖動它底寶座，意義重大到十倍以上」。

兩人的看法相似，均認識到使用白話文這一革命性變化的重要性在於它是幾千年來的第一次。他們也都延續了前述對辛亥革命的輕視——劉大白僅把辛亥革命視為推翻滿清的種族革命，而黎錦熙雖看到了國體的轉變，但仍強調幾千年一次的革命與三千多年就有二十多次的主權轉移有很大不同。無論如何，兩位都看到了白話文取代文言這一重大歷史性轉變。黎錦熙並且注意到帝制的終結，只是忽略了這也是幾千年來的第一次，多少表現出那種看「人心革命」重於「手足革命」的遺風。

不過，在認識新文化運動的遺產方面，黎、劉等人的認知並未得到多數人的呼應。相較於德先生和賽先生，不論是狹義的文學革命還是廣義的白話文（國語）運動，在後來的相關研究中都顯得有些默默無聞。這部分可能與後起的學科分類相關。文學既然成了一個獨立的學科，史學研究者便自覺地將文學革命拱手讓與文學研究者，多少導致了與「文學」相關的內容在關於新文化運動的歷史論述中逐步失聲。不過這更多是技術層面的後起影響，在當日如火如荼的運動中，文學本有其局限性。

文化在新文化運動中原是借文學而興，但在文化興起後，文學似有些功成身退的味道。這是因為，一場革命是必須戰鬥的。文學革命的戰鬥性不可謂不強，但文學本身因外來觀念的引進而界定漸窄，其戰鬥對象乃是新定義下的所謂舊文學，而文化的戰鬥對象則是全面的舊文化。又適逢上面論及的對文化根本和整體的認知，比較之下，文學就不免相形見絀，甚至在與文化的競爭中因向文化靠攏而失語。

所謂遺產，也分已定型或仍在進行中的、長期的和短期的。可以藉助後見之明的後人，與五四學生運動後幾年的人，所見未必相同。後五四時代的人能看到的五四遺產，更多是相對短期已定型的。例如前述向文化開戰致使各類保守者長期全面失語，這效果當時的人就不容易見到。其實若從黎錦熙提示的觀察對方認知的視角看，當年守舊者的反擊，主要集中在白話文和「打孔家店」（黎氏能見及白話文的重要，或即因此）。但後五四初期白話文「前程」未定，還在發展之中，所以不容易看到，較能說幾句的是更狹義的文學革命；而整理國故尚在風靡，且孔教會也仍在活動，所以也少見人將此視為新文化運動的遺產。

胡適自己就說，「新文化運動的一件大事業就是思想的解放」，其「根本意義是承認中國舊文化不適宜於現代的環境，而提倡充分接受世界的新文明」。故「新文化運動的大貢獻在於指出歐洲的新文明不但是物質文明比我們中國高明，連思想學術、文學美術、風俗道德都比我們高明的多」。正是在此意義上，胡適強調，陳獨秀指出了「新文化運動只是擁護兩位先生，一位是賽先生（科學），一位是德先生（民治）」，而吳稚暉後來又「加上一位穆拉爾姑娘（道德）」。

實際上，陳獨秀那段有名的「要擁護德先生，又要擁護賽先生」的名言，直到1919年《新青年》6卷1號的《本志罪案之答辯書》才出現。此前《新青年》言論的一個重心，應當就是文學革命。只是因為時人和後人對新文化運動遺產的認知逐漸朝著特定的方向傾斜，白話文取代文言這個幾千年一次的革命性巨變，才在潛移默化中身不由己地淡出了人們的歷史記憶，而讓德先生和賽先生獨大。

常乃惪甚至以為，「《新青年》雜誌一直到七卷一號才有了系統的主張」，從那時起「才入於完全自覺的意識狀態」，並「揭起了擁護德先生和賽先生的兩面大旗」。在這篇發表於1928年的文章中，他完全不提曾經風靡一時的文學革命，也未及曾經很受關注的反孔，好像那些都算不上「完全自覺的意識」，恰表明一種根據德、賽二先生獨大之後的認知來反觀《新青年》的思路，為我們揭示了歷史轉變的痕迹。

稍後李麥麥總結道，新文化運動之所以「較辛亥以前的思想文化運動徹底」，主要有破壞和引進兩方面，前者在於「第一，它破壞了傳統的偶像；第二，它毀壞了傳統的倫理思想；第三，它廢棄了貴族文字和文學」。後者體現在「介紹方面，它提出了『賽先生』和『德先生』」。與破壞相比，介紹也是一種建設。或許後來的人無意中更看重新文化運動的建設方面，所以偏重了兩位先生。

值得注意的是，胡適上引關於兩先生、一姑娘的言說，涉及當事人對新文化運動的重新界定。那時胡適與北伐後剛掌權的國民黨關係很不好，他特意撰文梳理新文化運動與國民黨的關係。同在那篇文章中，他非常明確地指出：「新文化運動的最重要的方面，是所謂文學革命。」這話似未引起後來研究者足夠的重視，但當時就有一些人表示了不滿，左派的任卓宣（其曾用名葉青更為知名）就專門反駁了這一說法。

任卓宣以為，「新文化運動」可以直接稱為「文化運動」，而「文學革命」和胡適重視的「思想自由」，都「不足以盡『文化運動』底內容，甚至還沒有把握著『文化運動』底意義」。因為文化包括物質和非物質兩類，文學僅僅是非物質文化的一部分，「而胡適之所謂文學革命，還只是變文言文為語體文，乃文學形式底改變」。在他看來，胡適《新文化運動與國民黨》一文的中心，「不外第一白話文，第二白話文，第三白話文，翻來覆去地說」。這是因為「胡適底特長只是白話文。他在五四『文化運動』中所領導的，只是打倒文言文、提倡白話文這一文學革命中之文字和文法那種形式的改造運動」。其他各種活動，包括「介紹賽（科學）德（民主），並不是他領導的」。

雖然任卓宣是持一種批判的態度，且其所說的「意義」也有所特指，但是他的觀察卻較為準確。尤其他指出了胡適的領導作用主要體現在文字和文法的形式改造，而對於推介「德先生」和「賽先生」，其貢獻就不比其他人（如陳獨秀）大。並非只有任氏這麼看，梁漱溟在很多年後也說，胡適推動的「白話文運動是當時新文化運動的主幹」，但陳獨秀提倡的「新人生思想」，則「更屬新文化運動的靈魂」。那運動也只有「借陳先生對於舊道德的勇猛進攻，乃得引發開展」。故「新文化運動自不能不歸功於」胡適，但只有陳獨秀「才能掀起思想界的大波瀾」，造成廣泛的影響。兩人的合作，打開了「今日的局面」，形成了「今日的風氣」。

梁漱溟雖略有保留，其寓意仍比任卓宣正面許多。觀其謹慎地辨析新文化運動的「主幹」和「靈魂」，可知要區分兩人的貢獻，實非易事。正如李麥麥所說，新文化運動本是一個「會合的歷史運動」。又很多年後，日本學者溝口雄三注意到五四的豐富與多元特色，以為在把五四「定義為反帝反封建運動」的一般認知外，還有與「那個『五四』」不同的「另一個『五四』」。他選擇以梁漱溟作為「另一個『五四』」的表徵，而不是胡適等「後來走上與中共對立之路的人士所走過的軌跡」之人。因為梁漱溟代表了「一條與陳獨秀、李大釗等人處於同一條軌道，但卻是相互對立的軌跡」。

儘管溝口雄三的論述多少受到文化大革命時期中國言說的影響，他對五四的豐富性確有獨到的體悟。從他的言說看，所謂「五四」還不止「另一個」，因為胡適等「與中共對立之路」的人，實不能排除在「五四」之外，卻尚未進入其論述的範圍之中。可知五四新文化運動遠不像一般認知的那麼簡明，其所涵括的內容，還大有進一步挖掘的空間。

而對運動遺產的分疏，牽涉到後人對新文化運動的理解和認識。任卓宣看得很明白，新文化運動的內容和意義，都與此相關。如果參考溝口雄三的區分和梳理，並借用任卓宣的意思，把新文化運動大體區分為德、賽兩先生和文學革命兩個陣營，則梁漱溟顯然偏向德、賽兩先生一邊，而不在文學革命一邊。在其相關論述中，梁漱溟也的確更多肯定德、賽兩先生，而不太強調文學革命的作用。

不過事情沒有那麼簡單。在白話文和文言的競爭尚未定案時，梁漱溟用白話文寫其《東西文化及其哲學》，也是一種立場的選擇，等於用實際行動表示了對文學革命的肯定。梁漱溟自己解釋說，他久想作《孔家哲學》《唯識述義》和《東西文化及其哲學》三本相連的書，因為《唯識述義》用白話寫，「所以都用白話。其實我並非要作新文學的文字，且實在不會作」。但這更多是謙遜的表示，而不是立場的聲明。他在《唯識述義》的《初版序言》里明言，自己既然「來講舊古董」，就先要說明自己的立意，「庶乎一般舊古董家不錯認我們以後所講的話是為他幫腔而益堅其迷惑」。可知他的使用白話文，多少是「謀定而後動」的抉擇。

唯後之研究者有時似更看重時人怎麼說，而看輕其怎麼做。相比而言，「德先生」和「賽先生」已成為普遍歷史記憶中新文化運動的典型標識，而文學革命和白話文運動或更多存在於專業學者的研究之中。以今日的後見之明看，那兩個胡適貢獻不大的標識，仍然處於「發展中」的階段；而這個他貢獻特別大的，竟然就長留下來了。

胡適曾提倡「拿一個學說或制度所發生的結果來評判他本身的價值」，若從這一視角看，他說文學革命是新文化運動最重要的方面，不論當時是基於何種預設，有什麼樣的針對性，還真是一個準確的表述。我們如果模仿任卓宣的語氣，可以說到目前為止，新文化運動留下的真正永久性痕迹，第一是白話文，第二是白話文，第三還是白話文。

任卓宣僅比胡適小几歲（胡適1891年生，任1896年生），就寫作言他們卻彷彿處於兩個世代。對發動文學革命那一代人來說，用白話文寫作其實比用文言更難。而文學革命興起時任卓宣正進入青年階段。對他們這一代來說，以白話文表述或更容易，似有水到渠成之勢。前引其駁斥胡適的文章寫於文學革命後十多年，那時用白話文寫作大致已成新興刊物的常態。對這些相對「自然」地使用白話文的人，或不覺其重要，後之研究者也並未特別看重。實則對一個數以億計的民族而言，改變其書面表述方式，是一件了不得的大事。

這當然是有了長程視野的後見之明，從時人的言論看，彷彿不經意間就已獲勝的白話文似乎有些勝而不顯，而「德先生」和「賽先生」則不勝卻顯。

另一方面，從社會視角看，新文化運動無意之間造成的一大轉變，是美國留學生在思想界、教育界里逐漸壓倒了日本留學生，出現了所謂鍍金和鍍銀的差別（但日本留學生在法律、金融以及商界都已穩固立足；更重要的是，在梁漱溟所謂「生活樣法」方面，各類東瀛的舶來品逐漸為西方事物所取代，在這方面似乎比辛亥革命帶來的改變還大。只有眾多來自日本的新詞語，因其本是漢字，得以借白話取代文言的東風，以「白話」的名義輕鬆「轉型」，幾乎無需「包裝」就自然卸除了附著其上的產地標識。

回顧嚴復在譯詞方面那艱難而失敗的鬥爭，勝者那悄無聲息的「華麗轉身」，讓這些中文辭彙的始作俑者吃了個啞巴虧。但「德先生」卻是少見的例外，無論是民初人常用的「民治」還是後來流行的「民主」，在很長時間裡都讓人感覺無法涵蓋democracy的全部意義，不得不繼續使用「德謨克拉西」的音譯。

無論如何，中國需要「德先生」和「賽先生」，的確是五四後思想界獲得的一種共識。有些人對此或許仍有保留，但他們不是自我禁抑，就已處於「失語」狀態。我們很少看到直接反對兩位「先生」的言說，即使有也不太引人注意。從這個意義上言，「德先生」和「賽先生」既是新文化運動的標識，也是其遺產，不過有人把它們視作「西方文化」的代表，有人直接視之為「世界文化」的成就。

所以，作為標識的「德先生」和「賽先生」，其實負載著繁複而歧異的意義。鼓吹接受「德先生」和「賽先生」的人，可能有著很不一樣的憧憬、追求和寄託，因而也常常相互批評。如果以贊同和接受「德先生」和「賽先生」為標準，我們可以看到，很多激烈爭論、相互抨擊的人，其實具有共同的立場。而他們之所以彼此批評，恰因當時有著新舊中西以及世界與中國的區分。前引余家菊對五四那與眾不同的判斷，便揭示出這樣的時代語境，也告訴我們，歷史記憶中的五四，可以很不一樣。

七、 簡論五四時代的結束

一旦進入歷史記憶，作為運動的五四，或者歷史中的五四時代，也就結束了。對此不同的人有不同的看法，此處僅做非常簡略的概述。

張東蓀在1922年便從出版物的現狀看出「文化運動確有落潮的趨勢」，已從全社會「大家的興會」轉為「教育界」少數人的「孜孜不倦」。不過他對此「運動的落潮不抱悲觀而反抱樂觀」，因為就「好像一個河流漸漸由闊的河面而流入狹的河面中」，河面「闊則淺而弱，狹則厚而強」，反可能「由浮泛而趨於切實，由表面而變為根底」。不論他的態度如何，他確實感覺到了時代的轉變。

同一年梁啟超已在為新文化運動下總結，以為「最流行的莫過於講政治上、經濟上這樣主義那樣主義，我替他起個名字叫做西裝的治國平天下大經綸；次流行的莫過於講哲學上、文學上這種精神、那種精神，我也替他起個名字叫做西裝的超凡入聖大本領」。與張東蓀的樂觀態度不同，他對此顯然是不滿的。在他眼中，時代的風氣仍是大家不肯腳踏實地，「還是最愛說空話的人最受社會歡迎」。

其他一些人對時代的轉變有更明確的認知。胡適在1933年曾對中國現代思想分期，約以1923年為界：前一段是「維多利亞思想時代，從梁任公到《新青年》，多是側重個人的解放」；後一段則是「集團主義時代，一九二三年以後，無論為民族主義運動，或共產革命運動，皆屬於這個反個人主義的傾向」。這個分期特別看重國民黨聯俄改組的意義，雖不專門針對五四，卻也不妨視為五四時代結束的一種看法。

後來梁漱溟論「中國的政治改造運動」，也採用了相似的分期界線。他把幾十年的改造分為兩期，「前期運動蓋感受西洋近代潮流而來，其所嚮往者為英國式之憲政」；「後期運動，則感受歐戰後共產革命潮流而來，其所嚮往者為蘇聯式之黨治」。前者「起自清季之變法維新」，以1923年曹錕憲法之公布為結束；後者起自1924年國民黨改組容共，訖於抗戰前後為止。此同樣不針對五四，但政治和思想的分期如此接近，很能說明轉折的存在。

不過，五四後的十年是中國激變頻仍的時段。瞿秋白在1926年初曾把五卅運動視為五四時代的終結，最具象徵性的變化是：「五四時代，大家爭著談社會主義；五卅之後，大家爭著辟階級鬥爭。」故五卅就像分水嶺，把五四推入了歷史。五卅運動對時人的衝擊是顯著的，那時不少人或許都分享著同樣的轉折感。但人們很快見證了更具根本性的轉變——到拿槍的北伐這一國民的革命，才真正終結了一個時代。

朱自清在1928年反思從五四到北伐的十年，以為經歷了三個階段：「從自我的解放到國家的解放，從國家的解放到Class Struggle。」但後兩者「只包括近一年來的時間」，也可以說「前九年都是醞釀的時期」。其間可以「看出顯然不同的兩種精神」：前一段「我們要的是解放，有的是自由，做的是學理的研究」；後兩段「我們要的是革命，有的是專制的黨，做的是軍事行動及黨綱、主義的宣傳」。

具體言，「新文學的誕生」標誌著「新時代的起頭」，那是「文學、哲學全盛的日子」。到五卅前後，「社會革命的火焰漸漸燃燒起來」，社會科學書籍壓倒了文學和哲學。而根本的轉折是國民「革命爆發」。進入「革命的時期，一切的價值都歸於實際的行動」，已無需任何書籍了。這一敘述大體涵括了胡適和瞿秋白所見的階段性特徵，相對更全面，表明中國已從坐而言的時代進入了「行動的時代」。當一切言說都顯得無力，一切書籍都不需要，也就宣告了一個以文化為表徵的時代真正成為歷史。

五四時代的結束，多少也意味著一個同質性的「五四新文化運動」認知的大體形成。不過說及具體，還是見仁見智，未必一致。前引梁啟超在1922年為新文化運動下總結，便表現出某種認知的定型。儘管他也多少在無意中倒放了電影——在他所說那個「新文化運動」中，最先流行的應是文學、哲學，然後才是政治、經濟。「主義」確有後來居上的趨勢，但在他說話時也才剛剛開始，後來又更流行。

同時「定型」的還有一些習慣性的言說，如前述制度革命或形式革命而思想不革命便不得謂為真革命說法，後來就長期延續。北伐後一些國民黨人就分享著前人的看法，以為辛亥革命只解決了政權問題，沒解決根本問題。有意思的是，他們認為新文化運動同樣沒解決根本問題，故「中國現在在政治的表面上，雖然是在本黨革命的統治之下，可是社會的情況、人民的思想，還是受宗法的禮教的封建餘毒牢牢的支配著」。這種種封建勢力，須由國民黨人來進一步摧毀。

這裡依稀可見「革命尚未成功，同志仍需努力」的意思，重要的是他們仍然傳承著從文化眼光看革命的思路。如果近代中國的革命是一個較長過程的廣義「大革命」，而文化又是其中的要項，則近代中國的歷史以及歷史中的五四，可能都還需要重新認識。

八、 餘論：五四與後五四

我們確實需要看到一個有中心主旨並自具體相的五四運動，不僅是基於歷史研究中再現客觀史事的需要，也因其表現為一種史學意義的「事實」，即作為一個同質概念的「五四新文化運動」，並非僅僅是在無意中「形成」，也包括當時人已開始、後人繼續推進的有意「構建」。那些將五四運動與辛亥革命聯繫起來觀察的做法，以及對各種正本清源努力的認知，包括德先生和賽先生最終被視為這一運動的標識，都說明人們很早就在創造一個具有同一性的五四新文化運動，不論是有意還是無意。

同時，一個綜合的體相，有助於我們認識運動各自的局部。上述種種構建努力，已揭示出那時的政治、文化運動本身就有很多「個性」。本文的論述並未側重五四人究竟「怎麼做」，而是更多引用了當事人或同時代人事後的認知。這些接近事件當時的觀察不僅彰顯出運動本身的歧異，也反映出不少人在嘗試彌合運動中出現的各種「歧路」。換言之，通過凸顯、忽視或刪略特定部分而使之「統一」的努力，恰展現出時人感覺到了運動中不小的差異，故不能不為之整合。

這類獲取「統一」體相的努力，不必是有意識的，更多恐怕是在無意中進行。甚至可以說，正因整合者各自的具體「戰役目標」不太一樣，甚至很不一樣，最後才形成了各方都可以「接受」的德、賽兩先生這樣一個本身晚出、從未真正落實，但更具有概括性也顯得「正確」的五四遺產。

由此得到分享的遺產看，在整合的進程中，狹義的五四可以說完敗於廣義的五四，或者說新文化運動完勝了學生運動。因為學生遊行時所喊的標誌性口號是「內除國賊、外抗強權」，而不是什麼「民主」和「科學」。故儘管學生運動改寫了新文化運動，它自己卻被後者所涵蓋，而漸失其基本的標識。另一方面，學生運動成功獲得了冠名權——作為整體的象徵，「五四」成為廣狹運動的標準稱謂；即使持廣義五四說者，也和其他人一樣每逢1919年的「周年」便舉行紀念活動，發表紀念言論。只是到了百周年臨近時，一些想要紀念的人才「發現」，被稱為「五四」的運動其實並非始於運動的當年。

從基本標識言，兩個「五四」含義其實各異，卻為大家所共用，從研究者到媒體，都不覺其間的衝突。這樣一種約定俗成反襯出一個實相，即不論是形象、實質或遺產，五四原本就不那麼「一元化」。其「統一」體相的存在，可能不過是經過未必有意的「協商」（negotiations）而產生的妥協。上面所謂大家「接受」，也就是相對多的人這樣看而已。

且這樣的協商仍在進行之中，即使那被接受的五四遺產，也還長期處於某種「競存」的狀態——1923年的「科學與人生觀」之爭，大體代表了國人對賽先生的整體反思；北伐後的「人權論爭」和九一八後的「民主與獨裁」之爭，也可代表國人對德先生的整體反思。兩次論爭表明，作為五四遺產的德、賽二先生，在很長時間裡仍處於一種「任重而道遠」的發展狀態（迄今亦然）。

到1948年，王鐵崖總結說，「五四運動的目標是民主與科學」，但「五四運動縱然不是完全失敗，至少沒有達成其原定的目標」。運動三十年後，「我們還沒有真正的民主，科學也沒有發生其真正的作用」。民主和科學「變成裝飾品，完全失去意義」；反倒是「白話文與學生運動，延續了五四運動的反傳統、反權威與追求真理的精神」。因此，「五四運動只限於文化的局部」，還應當「從文化的局部，走到政治、經濟、社會的各方面」。

王鐵崖恰是在狹義五四的周年述說廣義的五四。在某種程度上，他所看到的就是五四的實際遺產和象徵性遺產的差距。王氏自己還在鼓吹一個「新五四運動」，其實所謂以民主和科學為原定目標的五四運動本身，就已然是個「新」的五四運動了。或許從1920年起，五四就開始被「新」，幾十年間已經被「新」了很多次，後來仍在繼續。在此被「新」的進程中，五四也在逐漸定型中模糊了原型，失去了鮮活。

從上文可以看到，對年稍長的任卓宣而言，五四還是感性的，所以胡適還是挑戰對象；而對更年輕的李麥麥，五四基本就是可以通觀的歷史了。在李麥麥討論五四的同時，與其年相若的郭湛波，已經在寫近幾十年的思想史。大體上，任卓宣可能還算一個五四人，而李麥麥和郭湛波已是後五四人。對他們而言，以五四為標識的那個時代已經結束了，其所身處的，是後五四時代。

不少人以為五四新文化運動已無多少剩義可探尋，其實對那場運動的經過及其參與者、反對者和旁觀者的言與行，我們的了解還不能說充足。因此不足，我們對五四究竟在何種程度上書寫了歷史、影響了後人，仍缺乏深入的體悟。考察新文化運動的體相和遺產，有助於我們認識後五四時代；由於後五四人的歷史記憶參與了五四的形塑，從後五四時代返觀，也有助於理解以五四為標識的新文化運動。

完

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